公平作为法哲学的基本范畴，与正义等其他法哲学基本范畴长期而广泛地存在混淆状态，从而限制其充分发挥本身应有的作用。公平包含内涵本质与外延形式两层维度：“己所不欲，勿施于人”是公平的核心内涵；“居中裁判，平之如水”是公平的重要内涵。公平的外延形式具有鲜明的特点，其是一种消极的利益与价值调和，与正义、平等、衡平等范畴之间虽然存在紧密联系但具有鲜明的界分。澄清公平的法哲学维度并令其与其他基本范畴既相互区分又相辅相成，具有重要的理论与现实意义，有助于国际国内司法制度的发展与法治的完善。
公平；己所不欲，勿施于人；居中裁判，平之如水；消极的利益与价值调和
长期以来，公平不仅是法哲学上的基本范畴，而且在从古代到近现代的法律体系中发挥了基础性的作用。 1 跟与其具有千丝万缕联系的正义原则相类似，在被研究和阐述上千年之后，公平已经成为深入人心的法治观念，不仅影响社会生活的方方面面，更是司法制度的核心概念。虽然古今中外各个学科和领域的学者从各个角度对公平的探讨可谓汗牛充栋，但公平与正义等其他法哲学基本范畴的混同仍然非常严重，公平的自身特点无法得到凸显，其内涵与外延等维度没有得到真正展开，而是被湮没在众说纷纭、相互混淆与矛盾的观点之中，从而限制了公平作为一项法哲学基本范畴发挥其本身应有的作用，妨碍了国际国内司法制度的发展、延宕了国际国内法治的完善。 2 为此，本文试图在清晰梳理和充分辨析前人观点的基础上，针对公平的法哲学内涵本质与外延形式两大维度 3 做出创新性的解读与阐述，以期推动对这一法哲学基本范畴认识的深入，促进国际国内司法制度的发展与国际国内法治的完善。
一、 公平观的法哲学流变
公平，英文对应词为Equity。Equity一词源于拉丁文aequitas，该词还有一不规范的写法equitas，后者更为接近今天的英文写法。拉丁文aequitas的本意，就是公平、衡平、衡平法。其中，“公平”一词可以在广泛的哲学意义上使用；“衡平”主要限于法律领域；“衡平法”则是现代英语中最重要的含义，是在英国法中逐渐发展起来的对应于普通法、旨在弥补普通法之不足并纠正其不公平之处的实在法法律制度，是自然正义和合理准则在特定情况下的适用。 4 “公平”与“衡平”在法律上具有类似的意思，只不过“公平”是法哲学的基本原则，“衡平”则是实在法的基本价值，而“衡平法”是在上述原则与价值指导之下发展起来的实在法。因此可以认为，公平既涉及法哲学的基本理念又涉及实在法的价值与制度，是一个既涵盖衡平又大于衡平的范畴。
古希腊诗人海西奥德唱诵道，法律是建立在公平基础上的一种和平秩序，它迫使人们戒除暴力，并把争议提交给仲裁者裁断。 5 斯拉雪麦格斯警告说，正义不外乎是对强者有利的东西，如果不正义大到足够程度，那么它就会比正义更有力、更自由、更高明。 6 这实际上提出了正义的界限问题并指出单凭正义不足以在复杂的现实中保障社会的良好与有序发展。亚里士多德敏锐地指出，正义与公平既非完全等同亦非种属各异；在研究正义和非正义时，必须考虑正义的另一极端是什么，他主张使用“矫正正义”使被非正义改变的合理状态得到恢复；他倡导“衡平”（epieikeia），即当法律因其太原则而不能解决具体问题时对法律进行的一种矫正。 7
古代罗马法重视衡平原则的矫正作用，在市民法没有规定补偿的情况下，法律允许裁判官决定给予补偿。这就是后来英国法上普通法与衡平法相对立的原型。此外，《法学阶梯》概括了三大法律戒律（precepts of the law），其中第二条就是“不加害于他人”（to injure no one） 8 ，这显然是一种从消极方面来界定社会主体权利的作法。
中世纪的阿奎那基本上继承了亚里士多德的主张，将正义分为分配正义与矫正正义，其中矫正正义也就是公平原则。 9 值得一提的是，中世纪末期的国际法学者也对有关公平原则的讨论作出了巨大贡献。真提利在其著作中提出了作为最高神学标准的所谓“黄金律”，那就是“己所不欲，勿施于人”（not doing to others what you would not wish to have done to you）。 10
近代古典自然法学派对公平做了进一步的阐述。格老秀斯在其多部著作中要求“己所不欲，勿施于人”，而且主张通过居中裁判解决纠纷。 11 霍布斯将“己所不欲，勿施于人”视为自然法的核心条款，他指出，尽管个人情绪因素会妨碍对自然法的理解，但对所有人而言，每当其不清楚自己对他人的所作所为是否符合自然法的时候，只需要换位思考、设身处地站在他人立场上想一想，就不会去做侵害他人自然权利的事情了。 12 普芬道夫采取了与真提利类似的立场，宣布“对待邻人要像我们希望他们对待我们一样”为自然法的“黄金律”，并声称每个人对其他人都负有某种绝对义务，其中首要的义务就是“毋害他人”，且加害人必须为其施加于某人的侵害以及由此引发的任何损失作出赔偿。 13 莱布尼茨指出，毋害他人（neminem laedere）这一戒律，来自于公平原则的要求，因为公平原则确认：己所不欲，勿施于人；己所欲，施于人（quod tibi non vis fieri， aut quod tibi vis fieri， neque aliis facito aut negato）。 14
新自然法学派及其同情者重视从纠正的角度来谈公平的问题。凯恩明确提出，应当从否定的方面而不是肯定的方面去探究正义问题，对不正义的评判还提出了另外一些要求，例如要求公正和认真的裁判、要求在自由与秩序之间维持适当的平衡。 15 富勒在阐述两种与法律有关的道德时，分别界定了所谓“追求的道德”和“义务的道德”，阐述了两者的关系以及两者在调和利益与价值的手段上的不同特点，并强调义务的道德的术语是“你不应该”。 16 罗尔斯非常强调公平，他认为正义原则的作用就在于明确社会合作的公平关系，他甚至将其“正义论”称为“公平的正义”（justice as fairness），并以社会契约论来证明其正义原则的公平性。 17 博登海默指出，每个社会秩序都面临着分配权利、限定权力范围、使一些权利与其他权利相协调的问题，在分配和行使个人权利时决不可以超越某种外部界限，在个人权利和社会福利之间创设一种适当的平衡乃是有关正义的几个主要考虑之一；“一个衡平法上的判决”的唯一目的就在于“公平地对待各方当事人”。 18 一个有趣的现象是，对公平原则的讨论虽然很多，但总体上没有呈现像正义原则那样热火朝天、异常激烈的局面，实在法学者基本上没有加入对公平原则的讨论。究其原因，一是由于在西方法律传统中，正义往往就是法的代名词，因而无论是自然法学者还是实在法学者都要谈论正义——即便是想否定它，而公平在实在法学者看来仅仅是英美法系上一种特有的实在法制度（衡平法）的概称，只是一个法律术语；二是由于两者存在着长期的、根深蒂固的概念混淆，只要探讨了正义似乎就是探讨了公平，对很多学者而言就没有必要多此一举来另行探讨公平了。
