作者简介
刘成纪
北京师范大学哲学学院教授
本文节选自《当代中国价值观研究》2023年第1期《变化世界与价值重建——“变化世界中的价值观2022”国际学术研讨会专家发言选登》。
我发言的题目是“中国美学与传统国家政治”。之所以讲这个题目，是想通过对中国美学中的一些问题的探讨，为当代社会的价值共同体建设提供一个来自中国历史的案例。
讲到构建当代社会的价值共同体，我们首先要反思整个人文科学的状况。现代人文学科体系是在西方18世纪启蒙运动的基础上建构起来的。近40年来，这样一种建构无论是在西方还是在中国都遇到一些挑战，这些挑战来自于对于启蒙问题的重新评估或者反思。就美学来讲，西方意义上的现代美学建立在康德审美无利害观念的基础上。康德强调审美判断是单称判断，在审美和自由之间形成高度的关联。此后，黑格尔则将美学称为艺术哲学。据此，如果说美是无关利害的，它就和利害化的现实形成了对立；如果说美是自由的，那么它也是以假定整个社会不自由作为前提的。由此形成的美学则必然是以其无利害和自由本质与主流社会价值形成对峙的美学，或者说是一种批判性的美学。同时，按照黑格尔的看法，美学仅关涉艺术，好像它和社会政治、伦理等重大社会问题均缺乏直接的关联性，这必然导致美学学科的自我边缘化。
但是，我们由此反观中西方的传统可以看到，无论是西方前现代时期还是中国古代，对美的看法却与现代启蒙传统大相径庭。它更多是一个主流价值的建构性因素，而不是批判性因素。比如，在柏拉图设定的理想国中，美和艺术均是一个理想城邦的建设元素。中国传统的礼乐政治更是如此。因此，我认为，我们完整看待东西方美学的历史必须要考虑两种美学的历史形态：一种是和主流政治形成对抗的美学，或者叫反制度的美学；另外还有介入主流政治或和现实政治形成密切正向关联的美学，我们可以称之为制度的美学。我今天讲中国美学与传统国家政治的关系，就是讲美学如何形成对中国传统政治的正向建构。
在这里，我认为有一个基本的观念，当我们考虑美的问题时，不可能和中国传统政治截然分开。为什么？因为在中国，自周公制礼作乐到清王朝八股取士，美或者文学艺术向来是国家政治体制的组成部分，它与主流政治合作乃至主导主流政治的侧面，要远远大于疏离和叛逆的侧面。由此可以说，中国文学是制度性文学，中国艺术是制度性艺术，与此密切相关的美学是一种既被制度规划同时又为现实政治提供理想引领的学科。我认为这样一种判断是没有问题的。
那么，到底美和艺术如何建构了中国传统政治及相关价值观念？我认为首先要看到一个问题，即中国传统社会宗教基础薄弱，这很大程度上使美起到了宗教的作用。这一点从中华民族的起源可以看得非常清楚。在中华民族或者华夏民族中，“华”本身就是花朵的意义，它的建构最早可以追溯到仰韶文化庙底沟类型的团花彩陶，从此中华民族成为一个以花作为其图腾或者象征的民族，也就是说，美构成了这个民族的早期信仰，“华夏”的“华”和“花朵”的“花”是一体的。这样一个问题出现于今天河南的庙底沟，这个地方是河洛文化的发源地，也是华夏文化的发源地。因此，华夏族名的来源和美密切相关，代表了部族早期的价值基因。
以此为背景看后来发展出来的上古圣王谱系，就不难理解这一点。根据中国历史家设定的上古圣王谱系，可以发现中国早期的政治史基本上被描述成了自然向美的生成史。比如，按照《易传·系辞上传》，排在首位的上古圣王是伏羲，他仰观天象，俯察地理，贡献在于对自然空间秩序的把握，即制作八卦。伏羲之后是神农，他是人间社会的构造者，涉及农耕生产和集市贸易。神农之后是尧舜，他们的贡献是“垂衣裳而天下治”。“垂衣裳而天下治”是中国社会从原始野蛮向文明进化的转折点，因为着装代表着文明，并可以通过服装上的纹饰图案分出社会等级。此后就是周公，其最大贡献是制礼作乐。据此可以看到，上古圣王谱系，从自然秩序到人间秩序，从野蛮到文明，最后生成礼乐文明，有一个递进的过程，这个递进的过程最后走向了美。当然，这个美是以礼乐来描述的。
