摘要
柏拉图的《会饮》是开启西方爱欲情感思想传统的核心经典，影响深远。康德、列维纳斯、杜拉斯等西方近现代思想家以各自的方式，继续《会饮》的爱欲情感思考，并尝试创造性地解决《会饮》所提出的问题。本文将爱欲与美的关系，视为这一传统的核心问题，并将这一问题概括为“爱欲如何配享美”。爱欲问题本质上是关于他者的思考。爱欲与美的关系，根本上是自己与他者之间的关系，而这种关系的和谐，爱欲共通体的建立，需要超越对象化，回归情感本身的和谐为二与自由。
关键词
爱欲；美的理念；爱欲共通体；柏拉图；《会饮》
先秦诸子，尤其是老庄孔孟等核心哲人，如果有谁留下来一部关于爱欲的经典，那么汉语文明的精神和情感世界会是什么样子？在汉语文明的思想源头没有聚焦爱欲问题的经典，于是爱欲以及与爱欲相关的性爱、情色、爱情、友爱、爱等重要的情感问题，很少成为汉语传统思想的主流话题和基本问题。而爱欲问题，关乎的正是文明和人性最核心最重要的层面。
通过《会饮》等不朽经典，柏拉图把爱欲（Eros）变成了西方哲学的核心话题，其绽现及隐含的理路、张力和旨趣，在西方文明的不同时期永恒重现，不断释放创造性的思想活力。康德以及萨德、巴塔耶、福柯、列维纳斯、布朗肖、波伏娃、杜拉斯、马利翁等众多现当代思想家，以各自的方式对《会饮》所开创的爱欲与情感传统的深刻领悟和反思，尤其值得重视。
（一）
《会饮》是对爱欲或爱欲之神爱若斯的礼赞。参加会饮的人被要求各自发表一篇对爱若斯的赞颂之辞，这些人包括另一部爱欲经典《斐德若》的主角斐德若、喜剧诗人阿里斯托芬、苏格拉底、雅典著名政治人物阿尔喀比亚德等。每个人都有自己的视角和立场，这些视角立场的差别、张力、对峙、对观，构成一部内涵丰富、韵味无穷的哲学戏剧经典。柏拉图以这种独特的创作方式，充分澄显他对爱欲的哲学思考。爱欲与美的关系，是这一哲学思考的关键理路。这一理路意义重大，影响深远，可以把康德的《判断力批判》、列维纳斯的《爱欲现象学》、杜拉斯的《死亡的疾病》等视为这一理路的创造性重现。在这一关系中，爱欲问题的本质得以澄显。
本文将这一关系的核心，参照康德德福相配的至善思路，界定为“爱欲如何配享美”。这一问题，包括了对爱欲的特质，爱情如何可能，在特殊与普遍的张力中美何以成为形而上学的终极奥秘等重要维度的思考。
至善是康德道德哲学和道德神学的基本概念，可以视为整个康德批判哲学最内在的逻辑。在《纯粹理性批判》中，至善概念来自理性全部旨趣的第三个问题：“我可以希望什么？”“如果我如今做我应当做的，那么我在这种情况下可以希望什么？”（B833）。 1 可以希望幸福。“希望”表达的是道德可以、必然配享幸福的理性诉求。“正如按照理性来看在其实践应用中道德原则是必要的一样，按照理性来看在其理论应用中也同样有必要假定，每一个人都有理由依照他在其行为中使自己配享幸福的同等程度来希望幸福”（B837）。这种“德福相配”的“希望”即“至善”。康德所谓的幸福，关乎与道德自由域不同的自然域，“幸福乃是我们一切偏好的满足”（B834）。康德这里的偏好（Neigung），与柏拉图的Eros，有广泛的交集。但康德是以“配享幸福”这唯一动机来界定其严苛的道德，亦即以道德来希望其应当享有的幸福，配享爱欲的满足。主导权和决定权不在爱欲偏好，而在道德，为了衬托尊严无比的道德这一正能量，爱欲偏好只得充当垫脚石和负能量：