很多国际法学者也参与了对公平原则的讨论，这很大程度上是受到《国际法院规约》第38条第2款以及国际法院在实践中援引公平原则解释实在国际法的影响。因此，公平往往被视为一般法律原则，关注的焦点是公平原则对个案所具有的功能。对这一问题作出较权威论述的是阿库斯特。他指出，公平可以行使三种功能：一是使法适应于特定的事实或个案（equity infra legem）；二是填补法律空隙（equity praetor legem）；三是作为不适用非正义的法律的理由（equity contra legem）。 19 亨金认为，公平是一种法律原则（如禁反言、不当得利）的基础；一种缓解法律过于严厉的基础；一种公正、合理、诚信的原则；一种在划分领土和分配资源时的考虑因素；一个分配正义的同义词；公平并不必然就是均等。 20
在中国法律文化史上，也存在类似于西方公平观的遗迹和残片。管子说：“天公平而无私，故美恶莫不覆，地公平而无私，故小大莫不载。” 21 周公有云：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。” 22 老子阐述道：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。” 23 孔子一而再地精辟指出：“己所不欲，勿施于人。” 24 荀子指出：“公平者，听之衡也。” 25 从字源上看，古汉字“法”也兼有公平的意思。“法”的古体为“灋”，东汉许慎《说文解字》对这个字的解释是：“灋，刑也，平之如水，从水。”也就是说，“灋”的那个三点水偏旁，含有平之如水、不偏不倚、公平正直的象征意义。可见，中国古代法律文化与西方法律文化在公平原则的阐述上具有比较明显的契合点。然而，根本上的不同也是存在的。孔子除了要求“己所不欲，勿施于人”之外，还反过来主张“己欲立而立人，己欲达而达人”。 26 这是“礼”加于人的一种积极的、高标准的甚至带有强制性的道德义务，是一种把儒家所倡导的“仁爱”的家族道德法律化并试图将其扩大适用于整个社会的做法，这种义务是不可能成为真正的法律义务的。因此，如果从法学角度对公平原则进行理论探讨，其历史渊源主要还得从西方法律文化中去找寻。
综上，古希腊学者已经认识到对利益与价值进行消极调和的必要性，初步阐述了公平的含义，并提出了衡平的概念。在古罗马，公平原则被付诸实践，由此形成了衡平法的雏形。步入中世纪后，公平的内容被更多地探究，公平原则的核心要素——“己所不欲，勿施于人”逐渐被揭示出来。在近现代，公平原则所涉及的种种具体情况开始被阐释，人们对“己所不欲，勿施于人”达成了一定程度的共识，消极的利益与价值调和手段已经被运用到民权、宪政等重要领域。在经历了古代、近代、现代的发展之后，一方面，公平的基本要素已经清晰可见，对公平的内涵、外延、特点、功能的探讨已经出现很多真知灼见，衡平观念已经深入人心；另一方面，对公平内涵本质和外延形式等关键维度的理解仍然存在偏差，尤其是公平与正义的混淆情况非常严重，这使得公平作为法哲学基本范畴的作用的发挥受到极大掣肘和限制，亟待作出理论上的澄清与发展。
二、 公平的内涵之维
尽管公平所涉及的内容繁多，但若从内涵本质的维度来探讨，应当归结为以下两个维度：“己所不欲，勿施于人”；“居中裁判，平之如水”。其中，“己所不欲，勿施于人”是公平的核心内涵；“居中裁判，平之如水”则是公平的重要内涵。
（一） 己所不欲，勿施于人
“己所不欲，勿施于人”体现了公平的实质要求，是公平的内涵本质与核心要素。“己所不欲，勿施于人”是一种从反面阐述“各得其所”的规律性要求，它划定了正义的界限。 27
虽然在正义原则下，人人都可以“各得其所”，但是如果人人都只顾各得其所，都只寻求满足自己的、片面的“合理需要”而不考虑其他社会主体的乃至整个社会的合理需要，那么，就如斯多葛学派所警告的那样，正义将成为强权的代名词，或者，各主体之间将展开无休止的争斗，使得谁也无法满足其合理需要。无论造成哪一种情况，正义都将不复存在。因此，既然正义要求各得其所，那么任何主体都不得不当地阻止其他主体得其所；既然正义要求扬善抑恶，那么任何主体都不得专断地判断善恶，这个意思正可以被归纳为“己所不欲，勿施于人”。这就意味着，你要实现你的正义，那么你就不要阻止别人实现他的正义；各社会主体可以追求各自合理需要的满足，但应以不干涉其他主体合理需要的满足为限。比如，甲有权利凭借自己的学识去争取一个深造机会，乙也有权利争取自己的深造机会，两者应当各自展现自己的学识以实现目标，而不应该不正当地阻碍对方获得深造机会。又如，甲国有权利要求保持本国的领土完整，同时它也有义务尊重其他国家的领土完整，并不得以任何借口去侵略他国的领土。再如，发达国家可以倡导自由贸易，但它们不能一边要求发展中国家开放包括贸易、服务与投资在内的全部市场，一边却为本国或本国家集团的弱势产业（如农业、纺织业等）筑起各种各样的贸易壁垒。
1993年，在美国芝加哥举行的世界宗教会议第二届大会上，全体与会者讨论、通过并签署了《走向全球伦理宣言》，提出了旨在使不同宗教和文化的人都能接受的全球伦理构想。在这一构想中，“己所不欲，勿施于人”被明确为全球伦理的黄金律。 28 由此引发了一些学者聚焦“己所不欲，勿施于人”在伦理道德或哲学价值体系中的地位问题并一度就此展开论争。有学者批评“己所不欲，勿施于人”的说法是以苛刻的价值共识作为必要条件、只在特定情况下有效、只能涵盖一个社会碰巧具有价值共识的情况而不能涵盖其他社会条件，无法适用于当今的价值多元主义时代，无力处理价值与文化的冲突问题，故而应该用“人所不欲，勿施于人”来替代之。 29 更有学者主张，“己所不欲，勿施于人”不是奠基性的伦理而只是“人是目的”的一种引申，不是普遍性的规律而只是消极地为自己的行为划定范围，忽略了不以当事人意志为转移的法律规则并可能成为逃避判决惩罚的借口，故而非但不能作为全球伦理的黄金律令加以推广，反而应该作为权力意志的象征而受到批判和拒斥。 30 有学者虽然也质疑“己所不欲，勿施于人”能否担当黄金律的重任，但还是强调“己所不欲，勿施于人”在当代具有极为重要的道德价值，其等值语句是“施于人，己所欲”，而非“己所欲，施于人”，把它认定为总是滑动在利己主义和权力意志两个极端之间是不妥的；人的忍耐与克制具有一定的合理性，提倡“己所不欲，勿施于人”，会促进人与人之间的互惠，不会必然导致“群氓理想”，引发“弱者道德的统治”。 31 针对各种否定或质疑的说法，也有学者针锋相对地指出，“人所不欲，勿施于人”不仅不包含什么独特理论优势而且具有实际运用方面的缺陷；“己所不欲，勿施于人”作为传统智慧的结晶，很难被取代或超越，仍是处理人际关系的根本原则；只要把“己所不欲，勿施于人”“己所不欲，施于人”以及“己所欲，施于人”区分开来，前者就不会被认为与主体性暴力关联起来了。 32