为什么走向礼乐就是走向美？在中国古代，礼乐既是一个文明命题和政治命题，也是审美的问题。就其将国家政治诉诸审美和艺术教化（诗教、礼教、乐教）的特性看，可以说审美诉求构成了礼乐政治的主导性诉求，人文性的美构成了相关制度建构的灵魂。而周公之所以在摄政最后一年制礼作乐，也不仅仅是为了庆祝自己的政治成功，而是要把礼乐作为实现社会政治和谐、达致长治久安的国策。正是在这个意义上，王国维认为，周公制礼作乐“乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也”。此后，中国历代王朝无不遵循“王者功成作乐，治定制礼”的古训，正证明了这一点，也体现了礼乐传统对于中国数千年历史的主导性。
礼乐在根本意义上是美和艺术的问题。其中，礼乐中的“礼”虽然可以称为礼制或者涉及政治体制，但在根本意义上是指人行为的雅化，或者群体性活动的仪式化；即便涉及器具（礼器），也是美术性的。这是我们今天一般对礼的美学式的看法。也就是说，个人行为的雅化是行为艺术的问题，群体性礼仪活动是典礼艺术的问题，礼器是礼仪美术的问题。“乐”基本上包括诗歌、音乐、舞蹈这三种形态，这三种形态更是一种艺术形态，它的审美意味比礼更加浓郁。
由此可以说，对于中国传统礼乐，虽然后世人们往往把它看作以政治伦理面目出现的东西，但是审美化的人文精神依然构成了它的灵魂，审美或艺术价值依然构成了它的核心价值。同时，在现代学术视野中，虽然审美已经被视为一种纯粹的情感愉悦问题，以至于美学家或者艺术家多习惯于以和现实政治保持距离来自我标榜，但是由此却导致了对中国自身伟大传统的遗忘。这个伟大传统就是以美和艺术介入现实政治的传统。
对于这个问题，不同的人会有不同的价值判断。在此，我们可以以西方对中国传统礼乐文明的评价为例。像早期的一些思想家如伏尔泰、莱布尼茨等都给予了非常正面的评价。但是到18、19世纪之后，评价越来越差，最具代表性的是孟德斯鸠和黑格尔。黑格尔认为，中国有一个以家族关系为基础的父道的政府，此政府是一个用谨慎、劝谕、报应的或者简直可以称为纪律的处罚来维持它的机构，是一个不含诗意的帝国。黑格尔所谓的纪律的处罚，其实讲的是宗法或礼法问题。他的看法在现代西方具有代表性，但是忽略了由礼乐昭示的中国传统政治审美或者理想主义的维度。
在中国古代，礼乐作为一种人文化的政治理想，一直备受士人阶层推崇，但作为一种现实政治实践，它也强化政治的强制性。比如，儒家作为中国传统社会的官方哲学，既讲礼乐也讲刑政，既讲王道也讲王霸道兼杂，既讲独尊儒术也讲儒表法里。这是一种平衡策略，它兼顾了政治的理想价值或者审美价值和现实实践选择之间的相辅相成。
但是总体说来，政治家为了治世急务而采取的刑罚和政令，从来没有减损礼乐或者审美政治的崇高价值。或许可以这样说，愈是政治惩戒措施趋于严厉，愈是需要诗意的东西构成它的核心价值，否则刑法政令的惩戒就失去了道义的正当性。
正是在这个基础上，儒家因为推崇礼乐之治而永远占据了道德和审美的高地。在理想与现实之间，儒家一方面认为，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”；另一方面他们也鲜明地体认到礼乐与刑政之间存在主次、本末和体用之别。换言之，就是以礼乐为本，以刑罚为用，这是对二者之间存在互补性的共识性判断。正是在这样一种以礼乐为体的层面，周公的制礼作乐显现出对中国封建社会的永恒价值。在中国历史上，以尚文为特色的周制之所以是重要的，原因就是它为现实注入诗意本质，同时又为现实提供了理想指向。而今天，现代人仅仅看到中国传统政治作为手段的侧面，而没有看到它本质上包裹的诗意以及由此昭示的审美理想，这是让人殊感遗憾的。
在这个背景下，我们看一看礼乐在现实中是如何表现的。首先，礼乐作为被周公制作的一套文明制度或者政治制度，在后来孔子时代被内化，认为它是有内在心灵基础的，即礼乐之说“管乎人情”，而不仅仅是现实的实践性操作。进而言之，礼乐不但内在于人心，而且内在于万物，即后世理学家讲的“天下无一物无礼乐”。
其次，礼乐作为一种价值观念或者作为一种社会实践形式，中国传统并没有将其作为抽象的概念来谈论，而是更重视它的展开形式，或者它的具身形态。比如，班固讲：“畏敬之意难见，则著之于享献、辞受，登降、跪拜；和亲之说难形，则发之于诗歌咏言，钟石、管弦。”其中，礼关乎对他人的敬畏，但这个敬畏是心灵性的、抽象的，怎么让它变得看得见，摸得着？这就需要通过享献、辞受、登降、跪拜等行为将它彰显或宣示出来；乐关乎对他人的亲爱与和谐，这种情感依旧抽象，这就需要通过诗歌、咏言、钟石、管弦将它表征出来。也就是说，具象而感性为中国传统礼乐诉诸现实提供了通道，它的具象化和感性化，当然也就是审美化。