假设某人为自己淫欲的偏好找借口说，如果所爱的对象和机会都来到他面前，那么这偏好对他来说是完全不可抗拒的：如果在他遇到这种机会的房子前面竖起一个绞架，在他享受过淫欲之后马上把他吊在上面，他在这种情况下是否还会不克制自己的偏好呢？人们可以很快猜出他会怎样回答。但如果问他，如果他的君王以同一种毫不拖延的死刑相威胁，无理要求他对于君王想以莫须有的罪名来诋毁的一个清白人提供伪证，此时无论他对生命的热爱有多大，他是否认为有可能克服这种热爱呢？他是会这样做还是不会这样做，这是他也许不敢作出保证的；但他必定毫不犹豫地承认，这样做对他来说是可能的。因此他做出判断，他能够做某事乃是因为他意识到他应当做某事，并在自身中认识到通常没有道德法则就会依然不为他所知的自由。 2
这是康德关于舍生取义、杀身成仁的史诗，在这个自由和道德法则完胜自然偏好的史诗中，死亡扮演了关键角色。死亡是自然的绝对主宰，可以终结一切自然的欲望偏好，没有谁会为了一晌贪欢而选择绞架。但人“可能”为了道德仁义而选择死亡，因为他意识到他“应当”这样做。死亡不是自由，但为了“应当”而选择死亡就是自由。在自由和普遍绝对的实践理性法则面前，自然和死亡都必须俯首称臣。 3
在此，康德用他著名的绞架和死亡威胁，把爱欲情感和道德根本上对峙起来。爱欲情感与道德的关系，从《会饮》开始，逐渐成为基本的哲学问题，在现当代哲学中尤为突出，而死亡概念在其中的作用，尤其值得重视。
《会饮》 4 中斐德若的爱欲礼赞，恰是康德道德礼赞的对立面。换个角度看，康德的绞架，有助于我们对爱欲本身做出根本性的区分，区分为畏死的爱欲和斐德若礼赞的超越生死的爱欲。
在《会饮》开头，第一个发表赞词的斐德若，借助赫西俄德和巴门尼德的诗篇，把爱欲之神奉为最古老最了不起的神，混沌之后最先生成的就是大地和爱若斯神（178b）。爱若斯具有宇宙论意义，意味着世界的根基与秩序。对于人类，爱若斯具有存在论意义：“对世人来说，想要过上美满日子，应该不是靠什么家世啊、名望啊、财富啊之类来打造，而是应该让爱欲来美满地引导整个一生。”（178c）斐德若一上来就将爱欲视为人生的根本，不仅神圣，而且美好和纯粹，超绝于世俗利害之上。不过，斐德若最深刻之处，在于他对爱欲与死亡关系的思考。真正的爱欲，意味着对生死的超绝。“唯有正在爱欲着的人才会愿意替别人去死”（179b），“敢为爱欲而死”（179d）。阿尔刻斯提（Alcestis）替她所爱的丈夫而死，这种为爱而死，超越了家庭的血缘亲情，因为丈夫的父母尽管年迈，也不愿替儿子去死。与儒家亲亲传统相比，这种爱欲的纯粹性格外突出。
古希腊的爱欲观念，是对家庭伦理的超越。爱欲指向一个他者，成就一种纯粹的情感关系。正是这种纯粹，使超越血缘自然和家庭伦理的纯粹、自由的友爱或爱成为可能，并成为希腊城邦乃至西方文明的一个重要特质。“是希腊人发明了友谊，正如蒙田所描述，那种友谊完全是自由选择的，无须考虑家庭或其他法律纽带。” 5 可以说，正是爱欲，使得纯粹意义上的他者成为可能。这应该是爱欲概念的重要贡献。