针对上述论争，笔者认为：第一，“己所不欲，勿施于人”原本就属于基本的哲学范畴，其并非第一次被列为伦理道德或自然法上的“黄金律”，《走向全球伦理宣言》这样做并不是什么创新，也不会引发既有伦理道德或者哲学基础理论的结构变动，充其量不过是重申了中世纪以来的价值传统。第二，出现各种不同程度的否定或质疑“己所不欲，勿施于人”的观点的根本原因在于，对“己所不欲，勿施于人”概念的认识存在全方位的偏差和混淆。首先，“己所不欲，勿施于人”属于作为自然法基本原则之一的公平范畴的核心内涵，如果脱离构成一个有机整体的自然法基本原则框架以及既各司其职又相辅相成的各大自然法基本原则的语境来单独审视之，很可能得出其不全面、不具有普遍性、不适应多元价值的结论，因为这本来就不是一项基本原则（公平）的一部分内涵（己所不欲，勿施于人）所应当承担的任务。其次，“己所不欲，勿施于人”以及其上位的公平原则的特点原本就是从否定的角度来谈权利的界限，如果非要反过来从肯定的角度来谈权利的赋予（从《走向全球伦理宣言》的措辞可知，这正是当前非常普遍甚至已然不假思索就会出现的概念偏差），那实际上是混淆了公平原则与其他法哲学基本原则之间的界限，并剥夺了“己所不欲，勿施于人”的自身特色，从而令其存在显得不再具有必要性。再次，“己所不欲，勿施于人”原本的范畴界限是清晰、平衡而合理的，如果任意将其概念引申或扩大至“己所不欲，施于人”“己所欲，施于人”，那么就必然会打破范畴的合理界限以及范畴内涵之间的平衡，从而导致“己所不欲，勿施于人”成为一种权力意志的象征或者逃避惩罚的借口。最后，“己所不欲，勿施于人”属于自然法基本原则的一部分，不属于实在法的范畴，不需要具备不以当事人意志为转移而在个案中得到强制执行的特点（实际上这并非实在法的普遍特点，而只是既定实在法在执行阶段的特点，在立法和法律选择阶段相关社会主体的意志仍然是实在法的基础）；“己所不欲，勿施于人”作为自然法基本原则一部分着重于价值判断而非利益矫正（后者属于公平的另一部分内涵“居中裁判，平之如水”的功能），故而“己所不欲，勿施于人”侧重于促使当事人不做某事，但并不强调要违背当事人的意志实施某种矫正；而且其属于所谓的“抽象法”，其必须被遵守的效力是指一种抽象的拘束力（着眼于其所体现的社会规律最终不能被违背，违背规律的行为最终会被否弃），并不是指针对个案的具体拘束力或强制执行效力。第三，如果认识不到“己所不欲，勿施于人”在整个自然法基本原则架构中的地位及特点，反而会将其与正义等其他原则、实在法等其他范畴相混淆，或者想当然地将其反向引申或扩容，“己所不欲，勿施于人”就失去了自身应有特点和地位，不再具有存在的必要性；相反，只要澄清了真正含义及其作为公平的核心内涵的本质，其作为自然法及伦理道德“黄金律”的地位就仍然是不可动摇的。
可见，有了“己所不欲，勿施于人”，公平才能够实现，我们才知道什么是真正的“各得其所”，社会主体合理需要的满足才能够在一个理性的框架内进行，这种权利的界限和平衡对人类社会及法治是如此重要，以至于“己所不欲，勿施于人”始终都称得上是自然法、伦理道德和法哲学上的“黄金律”。
（二） 居中裁判，平之如水
“居中裁判，平之如水”体现了公平原则的内在程序要求，是公平原则在履行矫正功能时必须遵循的内在规律。“居中裁判，平之如水”是指当社会主体的利益与价值彼此发生冲突并且各方又不能顺利地调和或者解决冲突时，应当由中立的第三方进行不偏不倚的裁判。首先，人人都有权各得其所，在追求满足自身合理需要的过程中，利益与价值的冲突在所难免，很多时候当事各方仅凭自己的力量是难以合理地解决争端的。其次，正义要求扬善抑恶。在实践中，由谁、如何来进行扬善抑恶？显然，依靠居中的第三方力量进行不偏不倚的裁判，是实践中避免非正义司法程序的最佳方案。再次，没有人希望在处理这些冲突时自己受到专断的、不当的待遇，要保证这一点，就必须使所有人都接受不偏不倚的居中者的裁判，而禁止利用某些资源使自己处于有利地位的做法。因此，“各得其所”在司法实践上的必然要求、“扬善抑恶”在司法实践中的必然途径、“己所不欲，勿施于人”在司法实践上的必然推论，就是“居中裁判，平之如水”。
对于当事的社会主体而言，“居中裁判”就意味着其本身不能积极地决定冲突的结果，应由中立的第三方来决定 33 ，可见，在冲突结果的决定权上，公平原则对当事方是具有消极意义的。需要说明的是，首先，居中裁判并不意味着所有的争端都应该由第三方来裁决，它仅仅是解决那些当事方自己不能调和与处理的争端的最后手段。 34 最后的手段可能并非最常用的手段，但绝对是最重要的手段，因为最后手段的存在，起到引导、保障其他手段解决问题的标杆作用。 35 其次，居中裁判不妨碍当事方采取积极的、正当的手段以促使裁决者作出能满足其合理需要的决定。虽然按照公平原则，当事人交出了争端解决的决定权，但依据正义原则，任何人都有权利主张其合理需要、搜集并提交真实的对己有利的证据、争取获得对自己有利的裁决。再次，“居中裁判”虽然实现了公平原则的程序要求，但无法完全保障公平原则的实质要求的实现。通过程序公平，可以为实质公平的实现提供保障，但是，由于受到各种各样的现实因素的影响，程序公平与实质公平之间存在差距，实质公平的实现还需要不断地努力。 36
如果确实出现了不正义的情况，即某一方所得的比应得的多而另一方正好相反，那么不偏不倚的裁判就要求纠正之。这种纠正遵循的是算数比例，即“损有余而补不足”。亚里士多德以来所主张的所谓矫正正义，莫不是这个意思。在这个意义上，公平原则的确要求“平之如水”，而这是实现正义的重要保障。例如，某人取得一项不当得利，那么公平原则就要求其交还此项得利，以弥补原所有者的损失。又如，一国向邻国排放工业污水，实际上该国就减少了自己的环境损失而增加了邻国的损失，那么公平原则就要求该国停止损害行为并就此作出赔偿。可见，平之如水就意味着要通过不偏不倚的裁判，纠正已经产生的不正义，恢复正义天平的平衡。中国古人用水来形容这种平衡状态，就是因为，一池静水无论其水底是多么的高低不平，其水面却总是精确地保持着平直，这不正是公平原则（尤其是所谓矫正正义）所希望达到的理想状态吗？尽管有学者对于古“灋”字所体现“平之如水”的观念并意味着公平提出质疑，认为其是假想而非现实。 37 但也正如其他学者所反驳的那样，即便实证法中充满了不公不义，“灋……平之如水”时或不具有经验的真实性，仍具有理想的真实性。 38 另有学者认为，“法平如水”是各国法律追求的价值，其第一层含义首先体现的就是公平，包含实体公平和程序公平两个方面，要从更深层次上认识、认同这种价值，在政府和个人行为中遵循这种价值导向。 39
可见，有了“居中裁判，平之如水”，我们才会知道公平的矫正功能是通过何种程序、按照何种标准来实现的，这一内涵对于以“己所不欲，勿施于人”为核心内涵的公平来讲，具有极为重要的意义。公平的完整内涵，就是指“己所不欲，勿施于人；居中裁判，平之如水”。这两方面内涵的结合对正义的实现起着至关重要的保障作用。
三 、公平的外延之维