复次，在中国古人看来，礼乐的现实展开并不仅仅局限于社会生活领域，而是以更饱满的形式展现为一种世界观。这主要表现为由阴阳五行学说以及五色、五味观念衍生出的琳琅满目的礼乐世界。在这个秩序化的感性世界之外，它依然无限广延、无限弥漫，这就是《礼记·乐记》所讲的“大乐与天地同和，大礼与天地同节”。
最后，礼乐既是在世的，同时也是超越的。儒家把礼乐的真正实现作为未来社会的人类目标。汉代儒家把人类社会分成据乱世、升平世、太平世，太平世是最美好的世界。这个最美好的世界是以礼乐的实现作为标志的，由此可以看出，礼乐本身又具有审美乌托邦的性质。
在这样一个背景下，我们就要反思美和艺术或者作为礼乐的美和艺术在中国古代如何被定位。在周公制礼作乐之初，他可能仅仅将礼乐视为一种现实政治实践原则和政治制度的总称，但在后续发展中，它却内化为对人心性和自然物性的认识，外化为对人间的社会交往活动、自然天地秩序、人类远景的展望等一系列问题的看法。也就是说，它几乎包含了中国人的自我经验、社会经验、自然经验及关于未来畅想的全部内容。就其与美和艺术的关联而言，它则显然生成了一种审美化的人生观、社会观和自然观，并将人类导向一种审美化的乌托邦远景。
美与礼乐对中国传统文化无所不包的特性，决定了它对于认识中国传统国家属性和国民品格的重要性。从礼乐与国家目标看，礼乐问题影响了中国人对自己国家形态或者国家性质的定位，包括对家族理想的定位。比如，在国家层面，中国以“尚文”为其宗旨，即孔子所谓“郁郁乎文哉，吾从周”；在个体层面重视君子人格，追求文质彬彬，即由内在教养外发的风仪之美；在家族内部也不是追逐财富、权力，而是更重视文明教化，这就是所谓的诗礼传家问题。
中国传统国家理想基本上被描述为美的理想，也就是中国古代的审美乌托邦。据此，如果对中国传统国家的属性给予一个定位的话，传统意义上我们把它描述为血缘共同体或者文化共同体，固然是没有问题的，但事实上它更是一个审美共同体。进而言之，审美共同体的定性不仅仅对国家是有效的，而且也是一种天下理想，即“美美与共，天下大同”。当然也就生成了中国传统的雅化的世界观或者风雅的中国、抑或艺术化的中国，由此也使中华民族成为一个蔡元培所讲的富有美感的民族，这样一种美感构成了中华民族的灵魂或者中华民族的精神本质。
维特根斯坦曾说，早期的文化将变成一堆瓦砾，最后变成一堆灰土，但精神将萦绕着灰土。我们看传统时，也是如此。在今天社会巨变的时代存续中华民族这样一种尚文传统，或者是用美和艺术重建现实的传统，正是当代包括美学史在内的一切中国人文史研究的核心价值所在。由此也可以进一步畅想，在我们今天构建各种各样的共同体的逻辑的时候，美可能是一种形成这个世界共同体、人类共同体的一种最主要的力量。当我们因价值取向差异而产生民族或者文化差异认知时，往往爱讲一句话，艺术是没有国界的，美也是没有国界的。为什么会这样？就是因为美基于人类的共同的感觉力，基于对美的共享，对其他的东西我们往往是自私的，是无法共享的。康德认为，美可以共享，因为美奠基于共同人性。由此我认为，在现代世界，当我们建构一种人类共同体的时候，不妨把美和艺术建构的共同体称为审美共同体，审美价值构成了它的核心价值。
编者按
随着世界多极化的发展和全球化的深刻变化，全球治理体系和国际秩序变革不断加速，不确定性和不稳定性也随之明显增加，人类发展面临着更多前所未有的困难和挑战。如何在变化的不确定的世界凝聚价值共识，这一时代之问需要不同学科、不同领域、不同国家和地区的专家学者深入研究和认真思考。国际价值哲学学会、教育部人文社会科学重点研究基地北京师范大学价值与文化研究中心、北京师范大学哲学学院、北京师范大学社会主义核心价值观协同创新中心和北京师范大学哲学国际中心（珠海）联合主办“变化世界中的价值观2022”国际学术研讨会，来自世界各地和国内多所大学的200余位专家学者就这些挑战和问题进行了深入的对话与交流。这里刊出部分专家学者的发言及观点，以期推动“变化世界中的价值观”的研究进一步开展。
来源： 当代中国价值观研究
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