这种纯粹性，在被爱者阿喀琉斯为自己的爱欲者帕特洛克罗斯而死的例子中，尤为突出。按照古希腊的恋童风俗，爱欲者身上住着神，爱意十足，激情满满，火烧火燎，而被爱欲者则原则上温顺却不动情。被爱者阿喀琉斯颠覆了这一原则，变被动为主动，甘心情愿为自己的爱欲者而死，其爱欲之纯粹高迈远甚于作为爱欲者而死的阿尔刻斯提，因而更受诸神的夸赞和敬重，要送他去福人岛（180b）。斐德若由此传达出的，是爱欲问题的核心含义，即爱的相互性、公平性、共振性和纯粹性。爱需要的，是相爱双方彼此对等的纯粹爱意和情投意合，这一层含义有待黑格尔的最终澄明。
阿里斯托芬的爱若斯赞词，把这层意思又推进一步。阿里斯托芬的神话诙谐而意味深长。人本是圆球型的，这是人原初的自然本性，自足、自由、圆满，力量和体力都超级强大，而且有种种伟大的见识，于是狂傲而有僭妄之心，“他们打主意登上天去攻击诸神。”（190c）《圣经》中上帝对人类狂傲僭越的惩罚方式是变乱其语言，毁掉巴别塔。而宙斯的惩罚方式是把圆人一刀两断，一分为二，切成对等的两半。于是爱欲从此成了人新的自然本性。“世人的自然［天性］被切成两半后，每一半都渴望与自己的［另］一半走到一起，双臂搂住相互纠缠在一起，恨不得［欲求］生长到一起。”（191a）爱欲就是寻找自己，寻找自己的另一半，寻找作为另一半的自己，寻找作为自己的另一半，并抱爱终生，至死不渝。关于爱欲，阿里斯托芬在自己和他者之间的关系上，强调了对等和纯粹，爱与被爱彼此交融，属己之爱与他者之爱浑然一体，以之为爱欲的特质。
爱欲的特质就是完满，就是追求自身生命的完整、圆满、自足，这是其德，也是其福，是德福一致的至善。爱欲是自己的爱欲，本质上是对自己的爱欲，但这种对自己的爱欲又必然同时是对他者的爱欲，而且这爱欲中的他者，因为是自己生命中本然的另一半，原则上也是唯一的，独一无二的，不可替代的，至死不渝。不过，万一另一半死了，为了自身的完满，须继续寻找属于自己的另一半。爱人原则上的不可替代，与丧偶后继续寻找爱的另一半，并不矛盾，并不影响爱的私己与忠贞。
不过，苏格拉底的讲辞彻底粉碎了爱的私己性和唯一性。苏格拉底借助一位名叫第俄提玛的女预言者之口，把爱欲哲学导向美的形而上学这一爱欲的终极奥秘。这一关于爱欲的终极奥秘同时意味着永恒的理论争执。
（二）
在第俄提玛看来，爱欲是对美的东西的爱欲，这种爱欲有两个基本特征：对美者的占有，以及对所占有的所有美者的超越。美是至高无上的，美体现于一切美的人和事物，但美本质上不属于所有美的人和事物，而仅仅属于美本身。这美本身就是纯粹之极绝对之极的美的理念。“首先，这美是永在的东西，既不生也不灭、既不增也不减；第二，［这美］既非一方面美，另一方面却丑，也非这一时美，那一时又不美，既非既与美的东西相关，又与丑的东西相关，也非在这里美，在那里却丑，（仿佛对某些人是美的，对另一些人又是丑的）。而且，这美既不会被［这个爱欲者］自己想象成比如一张脸、一双手或身体分有的任何别的地方，也不会被想象成任何一个说辞或者任何一种知识，或者被想象成任何在某处的某个东西——比如在某个生物身上，在地上、在天上或在别的任何东西上［的某个东西］；毋宁说，［这美］自体自根，永是单一形相。所有美的东西都以这样一种方式分有这个［自体自根］的美，即当别的美生生灭灭，［自体自根］的美却丝毫既不变得增多、也不经受减少。”（211a-b）