公平作为法哲学基本范畴，其外延形式具有鲜明的特点，与其他法哲学或伦理道德范畴之间虽然存在某种重叠、交叉或衍生关系，容易导致混淆，但从严谨的法学逻辑上讲，公平仍然具有自身独有的特色和表现形式，是能够并且需要与其他范畴区别开来的。
（一） 消极的利益与价值调和手段
尽管有为数不少的学者致力于从新的角度归纳出理解公平等伦理道德准则的不同模式，但其仍然不能否认，“消极的”和“积极的”是最为明显和通常所指的区分方式。 40 基于公平的内涵本质（划定正义的界限），在其界定和实现问题上，这种消极的或曰否定的方式是必要的，而如果采用积极的或肯定的方式来看待和处理这一问题则往往会适得其反。正如有学者所指出的，“己所不欲，勿施于人”是否定性的表述，以此方式处理人际关系，其空间和回旋余地宽裕，自己不喜欢不希望的事物、事件，也不加诸他人身上，虽然这样未必就是真正了解与尊重了他人的意愿，但至少不会妨碍和损害他人做出自主选择的权利；而如果反过来用肯定性的表述“己所欲，施于人”，即使你认为这是自己钟爱和向往的事物与事件，一旦行动起来加诸他人而不问他人的欲求和志趣，其后果就有可能适得其反，这种表述本意是好的，但如果理解出现偏差，行为不甚谨慎，就很容易走向良好愿望的反面。 41 “己所不欲，勿施于人”不含有任何以自我为中心的因素，因而也就不存在价值霸权的问题，它只是一种“反求诸身”的方法论；其已为当今世界不同文明所广泛接受和认可，由其所推导出来的一些原则已成为国际社会普遍认同的基本准则。 42 正如笔者所反复强调的，仅靠正义这种积极的利益与价值调和手段是不足以维持社会秩序的。社会现实错综复杂，权利义务的边界很容易被模糊或遮蔽，总会有某些主体混淆权利义务的界限、滥用自身权利或者扩大他人义务以谋利，这就使得消极的利益与价值调和手段成为必要，公平作为法哲学基本范畴才由此应运而生。正义只有与公平等其他原则以及具体实在法配合，才能有效调和社会主体的利益与价值，构建较为完备、运行顺畅的社会秩序。
通过以上论述可以发现，公平原则有自己的特性，它是一种消极的利益与价值调和手段。它划定了“各得其所”的界限，指出了满足合理需要只能达到何种程度；它要求“己所不欲，勿施于人”，禁止社会主体做出超过合理范围的事；它要求“居中裁判，平之如水”，反对任何当事方自己专断地判断善与恶，主张将争端交予中立的第三方来对超出正义范围的利益与价值进行矫正。这些特质乃公平原则区别于其他自然法基本原则的标志。不难理解，只有将积极与消极的调和手段相结合，才能够既定分，又止争，才能从正反两个方面为正义的实现提供支持与保障。
因此，无论是公平的核心内涵“己所不欲，勿施于人”，还是其重要内涵“居中裁判，平之如水”，所采用的都是一种消极的利益与价值调和手段。公平划定了正义的界限，超出正义范围的利益与价值则需要矫正，有了积极与消极的利益与价值调和手段的结合，才能真正地保障正义的实现。
（二） 公平与正义等范畴之界分
1 、公平与正义
公平与正义相混淆在现代社会可以说是司空见惯的事，其不仅广泛存在于日常生活中而且存在于学术界，以致于有学者声称，随着法律的演进，公平在目前已经成为法律制度不可分割的一部分以及正义的同义词。 43 更有学者指出，公平与公正、正义、平等是意思相近的词，许多著作家对它们的意涵都未予严格区分，许多词典也是在互换的意义上使用这些词的。 44 诚然，公平原本就是为了保障作为自然法最基本原则的正义原则而产生的，因而两者具有相辅相成的关系。正义产生公平，公平一旦产生，就会作为独立的范畴反作用于正义。尽管公平与正义联系紧密，但两者并不是一个意思，不能混同。公平原则一旦产生，就具有相对独立性，不再隶属于正义原则的范畴。
正是由于正义原则与公平原则具有紧密的联系，因而在实际运作中两者往往是交织在一起的。小到一块蛋糕的分配 45 ，大到国际争端的解决 46 ，可以说都是正义原则与公平原则共同作用的体现。这种共同作用不仅可以针对现实的权利义务，还可以针对抽象的规则概念。比如，自由原则就是正义原则与公平原则共同作用所产生的一般法律原则。自由，实际上就是：一方面社会主体可以得到为所欲为的权利，另一方面该主体必须尊重其他社会主体为所欲为的权利，真正的自由是处于公平限制之下的合理需要的满足，不受任何限制的、单方面的绝对自由是不存在的。基于此，卢梭、格老秀斯、普芬道夫、洛克等学者都赞成，自由必须与自身相一致，每个人的自由权都受到其他人的平等自由权的限制，在共同的自由中，任何人都无权剥夺他人的自由，没有正义的自由是真正的矛盾；而在康德看来，当每个人的自由的行使与所有其他人的平等自由相一致时，正义就完全得到了满足。 47 这些论述都充分显示出自由受到正义与公平两项基本原则的共同作用，成为较基本原则更为具体但仍具备相当抽象性的一般法律原则，体现出兼具积极与消极调和手段、既强调赋予权利又明确划定权利界限的特点。
正是基于正义与公平的紧密联系和交互作用，人们往往将两者组合在一起表述为“公平正义”（简称“公正” 48 ）。尽管“公正”只是两项基本原则的组合，并不构成一项独立的原则 49 ，但这样的作法确实加剧了正义与公平的混淆状况。亚里士多德把矫正称为“正义” 50 ，显然是看到了公平与正义的紧密联系，却忽略了公平作为法哲学基本原则独立存在的内涵本质维度及其价值，这样的界定不仅模糊了正义与公平的界限，而且具有无限扩大正义范畴的倾向，只有在将正义与自然法等同的情况下才能成立，但显然两者并不等同——尽管在自然法发展早期确实存在与其自身基本原则混淆不清的情况，但随着时代的进步和人类理性的增长，自然法越来越接近其应然状态，越来越具备一个清晰的层级和框架体系。有学者批评指出，正义是一个比公平更全面的概念，正义经常与公平交替使用，这些术语的使用没有充分考虑其具体含义和结果，从而导致这些术语的使用更加混乱。 51 有学者认为，正义往往关乎一个社会的基本价值取向，侧重于社会的基本制度，涉及人的尊严、价值及发展等根本性范畴，代表着人类最高的追求；而公平则是一个用于日常领域评判的概念，对公平的追求源于人们在现实中的相对处境，并不涉及终极的道德理念。 52 也有学者指出，正义超越公平 53 ，公平只是分配性正义的一个方面，主要涉及程序性正义。 54 因此，正义与公平内涵的这种混淆，虽然历史上早有先例，但并非理所当然，更不应延续至今。
更为明显的差异在外延形式上，正义属于积极的利益与价值调和，而公平属于消极的利益与价值调和，正是这种差异才使得两者能够相辅相成、互为补充，从而充分发挥调和利益与价值的作用，但互为补充的前提恰恰正是两者各具特点、各不相同。当然，基于这样的互补关系，像凯恩那样仅从否定的方面来讨论正义的问题 55 ，则有点以偏概全了。因为，只有存在“各得其所”的问题，才可能有如何为其划定界限的问题，无论如何，正义是公平的基础。强调正义的限制并不意味着要否定正义或闭口不谈正义，而是为了澄清公平的内涵与外延维度，最终更好地实现与促进正义。
可见，公平与正义虽然联系紧密且一直被广为混淆，甚至被组合成为“公正”这一说法，但两者无论从内涵与外延两个维度来看，是各有侧重、各具特色、各不相同，具有明显差异的。
