现象学，尤其是以胡塞尔为主要代表的意识现象学对于意识结构问题的讨论（在这里面还涉及各种意识类型之间的奠基关系问题：比如直观意识与情感意识、直观意识与符号意识之间的奠基关系问题），是现象学的核心问题，其关涉现象学能否是“严格的科学”（strenge Wissenschaft），关涉理论科学和实践科学的关系，关涉现象学与其他哲学流派比如语言哲学之间的区别。在关于意识结构问题的讨论中，“自身意识”(Selbstbewußtsein)和“自我意识”(Ich-Bewußtsein)则又是其中的重要论域，而对此问题的讨论可以在佛教唯识学的“实相论”与“缘起论”的传统中找到共鸣。倪梁康教授《缘起与实相》一书对此有专门讨论，本次节选其中部分内容推送，以期提供一个了解西方哲学（尤其是西方近代主体性哲学）的角度。
唯识学与现象学中的
“自身意识”与“自我意识”问题
倪梁康
自证分与自身意识
在以上对“自证分”的分析中（编辑按：指本文所节选自章节的前面部分）,我们看到一些与欧洲哲学中的“自身意识”概念相通的成分。例如,正是“自证分”的存在，一个意识活动才有可能在完成之后被保留下来，并通过回忆而被再造出来。这个看法在胡塞尔现象学中也得到强调:“当一个原材料出现在一个新的时间段时,前行的时间段并未消失，而是‘被保留在掌握之中’(即‘滞留下来’),借助于这种滞留,对已流逝者的回顾才成为可能。”[①]再如,由于“自证分”自身可以提供对自体的证明，因此,意识的进行或流动实际上是自身意识到并自身可以证明自身,它因此而无需个最终的自我来作为它的基础或基质。这个见解同样可以在胡塞尔的研究手稿中找到，“如果每一个内容都自身地和必然地‘被原意识到’,那么询问一个进一步给予的意识就是无意义的”，[②]如此等等。
欧洲哲学史上的“自身意识”问题,在胡塞尔现象学中是在“原意识”的标题下被讨论的。无论是“自身意识”还是“原意识”,这里的“意识”概念都有别于唯识学中的“意识”概念。因为，如果我们将“意”与“识”(vijnana)的概念如唯识学者(如欧阳渐或熊十力或印顺)那样定义为“思量”和“了别”,[③]那么,作为“自笛卡尔至萨特的近代哲学思考的最小公分母”[④]的“自身意识”,就既不是对自身的“思量”,也不是对自身的“了别”。它只是一种非对象的、非课题的觉晓方式。
这里需要做较为深入的解释:在我看一个物体或听一个声音时我的看或听同时也被意识到,或者说,我的看或听的行为在进行的同时也意识到自身的进行,这便是用现代现象学的语言表达出来的对见分、相分和自证分的关系说明。但现象学的“原意识”分析表明,这种对自身之进行的意识,不是一种课题化、对象化的关注行为，而只是一种非对象的、非课题的、非注意方式的“意识到”。这一点在唯识学中没有得到突出,它只是强调，见分和相分是向外的，自证分和证自证分是向内的。相分只是所缘,其余三分既可是所缘，也可是能缘。也就是说,唯识学只是确定,相分只能是认识对象，而其他三分则既可以是认识对象，也可以是认识行为本身。
正因为如此,唯识学如果不设立第四证自证分便会陷入无穷的回退，因为既然相分是见分的认识对象(所缘),而见分又是自证分的认识对象(所缘),这样自证分本身便要求有一个因素(分)来支撑，而这个因素却又不能再以另一个因素来支撑自己，以免导致“无穷之过”。可见护法或玄奘倡导第四证自证分,用它来与自证分互证,实际上是出于一个逻辑的考虑,并非立足于直观的明察。根据以上的分析,唯识学中的“自证分”与其说是与“自身意识”相似,不如说是与欧洲哲学中的“反思”概念更接近。“证自证分”是被用来解决反思的循环问题。
这个逻辑问题在现象学中便不复存在，因为“自身意识”本身不是对象化的意识,它本身不再需要一个新的支点。前面所引胡塞尔的话便是针对这个问题的:“如果每一个内容都自身地和必然地‘被原意识到’,那么询问一个进一步给予的意识就是无意义的。”[⑤]
这里的关键在于,每一个对象化的意识在进行时都意识到自身但这个自身意识本身并不重又意识到自身。例如,我在听音乐时意识到自己的听,故而我在结束后还可以回忆自己的听音乐过程;但我并不再又意识到自己意识到自己的听，因为我的注意力在听的内容(音乐)上,而听的行为只是被顺带地自身意识到,这个自身意识不是对象性的，即不是以注意力的方式进行的,因而它也就不可能再次成为另一个意识的内容