庄子为汉语文明界定为“道”的东西（《庄子·大宗师》），被柏拉图-苏格拉底-第俄提玛界定为“美”的理念。苏格拉底对美本身、美的理念的界定（另见《斐多》78c、100b-d，《理想国》474d—479e），确立了柏拉图理念论的基本内涵，也确立了西方哲学、宗教、艺术和生命精神的终极品质。这是一种对世界万物的最高礼赞，也是对世界万物的终极超越，这引发了内在与超越、内在超越与绝尘超越的长期争执。
“天地有大美而不言，……圣人者，原天地之美而达万物之理。”（《庄子·知北游》）庄子之美，乃天地万物自身闪耀之美，并非超绝于天地万物之外。而天地万物之美，对于苏格拉底美的理念，仅仅是阶梯、工具和影子，不具有美的真实性、实在性价值。天地万物仅仅可以分有美的理念，而分有者自身并没有真正获得美的资格，仅仅是美的模仿与影子。在爱欲与美的理念之间，每一个个体仅仅是供爱欲者跨越、超越、上升的阶梯和工具，自性本空。爱欲双方的私密性、共通性、唯一性、不可替代性荡然无存。无论哪个身体上的美都是一样的，而任何一个身体上的美相对于作为爱欲终极目的的美本身都微不足道。
一旦有谁通过正确的男童恋行为从这儿这些［生生灭灭的］东西上升，开始去看那个［自体自根的］美，他兴许几乎就会碰触到完美的终点。毕竟，正确地走向或由他人引向爱欲的事情乃是：从这儿这些［生生灭灭的］美开始，为了那个［自体自根的］美总是不断上升，有如把这儿这些［生生灭灭的］美用作阶梯，从一个［身体］上到两个［身体］，从两个［身体］上到所有美的身体；从美的身体上到美的生活方式的追求，从美的生活方式的追求上到美的诸学问，从诸学问最终圆满上到那个学问——不外乎就是那个美本身的学问，而且，最终圆满就在于认识何谓美本身。（211b-d）
与其说这是在爱欲，不如说是在求知，是爱欲智识之路，求的是一种终极的普遍性绝对性知识，理念的知识，也就是爱智、搞哲学，就是哲学的生活方式。这种爱智的哲学生活，终结并圆满于对超凡脱俗的美本身全身心的转向和观照。
除了爱欲的智识之路，爱欲还有另一面，可以称之为爱欲的情感之路。爱欲情感，求的不是对美者的弃舟登岸，而是爱欲双方当下的情投意合与长久的爱意满满。这种爱欲情感生活，明确抵制智识爱欲的绝对普遍性诉求，因为如此的诉求对个己特殊的爱欲是极端毁灭性和荒谬的。情感与爱欲的本质，首先且本质上在于其特殊性、个己性、切身性，在于私己情感不可替代的绝对价值。个己之间的爱欲情感是目的性的，而非工具性的。这意味着，关键不是爱欲中自己与美本身的关系，而是在对美的理念的爱欲中自己与他者的关系，这种关系应该是独一无二不可让渡的。在这种彼此的私己之爱中，美不是超越的存在，而是此情此爱之纯粹性绝对性的象征。美不是爱欲的对象，而是爱欲本身。
爱欲中特殊性与普遍性、唯一性与普适性之间的关系，在古希腊一直是备受关注和争议的话题。《安提戈涅》中，克瑞昂认为爱人是可以替换的，他的儿子海蒙“还有别的土地可以播种。”伊斯墨涅的回答是：“他不会再有这样合意的未婚妻了。” 6 斯多亚学派的爱比克泰德对此有个经典的说法：如果斯巴达国王墨涅拉俄斯已经能够把海伦看作是另一个女人，那么“整个的《伊利亚特》或者《奥德赛》就都不存在了。” 7 也就是说，一个女人是独一无二不可替换的，还是可以随意替换的，是个可以改写历史的重大问题。苏格拉底和克瑞昂看法一致，在《理想国》中，他把这个问题推向极致。苏格拉底告诉珀勒马科斯，为了善，他必须把自己的妻子让给朋友分享（《理想国》449a—450a）。在苏格拉底这里，为了善或美的理念，个己自己的东西不值得珍惜，自己的爱欲情感与所爱都可以替换、分享、共享。由此可以看出苏格拉底关于情感与道德关系的思考。