2 、公平与平等、衡平
公平与平等是另一对被广泛混淆的范畴。有学者感叹道，在人类的核心政治价值中，尤其在中国语境中，关系最为复杂从而导致歧义最大的，莫过于平等、公平、公正和正义；不仅是普遍民众对这些概念不甚了解，即使是专家学者也对这些概念的意义充满着模糊和分歧，以至于无论是教科书还是官方文件，对这些核心概念的使用显得相当随意。 56
对此有学者坦言，平等和公平都是当今时代的主题，是近代以来最具号召力、最能鼓舞人心的观念，在人们理解和运用这两种观念时很容易将它们混淆；平等与公平尽管在理念的运用上有很多相似之处，但在本质上两者有着截然不同的内涵。 57 无独有偶，以“公平与发展”为主题的《2006年世界发展报告》也专门指出，“平等”与“公平”是两个貌似而又具有本质区别的概念。 58 有人注意到，公平是一定社会关系下的相对的公平，其标准是历史的，公平总是相对于某一特定尺度而论；而平等的真实含义及其衡量标准则不受时代、社会制度等条件的制约，其标准是固定的。 59 有学者归纳指出，平等指以同样的方式待人，而公平指的是待人以公正。 60 还有学者论证说，平等是一个相对客观的、可以用某种尺度加以衡量的概念；而公平则基本上是一个主观的价值判断，体现了人们的主观偏好和价值判断的范畴；故而尽管平等与公平有着密切的联系，但二者还是有着很大不同的。 61
以上关于两者差异的论述都有一定的道理，但都没有抓住两者差异的关键本质。实际上，平等作为另一项法哲学基本范畴，是指同类主体的权利义务在形式上普遍相同，这一原则是将正义原则与公平原则在形式方面的要求抽出来进行重新组合而成的一项新原则。 62 因此平等必然体现公平的形式要求，必然与公平在内涵上有重合的地方，但平等也会体现另一基本原则正义的形式要求，这就与公平有所不同；而且，两者的侧重点具有明显的差异，公平侧重于从消极的角度调和不同社会主体的利益与价值，而平等侧重于对同类社会主体的权利义务从形式方面加以保障。因此，公平原则与平等原则既有联系又有区别，两者不可混同。
尽管公平与衡平之间，不像公平与正义那样在社会生活中被广泛混用，但在法律学术领域中这种混淆仍然屡见不鲜。 63 正如前面已经指出的，衡平是实在法的价值，衡平法是一种实在法，它们都是从公平原则发展而来的，但是它们并不能代替作为法哲学基本范畴的公平原则。人们可以依据公平原则构建有关的实在法价值，“衡平”正是依据“平之如水”构建出来的实在法价值，并导向一种矫正某些特殊法律关系的特定程序。正是由于衡平仅仅是一种实在法上的矫正手段，不像公平原则那样属于自然法并涉及最根本的法哲学理念，故而即便在没有自然法和法治理念的古代中国律法体系中，也存在使用衡平来矫正某些特定社会关系的情况——当然，古代中国的衡平理念追求的是天理、国法、人情三位一体的天地智慧与自然和谐的状态 64 ，只是一种政治工具和伦理治术 65 ，不像英国衡平法那样以正义和公平为基本精神 66 ，其不属于真正的权利义务划分规则，亦非成体系的衡平法 67 ，但在表现手段上却与衡平法是相似的。 68
在罗马法的历史上，正是由于认识到市民法不提供补偿将导致不公平的情况，僵化的实在法需要一定例外规范来补充，才产生了衡平法的雏形。而在英国法的历史上，正是由于普通法存在种种弊端，不足以公平地维护合理需要，法院将作为法的价值的衡平原则适用于具体的案件以弥补上述不足，才使得衡平法这种独特的实在法制度应运而生。 69 可见，公平、衡平、衡平法之间存在根、茎、叶那样的派生关系，尽管现在衡平法已经发展成为一种重要的、实在的国内法制度，但是不能本末倒置，不能简单地认为公平就是衡平或衡平法，公平仍然首先是自然法基本原则，是法哲学基本范畴，衡平乃是公平在实在法价值上的体现，衡平法则是公平在实在法制度上的映射。
可见，公平与正义、平等、衡平等范畴之间，既具有密切的联系也具有明显的区别，面对伴随新时代而来的交叉融合的社会生活和纷繁复杂的学术概念，这些范畴既迎来了新的发展，也陷入了模糊与混淆的漩涡，有必要重新审视这些范畴 70 ，将其拨乱反正、去伪存真，并放到一个更为准确清晰的法哲学架构的合适位置中去，从而令其在新的时代更好地发挥作为法哲学基本范畴的作用。
四 、澄清公平法哲学维度的意义
对当前的中国乃至国际社会而言，澄清公平的法哲学维度，明确其内涵本质与外延特征，准确定位公平原则作为法哲学基本范畴的层级与地位，从而令其与其他基本范畴既相互区分又相辅相成，具有尤为重要的理论与现实意义。
如上述，公平与其他法哲学基本范畴的混淆乃是古往今来都难以澄清的理论难题，如能在这一问题上有所进展和突破，无疑将极大促进新时代法学和哲学基本理论的发展与进步，为构建适应于新时代的中国法哲学基本理论打通关键的路径节点。而其现实上的意义更为明显，因为这无疑将有助于打通国际与国内法治出于基本范畴概念偏差、模糊与混淆而导致的“梗阻”，并最终促进国内与国际司法制度的发展和法治的完善，从而达到更好维护国际社会的和平与安全、更大增进国内社会的秩序与福祉的目的。
新时代的国际社会风云变幻、危机四伏，国家间的博弈和斗争往往难以把握“己所不欲，勿施于人”的度，反而频频出现“己所欲”和“施于人”之间存在双重标准的现象 71 ，并造就一种各方都坚称本身守法而指责对方违法、实际上不过是“你违法我也违法”的怪圈。 72 在国际司法层面，美国于1946年在国际法院成立之初带动大批国家接受国际法院的任择性强制管辖，却在自己于1984年被尼加拉瓜起诉后就拒绝承认其应受国际法院管辖并撤回了对国际法院任择性强制管辖的接受 73 ，这种鼓动别国接受国际法院管辖但本国一旦真的被诉就拒不接受管辖的做法，是一种典型的违背公平原则的“双标”行为，导致其他国家亦纷纷撤回对国际法院任择性强制管辖的接受，极大损害了国际法院的权威性，严重降低了国际法院在国际争端解决中的作用，导致国际司法机制的构建受到严重挫折且至今都难以回到《联合国宪章》及《国际法院规约》预定的理想轨道中去。而近年来其他国际司法机制的运行也频频受到不符合公平原则的操作的困扰。例如，没有任何国家会愿意在缺乏仲裁协议的情况下被单方面拉入国际仲裁，这也不符合实在国际法与仲裁法的基本原理——当事国（人）的意志合意是有关法律制度的基石 74 ，而菲律宾却为一己之欲，利用《海洋法公约》的漏洞强行将从未接受仲裁庭强制管辖的中国拉入临时仲裁程序 75 ，不仅导致南海争端更加复杂化，而且极大损害了《海洋法公约》争端解决机制以及常设仲裁法院的公信力，并反过来导致各国更加不信任、质疑和防范上述国际司法机制。