据此，“自证分”应当是一种“自身意识”而非对象化的“反思”这是对意识直观描述的结果，而不是逻辑推论的产物。确定了这一点，“证自证分”是否成立实际上便是一个多余的问题。
末那识与自我意识
支持“自证分”是“自身意识”而非“对象化反思”的还有另一方面的理由:如果将“自证分”理解为“对象化反思”,那么它与“末那识”的区别便是一个问题。我们先来看未那识的基本涵义。
如前所述，“未那识”作为第二能变意味着“自我意识”的形成例如《成唯识论》说，“由有末那,恒起我执”;《八识规矩颂补注》卷下说，“恒审思量我相随”,以及如此等等,都是指这个意思。
此外,前面已经提到，《成唯识论》卷四及《唯识三十论》(六)都曾谈及:随未那识，“四烦恼常俱,谓我痴、我见,并我慢、我爱,及余触等俱”。田光烈对“四烦恼”的解释是:“第一‘我痴’，是一种不明事理的心理作用。第二‘我见’,是一种本来无我无事物(在第八根本意识的现象上说)而妄生有我有事物的‘无中生有’，的心理作用。第三‘我慢’,是由有‘我见’为根据而傲慢贡高的一种心理作用。第四‘我爱’,是耽著自我的一种心理作用。”[⑥]这里的解释主要在于说明，随末那识的产生,自我意识便得以形成,或者更确切地说,未那识就是自我意识。
当然，田光烈对“未那识”的其他解释还有可以探讨之处。例如，他曾解释说，“‘末那’是梵语,意译为‘污染’。”[⑦]然而这很难说是一个恰当的翻译或解释。此外,他又认为，“[末那]这种意识作用，主要是思量,从无始以来它时时刻刻一分钟也不间断地(第六意识在熟睡时就间断)执着第八根本意识的‘见分’(内心的主观作用部分)为内自我。同时当它思量我的时候,还有四种烦恼随之而起。”[⑧]然而从这段话中得出的结论是明显站不住的:第一,末那识与第八识的自证分据此将会是一回事,没有区别;第二,未那识既始终以内心的主观作用部分为思量的对象，同时也间断地以自我为思量的对象。实际上,这里的问题在于，田光烈(以及其他一些唯识家)没有看到在未那识(自我意识)和自证分(自身意识)之间的根本区别。
末那识这种自我意识所具有的最基本特征被公认为是“恒”。无论是“恒起我执”,还是“恒审思量”,都与这个“恒”的特征有关。但这里我们已经涉及到“自我意识”概念的两个不同的涵义:第一，“恒”既可以是指，“自我”不断地被反思、被认识,亦即被慎虑思量。第二“恒”也可以意味着，“自我”的始终在场，即康德所说的“‘我思’必定能够伴随我的所有表象”。[⑨]
正因为此,熊十力才明确地指出，“大乘建立未那,略由二义，一由恒有内缘我相故。二由意识须有第七为根故。《摄论》、《杂集》等所以证成末那,实不逾此两义。”[⑩]也就是说，从初能变到第二能变的发展，一方面意味着阿赖耶识(纯粹意识)向内把握并认识到自我的存在;未那识因此而成为阿赖耶识的所缘,即认识对象;而另一方面这个自我的存在一旦确立，它便作为一个统一的自体而贯穿在第二能变的始终，成为杂乱的意识活动的统一之“根”。至此，“六识受末那之影响,以致不能了解世事如幻、万法皆空”。[11]
对于主张无我、我所的佛教来说,未那识的产生既意味着人的意识的形成，也意味着恶的意识或烦恼意识的出世:“人之为恶，固然是受末那影响所致的。”[12]因而“此识是迷情的根本识”。[13]从无我到有我的发展，是人脱离动物的过程,但也是善恶形成的开始。由于动物没有末那识,因此,虽然“蚂蚁结群爱众,鸿雁贞操,乌鸦反哺,犬之忠实守昏,牛之朴实耕载”,[14]以及如此等等,也都还谈不上纯粹的善,而人从有我、我所的状态到无我境界的进一步转变,则是“纯粹的善”实现的过程。因此,从佛教的基本教义来看,未那识应当只是人生过程中的一个过渡阶段。修行佛法的人,最终应当摆脱末那,亦即摆脱人生的束缚,打破我法二执,以见胜义谛理。
[本文节选自倪梁康：《缘起与实相：唯实现象学十二讲》，商务印书馆，2019年版（2023年重印），第三讲，有所删节，引用请据原书]
【内容简介】