如果《会饮》的爱欲礼赞到此为止，那么卡尔·波普尔对柏拉图的指控将很容易被接受。柏拉图的《会饮》是一篇卓越的哲学戏剧经典，一般认为，第俄提玛对爱欲-美本身的生动描绘，将这一戏剧推向高潮，接下来烂醉如泥突然闯入的阿尔喀比亚德的言辞，只能算是尾声。这种看法有待深入。《会饮》的深刻蕴含，必须通过阿尔喀比亚德才能毕现无遗。接下来的剧情，可以视为苏格拉底的Being生活方式和阿尔喀比亚德的Becoming生活方式的碰撞，这种碰撞是柏拉图留给后世最为珍贵的东西，正是这种东西中不可弥合的裂隙，使康德的德福相配的至善成为可能，使《判断力批判》弥足珍贵，使尼采成为这一财富的卓越继承者和历史性转化者。
头上缠着常春藤和紫罗兰密密编织的花冠和飘带，带着吹箫女和一群嘈杂的纵酒狂欢者，扮成酒神狄奥尼索斯的阿尔喀比亚德的突然降临，被苏格拉底理解为是对第俄提玛刚刚宣告的那个一丝人间烟火和肉色都不挂的纯粹理念之美的嘲笑。“阿尔喀比亚德 8 ，以他那不可思议的美出现在我们的感官想象之前，完完全全充满了颜色和身体各个部分的混合杂质。我们听见他的喧哗，看见他在眼前的一举一动，甚至闻得见他的头发和眼睑上紫罗兰的气味，混在他的汗味和酒气里面。把握理念的那种能力异乎寻常地坚定不移，不管世界上发生什么事情，都不能妨碍我们去行使那种能力。然而，我们看见、听见和感到的阿尔喀比亚德的能力是身体的感性知觉和感觉，是脆弱的和多变的。我们陡然间就从自足的哲学家那个纯净的沉思世界跌入我们所居住的世界，自然而然地也把阿尔喀比亚德的形象看作黎明和一种启示。” 9
阿尔喀比亚德瞬间把苏格拉底从六合之外拉回了人间，拉回酒汗淋漓、活色生香的当下时空处境。不过，他的基调是赞美苏格拉底，从此，《会饮》的爱欲礼赞被阿尔喀比亚德变成苏格拉底礼赞。阿尔喀比亚德的苏格拉底礼赞讲的是一个爱情故事，是他对苏格拉底神样、金铄、美得不行、神奇透顶的灵魂智慧的爱欲（217a），是他对苏格拉底所代表的哲学本身或者说第俄提玛式纯粹之美的爱欲，只是，在他的爱欲里，智慧爱欲与身体爱欲没有矛盾。阿尔喀比亚德浑然的爱欲格外强烈，其疯癫和痴迷让苏格拉底不寒而栗（213d）。而实际的情况是，在他们本来的爱欲关系中，苏格拉底是爱欲者，阿尔喀比亚德是被爱欲者，现在的情况发生了逆转，回到了斐德若口中的被爱者阿喀琉斯为自己的爱欲者帕特洛克罗斯而死的那种情形。
阿尔喀比亚德是雅典民主政治的重要人物，他将担负拯救城邦的历史重任。他对城邦的爱欲与他对苏格拉底的爱欲交织在一起，他需要两种爱欲的和谐交融，而这种爱欲的和谐交融是否可能，取决于他与苏格拉底的爱欲关系是否可以和谐交融。作为被爱欲者，他以自己独特而强烈的爱欲积极地回应并冲撞苏格拉底的爱欲。苏格拉底的爱欲是无情之情，无爱之爱，他立于理念之巅，视万物如刍狗，不为尘世的爱恨情仇所动，像一块（青埂峰下的）石头，自己无情，却引发人间的情涛爱浪。对于阿尔喀比亚德，苏格拉底是独一无二、不可替换的爱人，他执着地要以自己的爱欲方式尝试与苏格拉底交合，以自己的方式把苏格拉底的智慧变成城邦的智慧，生产出完美的政治。这是在具体、生动、流变的时空具身处境中生发出稳定秩序的政治。纳斯鲍姆以类似康德反思性判断力的方式诠释阿尔喀比亚德的爱欲情感生活哲学：