而在国内社会中，虽然各国基本上都倡导公平理念或价值，但对公平的理解偏颇、落实不到位、片面强调自身立场及利益而不顾他人合理立场及利益诉求的情况也是普遍存在的。这种违背公平原则的情况对国内法治和司法机制的不利影响是巨大而深远的。最近一段时期以来，美国最高法院对涉及同性婚姻 76 、妇女堕胎权 77 、公民持枪权 78 等一系列重大案件的判决结果，明显具有照顾国内某一派势力的价值倾向与利益欲求，而不顾其他派别价值倾向与利益诉求的特征，这种在公平上有失偏颇的案例一经出现，不仅破坏了其最高法院的权威性、正当性与公信力 79 ，而且在整个国内社会造成巨大的争议和割裂，引发了民众对美国司法体制的广泛质疑，损害了国内法治架构的稳定与进步。
再将视角转回处于转型中的中国社会，我们也不难发现，在各种矛盾错综复杂的背景下，社会主体之间的竞争呈现愈演愈烈的态势，不公平的社会现象屡见不鲜，形势不容乐观：各行各业严重的“内卷”使得“己所欲”被过分强调，“施于人”被轻易放弃，两者之间难以实现平衡，理念与现实的割裂导致社会主体在心理上存在极大的落差，对不公平的“意难平”甚至迫使部分社会主体“躺平”——即将自身主观能动性降至最低程度，甚至为此可以放弃除基本生活需求之外的一切合理需求；拉关系、走后门成为业务“必修课”，真才实学沦为次要的考虑；假文凭、假资历、假成果层出不穷，考试作弊成了家常便饭，偶尔有自觉不作弊的，反而被笑话为“傻蛋”。网络及社交平台上“同理心”普遍缺失，很多“键盘侠”一方面在网上以“圣人”的标准要求别人，一旦发现任何人任何事有任何一点瑕疵（即便没有违反法律道德而是正常社交行为，只要其间接导致了某种不利后果）就以卫道士的口吻口诛笔伐群起围攻实施“网暴”，动辄叫嚣让别人“社死”；另一方面对自己则是设身处地的“人非圣贤孰能无过”以及各种“反转”，只考虑利益得失不考虑道德功过法律对错，只要是为实现自己的利益，就可以不择手段地损人利己，从传统的散布谣言、挑拨离间、欺上瞒下到新颖的窃取修改电子数据、“人肉搜索”、哗众取宠卖惨审丑，无底线打“擦边球”，可谓无所不用其极。
以上种种国际和国内社会乱象，究其原因，除了价值与道德体系往往停留在理论或口头上而在实践中存在种种偏差与缺失以外，还应该注意到，这与目前社会上重视最后的结果、关注某一利益的实际所得者、忽视公平原则的普遍倾向有关。这种倾向渗透着功利主义的影子，而功利主义正是过于强调“得其所”的产物。虽然边沁将功利界定为“最大多数人的最大幸福” 80 以避免其狭隘性，然而功利主义认为趋乐避苦是人的天性，认为功利是衡量人类行动正确与否的标准，对单个社会主体而言，只有趋乐避苦、谋得功利才是现实的，“最大多数人的最大幸福”则往往与自己无关。也就是说，功利主义在为人们所接受时，在实践中采纳的是其利己主义的部分，而其利他主义、集体主义的部分往往只停留在理论上、口头上。因此，只有强调公平原则，才能弥补这一范式的缺陷。公平原则告诉人们，并非仅仅关注自身所得，还必须知道在何种范围内、以何种方式取得以及如何推己及人才是善（满足合理需要）的。
因此，澄清公平的法哲学维度，确立公平原则作为法哲学基本范畴的地位，将使得有关的价值、道德与法律寻找到它们的根基所在，从理论和口头上落到现实中去，从而有利于在否定之否定的基础上，重建一个更为公平的社会价值与道德体系，从而导向一种更为公平的国际与国内司法机制、更为合理的国际与国内法治架构。
综上，公平作为法哲学的基本范畴，包含内涵本质与外延形式两层维度。“己所不欲，勿施于人”是公平的核心内涵；“居中裁判，平之如水”则是公平的重要内涵。公平的外延形式具有鲜明的特点，其是一种消极的利益与价值调和，其与正义、平等、衡平等其他范畴之间虽然存在紧密联系但具有鲜明的界分。澄清公平的法哲学维度并令其与其他基本范畴既相互区分又相辅相成，具有重要的理论与现实意义，并将最终有助于国际国内司法的发展与法治的完善。
注释
1. 公平在古代罗马法体系中作为自然法起作用，而在近现代更为成熟的法律体系产生后，则基本上融入法律体系之中。See George L. Clark，Equity， Indianapolis：Bobbs‑Merrill， 1954， p.2.
2. 有学者悲观地表示，公平的含义在国内法制度上本已是众说纷纭，在国际法上要发挥作用则更是困难重重。参见M·W·詹尼斯：《国际法中的公平原则》，胡应志译，《环球法律评论》1990年第5期，第6页。
3. 也有学者提出从三个维度来研究公平：实然、应然与价值。See María José Falcón y Tella， Equity and Law， trans.Peter Muckley， Leiden：Brill，2008， p.1.笔者认为这也是一种有意义的思考维度，但在范畴概念存在较为严重混淆的情况下，从内涵本质与外延形式的维度入手，乃是当前最为必要的辨析模式选择。
4. 《牛津法律大辞典》，北京：光明日报出版社，1988年，第304页。
5. See Hesiod， Works & Days， Oxford：Clarendon Press， 1978， pp.273-276.
6. See Plato， Republic and Other Works， Anchor Books， 1973， pp.17-22.
7. See Aristotle， Nicomachean Ethics， Penguin Books， 1976， pp.171-188.
8. See The Institutes of Justinian， trans. J. B. Moyle， Oxford：Clarendon Press， 1913， p.3.
9. See St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， Cambridge University Press， 2006， pp.73-75.
10. See Alberico Gentili， De Jure Belli Libri Tres， trans. John C. Rolfe， Oxford：Clarendon Press， 1933， p.224.
11. 格老秀斯在《论捕获法》中所阐述的13项法律戒规中，有3项涉及公平：第3项戒规要求，任何人都不得伤害他人；第4项戒规要求，任何人都不得侵占属于他人的财产；第12项戒规要求，不经司法程序，无论国家或公民都不得寻求向其他国家或公民执行自己的权利。他在《战争与和平法》中提出的五项自然法主要原则，也有3项涉及公平，它们是：不欲求属于他人的东西；归还属于他人的东西并用我们自己的财物使他人的财产恢复原状；赔偿因自己的过错而给他人造成的任何损失。See Hugo Grotius， De Iure Praede Commentarius， trans. Gwladys L. Williams， Oxford：Clarendon Press， 1950， p.13， p.27； De Jure Belli Ac Pacis Libri Tres， trans. Francis W. Kelsey， Oxford：Clarendon Press， 1925， pp.12-13.