一切佛法，均可归于缘起与实相。而佛教思想，尤其是在传统中国与日本传布的佛教学说，均由缘起说和实相说两大系统组成。当代佛学大家吕澂和于凌波都曾撰有“缘起与实相”的论文，刻意说明两者关系。前者示明：“佛家的实相说常和缘起说连在一起，主要从缘起的现象上见出真实的意义即实相”；后者强调：“中道、真如、实相，即是法性——即是缘起法的实性。” 就此而论，缘起是实相，实相是缘起。初看起来，这两者之间存在的清晰可感的张力都可以通过这种方式而得到化解。与此类似的做法是中国古代的“易经”：变化的真理，以及黑格尔的历史（哲学史）与真理（哲学）的统一。现象学和佛教的深层次的关联在本书中得到了阐明。
【作者简介】
倪梁康，1956年生，江苏南京人，现为浙江大学文科资深教授、博士生导师，浙江大学现象学与心性思想研究中心主任，教育部“长江学者”特聘教授。目前任全国现代外国哲学学会副理事长、中华外国哲学史学会理事和国际舍勒学术咨议委员会委员。兼任《胡塞尔研究》(Husserl Studies)、《欧陆哲学评论》(Continental Philosophy Review)、《现象学世界》(Orbis Phaenomenologicus)和《中国现象学与哲学评论》等学刊的编委。专著有：《现象学及其效应》、《意识的向度》、《胡塞尔现象学中的存在信仰》（德文）、《胡塞尔现象学概念通释》、《自识与反思》、《意识现象学教程》等；译著有：《现象学的观念》《逻辑研究》《哲学作为严格的科学》《内时间意识现象学》《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》《人生第一等事》等。
【目录】
[①]Hua X，S.118.——这里需要对胡塞尔的“原意识”概念所具有的、可能造成理解混乱的双义性做出简短的解释:在一种宽泛的意义上,胡塞尔的“原意识”概念既句括“印象”(Impression)(作为“原初的当下”),也包括“滞留”(作为“仍当下”和“前摄”(作为“前当下”)(参阅;Hua XXIII,315f.)。也许是出于这个原因,胡塞尔也将“内意识”(原意识)看作“也是时间意识”(Hua XXIII，S.316)。但“原”(Ur-)这个前缀以及“原意识”在胡塞尔那里同时也可以在一种狭窄的意义上出现。这个狭窄的意义可以在这里的引文中找到，同样可以在胡塞尔将“原意识”作为“原材料”或“原印象”来使用(例如参阅:胡塞尔HuaX，S.118f..S,380f.)或谈论“原竟识与滞留”(例如参阅:Hua X,S.119)的地方按到,这个竟义上的“原意识”明确地分离于“滞留”与“前摄”。这两方面意义，即宽泛的意义和狭窄的意义并不一定相互矛盾，
[②] Hua X，S.119.
[③]例如参阅:欧阳渐:“唯识抉择谈”,第九:抉择八识谈第八;熊十力:《佛家名相通释》，同上,第 95 页；印顺:《佛法概论》同上,第 57 页。
[④]Vgl. M. Frank. “Fragmente einer Geschichte der Selbstbewubtseins-Theoricyon Kant bis Sartre”, in: Selbstbewubtseins-Theorie von Fichte bis Sartre, hrsg. von MFrank, Frankfurt a.M. 1991.S.508f.
[⑤]Hua x,S.119.
[⑥]田光烈:《玄奘哲学研究》,上海:学林出版社,1986 年,第 39 页
[⑦]同上。
[⑧]同上。
[⑨]I. Kant, Kritik der reinen Vernunft , B 132.
[⑩]熊十力:《佛家名相通释》,同上,第 113 页。
[11]默如:“末那识与人生的关系”,载于:《唯识思想论集》(一),台北:大乘文化出版社,1981 年,第 213 页。
[12]默如:“未那识与人生的关系”,同上,第 212 页。
[13]杨白衣:《唯识要义》,同上,第 78 页。
[14]默如:“未那识与人生的关系”,同上,第 212 页。
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