情人的理解，通过感觉、情感和理智之间的那种互相呼应的相互作用就可以得到，就产生了具体的真理和具体的判断。这种理解坚持认为，那些具体的直观判断要先于我们可以用来指导我们行为的任何普遍规则。……而总是立足于对那个人和情境的直接感受，而那种感受尽管受到普遍理论的引导，却并不完全屈从于那些理论。这并不意味着他们的判断和回应不是理性的。阿尔喀比亚德会认为，那种苏格拉底式的墨守成规，拒绝去感受具体的情境才是非理性的。……认识到苏格拉底的确与众不同以及如何与众不同，在每一个具体情境下都响应地回应他，才是对待另一个个体的理性方式。这也不意味着这种爱忽视了苏格拉底感兴趣的那些“可重复的”一般特点，因为阿尔喀比亚德看清了苏格拉底的美德，并深深地为之倾倒。但是他的知识看到了更多的东西，而且是以不同的方式看到了那些东西；他的知识是对作为一个独特整体而存在的人的一种完整回应。 10
爱欲应该意味着两个独特而完整的个体之间彼此会通情投意合的情感关系，意味着两者之间独一无二的纯粹爱欲共通体。苏格拉底立足纯粹之思、纯粹理念的超越情感的纯粹Being的爱欲，阿尔喀比亚德坚持处境性的Becoming中的对纯粹Being的纯粹爱欲。柏拉图的《会饮》充分展示出两者的不可调和性，阿尔喀比亚德对此有清醒的认识：“我和你哪可能有什么调解哦”（213d）。这种爱欲的不可调解是悲剧性的，苏格拉底的死亡，阿尔喀比亚德的死亡，雅典城邦的衰败，随之而来。也许，苏格拉底的智慧与人类世界之间理想的爱情关系，需要死亡这个纽带和根基，需要十字架，来成就。
苏格拉底和阿尔喀比亚德各自都没有成就真正的爱欲，也就是说都没有找到配享美的正确道路。这种配享美的爱欲之路，意味着建立爱欲共通体的可能性。而爱欲共通体是否可能，决定了社会伦理与政治共通体是否可能。
要建立爱欲共通体，需要有阿尔喀比亚德式的生活情感爱欲融会其中，需要像阿里斯托芬的神话所喻示的那样，对自身价值的寻找与实现，同时须是对作为自己另一半的他者价值的寻找与实现。阿尔喀比亚德提到苏格拉底的诸多美德，惟独没有提到一个主要德性——正义。正义是一个考虑他人的德性。 11 苏格拉底和帕·聚斯金德《香水》中的嗅觉天才格雷诺耶一样，似乎只关心和专注于自身的完善和成就，遗忘了爱欲中最重要的他者维度。忽视他者，就是不义。而他者永远不是抽象的他者，而是你此刻眼前的他者。重要的不是超越眼前处境中喜怒哀乐爱恨情仇活生生的他者，去追求六合之外超凡脱俗的美的理念，而是与他/她此时此刻共浴爱河，享受彼此情投意合的鲜活生动之美，共筑爱欲共通体。这是人生的基石，也是世界的基石。
问题是，这种爱如何可能，这种爱的感情怎么样才能来？
柏拉图提出了难以解决的最重大哲学问题，引来后世无数哲人竞折腰。玛格丽特·杜拉斯尝试以一篇隽永的短篇小说《死亡的疾病》去破解。
（三）