12. See Thomas Hobbes， On the Citizen， Cambridge University Press， 1998， pp.50-53.
13. See Samuel Pufendorf， De Jure Naturae et Gentium， Oxford：Clarendon Press， vol.2， 1934， p.231； On the Duty of Man and Citizen， Cambridge University Press， 1991， pp.56-57.
14. That is to say， what you do not wish to have done to you， or what you do wish to have done to you， do not do to others， or do not deny to others. See Leibniz， Political Writings， trans.and ed. Patrick Riley， Cambridge University Press， 1972， p.56.
15. See Cahn， The Sense of Injustice， New York University Press， 1949， pp.13-22.
16. See Lon L. Fuller， The Morality of Law， Revised edition， Yale University Press， 1969， pp.10-11.
17. See John Rawls， A Theory of Justice， Harvard University Press， 1999， pp.1， 10-15； Justice as Fairness， Harvard University Press， 2001， p.7.
18. 参见博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，北京：中国政法大学出版社，2004年，第324—336页。
19. See M. Akehurst，“Equity and General Principles of Law， ”ICLQ， vol.25， 1976， p.801.
20. 参见路易斯·亨金：《国际法：政治与价值》，张乃根等译，北京：中国政法大学出版社，2005年，第153页。
21. 《管子·形势解》。
22. 《尚书·洪范》。
23. 《老子》第77章。
24. 《论语·颜渊》，《论语·卫灵公》。
25. 《荀子·王制》。
26. 《论语·雍也》。
27. 正义是最基本的法哲学范畴与法治社会的核心概念，但千百年来的众说纷纭导致了严重的观念矛盾与混淆。厘清正义的内涵本质和外延形式是阐明公平等其他法哲学基本范畴之前提；正义的内涵本质是各得其所、扬善抑恶，外延形式是一种积极的利益与价值调和。参见罗国强：《正义的法哲学之维》，《学术界》2023年第1期。
28. 该宣言指出：“己所不欲，勿施于人”或者换用肯定的措辞，即“你希望人怎样待你，你也要怎样待人”，应当在所有的生活领域中成为不可取消的和无条件的规则。
29. 参见赵汀阳：《论道德金规则的最佳可能方案》，《中国社会科学》2005年第3期，第75页。
30. 参见俞吾金：《黄金律令，还是权力意志——对“己所不欲，勿施于人”命题的新探析》，《道德与文明》2012年第5期，第9—12页。
31. 参见彭怀祖：《“己所不欲，勿施于人”的当代道德价值——对俞吾金先生〈黄金律令，还是权力意志〉一文的商榷》，《道德与文明》2015年第1期，第5页。
32. 参见杨伟清：《“己所不欲，勿施于人”，抑或“人所不欲，勿施于人”》，《道德与文明》2014年第4期，第140—145页。
33. 对此有学者阐发道，法官居中裁判，谁胜谁败与自己利益无关，而且也应当无关；判决以胜方的逻辑进行推理，以败方的思维予以检验，由此达致平衡与统一，是在实质层面上体现居中裁判的要求。参见孙妍：《居中裁判应有“败方思维”》，《人民法院报》2011年8月10日，第2版。
34. 例如，在WTO体制中，多数争端都通过协商解决，只有那些无法协商或协商失败的争端，才会由DSB来作出裁决。
35. 比如，某人就自己的违约行为与合同相对人协商达成赔偿方案，显然，促使他这样做的主要原因是，他认识到，若让法院来裁决，他终究要作出赔偿，而且还要负担诉讼费用，倒不如使用其他争端解决机制（ADR）来得便宜快捷。
36. 就像美国的陪审团制度一样，它确实保障了刑事案件裁判的程序公平，但它既不能完全避免冤假错案，也不能防止再次出现“辛普森案”那样的嫌疑人——很可能是真凶——却被无罪释放的结果。
37. 参见苏力：《“法”的故事》，《读书》1998年第7期，第21页。
38. 参见金敏：《“法”的故事的另一种讲法》，《中国法律评论》2018年第6期，第156页。
39. 参见王利明：《宪法的基本价值追求：法平如水》，《环球法律评论》2012年第6期，第12页。
40. 郑晓芒：《全球伦理的可能性：“金规则”的三种模式》，《江苏社会科学》2002年第4期，第1页。
41. 参见徐宗良、熊洁：《道德金律的内涵本质及其当代意义》，《道德与文明》2007年第1期，第44页。
42. 参见周欣宇：《法学视角中的“己所不欲，勿施于人”》，《社会科学论坛》（学术研究卷）2009年第9下期，第57—58页。
43. See Ralph A. Newman， Equity and Law：A Comparative Study， New York：Oceana Publications， 1961， p.1.
44. 参见洋龙：《平等与公平、正义、公正之比较》，《文史哲》2004年第4期，第145页。
45. 对于一块蛋糕，任何人都只应得到自己应得的份额而不能侵占他人的份额。
46. 任何国家都既有进行自由贸易的权利，也有保护本国幼稚产业的权利，一国不能只主张本国有这样的权利而忽视他国同样的权利。如果在WTO中，甲国认为乙国不应当实行某项保护措施，要求乙国撤销贸易壁垒并保留报复的权利；而乙国认为其有权实行该措施且甲国无权报复，若双方各执一词互不相让，那么争端应交由DSB裁决。DSB应当不偏不倚，公正裁决。双方可以充分论证本国的主张，促使DSB作出正义的裁决，但是一方不得凭借其国家实力的优势，以专断的单方面行动压服另一方。
47. See Jeppe Platz， Freedom， Justice and the Social Contract：A Study in the Moral and Political Philosophies of Rousseau and Kant， University of Pennsylvania， 2011， p.107， 288.
48. 现代汉语中的“公正”，更多是指“公平正义”的简称。参见俞可平：《重新思考平等、公平和正义》，《学术月刊》2017年第4期，第5页。
49. 当“公正”与“公平”不需要作区分的时候人们普遍混用之；而当需要对“公正”与“公平”作出比较和区分的时候，人们就会自然而然地寻找“公正”中所涵盖的“正义”内涵，强调“公正”侧重于或者等于“正义”。参见吕艳红：《公正与公平、平等差异辨析》，《岭南学刊》2009年第1期，第29页；吴忠民：《关于公正、公平、平等的差异之辨析》，《中共中央党校（国家行政学院）学报》2003年第4期，第15页。
50. See Aristotle， Nicomachean Ethics， pp.171-188.
51. See Norman J. Finkel， Rom Harré， José⁃Luis Rodriguez Lopez， “Commonsense Morality Across Cultures：Notions of Fairness， Justice， Honor， and Equity， ”Discourse Studies， vol.3， 2001， pp.5-27.