苏格拉底对美本身的界定，有一层至为重要的含义，需要后来的哲学家逐渐阐发出来。美本身仅仅是可以分享、分有、享受之物，而不是可以独自占有之物。物物者非物，岂可物化？这层含义稍加转化，其意义会更大。美本身，无色、无形、无相，纯而又纯以至于无，换言之，美的理念本无，应该是一切美好之物之美的象征，象征一切美好之物本身之美，而不是可以超越脱离美的人物独立存在的东西。美本身，就是一切美的人物，而一切美的人物，都需要以对待美本身的方式对待，需要以享受、欣赏的态度去尊重，而不能物化和占有。每一个他者，都不止是你的工具手段，而根本上是个康德意义上的目的。回到目的，就是回到爱欲本身，回到纯粹的情感本身，在时刻生成流变的当下切身爱欲中，寻找配享美、享受美的情感方式。
杜拉斯的意义在于，她企图揭示这种寻找、配享、享受的不可能，以及不可能的原因。
《死亡的疾病》和阿尔喀比亚德的讲辞一样，讲的也是一个爱情故事，这两个爱情故事遥相呼应。故事极简单，人物只有两个，两个陌生人，一个男人你，一个她。两个人有合同约定，总是在夜晚，在黑色海边你那个房间里，一丝不挂，相处，相交，偶尔说几句话。她是谁？不知道。“你们应该是不会认识她的，虽然同时在什么地方都见到她，在旅馆中，在马路上，在列车里，在酒吧里，在书里，在电影里，在你们自己身上，在你们，在你，在夜里……” 12 杜拉斯要把《会饮》中爱欲被隐藏的面相真实袒露出来，让爱欲以其自然的样态自我澄显。其实，她是你的梦，是梦中的另一半，但她好像可以是任何一个她，可以任意替换，或任由命运安排，同时又谁都不是，仅仅是你的梦中伊人，因为你永远无法在人群中找到她，永远不可能在任何地方认出她。
不过，此刻，她是你的女神，仿佛独一无二不可替换的女神，她的美比美的理念还要美，像上帝一样降临，降临在你的感官面前：
她可以是个身材修长的人。亭亭玉立，妖娆柔软，像由上帝亲手一次浇铸而成，个性突出，不可磨灭的完美。
实际上她是无人可以比拟的。 13
绝妙的玉体首先使你成了柏克莱主义者，你像阿尔喀比亚德对待美的理念一样，以最感觉、最感官、最切实的方式对待她，把她作为完美之物，作为无可比拟的身体，像实验室的解剖学家面对一个新物种一样，翻来覆去地瞧啊看啊。但你什么都看不见，在你的感官和作为它的她之间，没有发生任何的感觉和关系，如同无物。于是，你又重回那夜之前的超感官主义——苏格拉底主义，不相信身体，或者说，不相信身体对于爱欲的意义。
你把她，把她的身体，当成一个东西，一个物，去把握，去看，去感触。这是可以占有的物，可以任由你享用、摆布甚至随意毁灭杀死的物，你可以像格雷诺耶那样随意处置她。因为只要是物，都是可以被随意处置的，因为一切物，都是工具。想获得对人物任意处置的权力，那就把他/她变成物，这样你就成了可以主宰它的至高无上的暴君。对这个作为物件的它/他者，你有生杀予夺的无限权力。但你没有给自己这个权力，你放弃了这个绝对的权力，你没有把死亡强加给它（她）。为什么？因为她/他者的人形，在其绝对的脆弱中，蕴含着比你的无限权力更大的力量：
你望着这个形体，你同时发现地狱般的威力、可憎的脆弱、软弱、无比软弱的不可战胜的力量。 14
你没有把死亡强加给它，因为你感觉到它是她。“你瞧着几世纪以来受人怀疑的人形。你放弃了。” 15 尽管你为没有强加死亡给她而哭泣。死亡没有毁灭她，而是拯救了她。这里蕴含着道德和人道主义最渊深的根基，那种一直被称为不忍人之心的东西。这种仁慈恻隐的根本，其实不完全来自你，而是根本上来自他者，来自她作为一个生命所蕴含的绝对人格和尊严，这种生命的人格尊严，尽管柔弱无比，但无辜、纯粹如婴儿，乃是世界的原初、本源和开端，是尼采用强力意志所喻示的力量。她，他者，乃是神，你的神，至高无上的神。