52. 参见许超：《正义与公正、公平、平等之关系辨析》，《社会科学战线》2010年第2期，第192页。
53. 参见闻晓详：《马克思主义时代化与中国化：作为公平的平等原则》，《中国政法大学学报》2011年第5期，第142页。
54. See Crosby， F. J.， Franco， J. L.，“Connections between the Ivory Tower and the Multicolored World：Linking Abstract Theories of Social Justice to the Rough and Tumble of Affirmative Action， ”Personality and Social Psychology Review， vol.7， 2003， pp.362-373.
55. See Cahn， The Sense of Injustice， pp.13-22.
56. 参见俞可平：《重新思考平等、公平和正义》，第5页。
57. 参见孙一平：《理想的传承：对平等与公平关系的思考》，《学术交流》2007年第8期，第33页。
58. 参见世界银行编：《2006年世界发展报告：公平与发展》，中国科学院—清华大学国情研究中心译，北京：清华大学出版社，2006年，第18页。
59. 参见洋龙：《平等与公平、正义、公正之比较》，第146页。
60. See Oluponmile Olonilua， Equity and Justice in Hazard Mitigation，in Alessandra Jerolleman and William L. Waugh， Jr. edited， Justice， Equity， and Emergency Management， Emerald Publishing Limited， 2022， p.108.
61. 参见史云贵：《平等、公平与社会主义和谐社会》，《科学社会主义》2007年第4期，第63页。
62. 参见罗国强：《重读平等：正义与公平的形式要求》，《求索》2014年第8期，第122页。
63. 最常见的做法就是以衡平原则来代替公平原则。比如，同样是在指代海洋划界中关于公平划界的一般法律原则，有的学者称之为“公平原则”，有的则称之为“衡平原则”，甚至同一学者在其同一篇或者类似主题的其他文章中混用这两个概念。参见傅崐成：《国际海洋法论——衡平划界论》，台北：三民书局，1992年，第150页；雷筱璐：《衡平原则及其在东海划界中的适用》，《华中农业大学学报》（社会科学版）2009年第3期，第118页；张文彬：《衡平法与国际法》，《外国法译评》1993年第2期，第60—61页；张卫彬：《公平原则及相关情况规则探讨——兼析中国东海大陆架划界基本主张》，《当代亚太》2010年第1期，第147页；袁古洁：《公平原则在海域划界中的作用》，《华南师范大学学报》（社会科学版）1999年第1期，第16页，等等。
64. 参见王世友、周少元：《中国古代司法秩序中的衡平原理》，《中国政法大学学报》2021年第3期，第233—235页。
65. 参见陈锋：《从伦理衡平到法律衡平——我国衡平司法传统的意义、困境与出路》，《法学》2006年第8期，第14—15页。
66. 参见程政举：《经义决狱与汉代衡平法的形成和发展》，《法律科学（西北政法大学学报）》2012年第1期，第194页。
67. 有学者指出，衡平法制度中本身蕴涵着一种独特的逻辑推理思维方式和法律实践智慧，而中国传统的衡平司法虽然不乏司法官经验式的智慧，但其着重点只是针对个案的公道和合理解决，并不能使个案的判例成为普遍适用的规则，并使之联结成为一个整体；而且司法中尚缺少像英国经验论传统中那种细密的科学分析，重视实证的态度、方法和精神，这些因素也使得从中国传统的衡平司法中并不能发展出如英国衡平法那样独立的法律体系。参见顾元：《中国传统衡平司法与英国衡平法之比较——从“同途殊归”到“殊途同归”》，《比较法研究》2004年第4期，第18页。
68. 参见方勇：《“春秋决狱”与英国衡平法的比较及启示》，《广西社会科学》2012年第12期，第75页。
69. 在英国法中，衡平法于14世纪初首次出现，15世纪晚期到17世纪中叶成为正式法律渊源，17世纪晚期形成系统性的法律并成为与普通法并列的两大法律制度之一，19世纪晚期因普通法院与衡平法院合并而与普通法逐渐融合。See María José Falcón y Tella， trans.Peter Muckley ，Equity and Law， pp.59-63.
70. 正如伯林指出的，诸如正义、公平等概念，无疑应该被一再检视，如果要保持它们的活力而不是沦为被抛弃的臆想的话。See Isaiah Berlin， Liberty：Incorporating Four Essays on Liberty， Oxford University Press， 2002， p.15.
71. 参见李益斌、刘洋：《美国本土反恐“双标”与制度种族主义》，《当代世界与社会主义》2021年第6期，第140页。
72. 例如，2008年，科索沃单方面从塞尔维亚分离并宣布“独立”，尽管这一做法并没有充分的国际法依据（参见罗国强：《独立、分离与民族自决的法律困局——结合科索沃和克里米亚问题的探讨》，《政法论丛》2015年第1期，第10页），但美国等西方国家不顾俄罗斯等国的反对而支持科索沃“独立”。2014年，克里米亚在俄罗斯的支持下实施了公投，宣布从乌克兰“独立”并加入俄罗斯，此时就轮到美国等西方国家反对了。而实际上，这两个事件的性质是一样的，只是主体角色互换了而已。2022年，同样性质的事件再度发生——卢甘斯克和顿涅茨克地区单方面宣布从乌克兰分离，俄罗斯不顾美国等西方国家的强烈反对，宣布承认 “顿涅茨克人民共和国”和“卢甘斯克人民共和国”并与之签署“友好合作互助条约”，俄乌之间随即发生武装冲突，从而导致二战以来最大规模的一场战争。
73. Military and Paramilitary Activities in and against Nicaragua （Nicaragua v. United States of America）， Jurisdiction and Admissibility， Judgment， ICJ Reports， 1984， p.392.
74. 参见罗国强：《论“南海仲裁案”仲裁裁决的枉法性》，《当代法学》2016年第6期，第150—151页。
75. The South China Sea Arbitration， Award of 12 July 2016， PCA Case No. 2013-19.
76. Obergefell v. Hodges， 576 U.S. ［2015］.
77. Thomas E. Dobbs， State Health Officer of the Mississippi Department of Health， et al.， Petitioners v. Jackson Women’s Health Organization， et al. No.19-1392， U.S. ［2022］.
78. New York State Rifle & Pistol Association， Inc. v. City of New York，No. 20-843， U.S. ［2022］.
79. See Peter Coy， The Politicization of the Supreme Court Is Eroding Its Legitimacy， https：//www.nytimes.com/2022/06/27/opinion/dobbs‑supreme‑court‑legitimacy.html？smid=url‑share.
80. See Benthan， An Introduction to the Principles of Morals and Legislation， London：Methuen， 1982， p.12.
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作者简介：罗国强，浙江大学光华法学院教授、博士生导师
基金信息： 国家社会科学基金重大项目“普芬道夫《自然法与国际法》（八卷本）翻译与研究”（22&ZD207）
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