来自她柔弱人形的力量，很像十字架上那位受难者的力量，它让康德的那个恐怖的绞架变得微不足道。来自他者的无声的力量，完胜死亡，并通过对死亡的克服，超越了人间所有的权力。何以如此？因为爱。因为你在实验爱。为何要实验爱？因为你不爱。“你说爱情对你来说总显得不是地方，你一直没有弄明白，你一直避免去爱，你一直愿意自由自在不去爱”。 16 不去爱的人，不爱的人，不愿意自由地去爱的人，自由地不愿意去爱的人，因意志或自由意志不爱的人，却想试验爱，这就叫“死亡的疾病”。她不是妓女，她之所以接受渡夜资的合同，是因为一开始她就看出你患上了死亡的疾病。换言之，女神或上帝的临在，是为了救赎，救赎你死亡的疾病。
你对死亡权力的自我超越，却不能拯救你自己，躺在你床上的女神，也救不了你。你一直瞧着她，像苏格拉底-第俄提玛瞧着美本身；你不断地触摸她，不断地抱住她，行阿尔喀比亚德对苏格拉底及其美的理念欲行未果之事。每一个夜晚，你不断地试验。
你说你要试验、尝试这件事，尝试去认识这件事，习惯这件事，习惯这个身体……
她问：试验什么？
你说：试验爱。 17
在爱的试验中，她也有呻吟的快感和幸福的叫喊，但她的躯体是封闭的，永远封闭。这种封闭和石头一样的苏格拉底无异，你无法打开。在试验中，你不断抛洒汗水、泪水和体液，但都没有进入她、融入她，而是如同梦遗，洒向无边虚无的黑夜，除了弄湿自己，一无所获。
任何试验都不需要一生，也不需要多久。“一天，她不再在了。你醒来，她不再在了。……第二天，你也可能盼望看见她在这里。对你以陌生人的身份出现，在你奇特的孤独状态中。……你认不出她的。你认识她的只是她眼睛半张或闭上时的睡态。云雨之事你是不可能认出的，你永远不可能认出的。你以后绝不能认出的。”你能认出的只有你的哭，你的泪。“当你哭的时候，这是对着你的孤独而哭的，不是为跨过你与她的差距而去寻找她的这种美妙的不可能性而哭的。” 18
你放弃了寻找，因为你知道那种美妙的寻找的不可能性。巴塔耶说过：“如果这个世界没有被彼此找寻的诸存在的痉挛运动所不停地穿透……那么，它看上去就像是一个为其所诞生者而准备的笑话。” 19 巴塔耶揭示出存在者之间不可跨越的断裂与不连贯性，能够消弭断裂与不连贯性，使诸存在之间联系共通的，惟有爱欲的痉挛和穿透，以及由此而来的死亡。巴塔耶把爱欲情色视为人超越动物性交配和一切使用价值的人的更深刻本性，那是审美游戏的本性。 20 这是巴塔耶与康德《判断力批判》高度契合之处。爱欲共通体应该由此开始。
《死亡的疾病》和《会饮》一样，喻示爱欲共通体之不可能。用拉康的话说：欲望意味着把一个人没有的东西给某个不想要的人。 21 你，想试验爱，想把自己想要、欲望却从来没有的东西，强加给不需要这些东西的她，因为你是匮乏不足，而她本丰盈自足。充当匮乏和丰盈之间的中介，本是爱欲-哲学的本性（《会饮》203），但这种爱欲哲学本性的实践、实现一直停留在不可能性中。
故事的结局等于又回到了起点，没有爱，不知爱为何物，不知爱如何到来，就像不知道上帝如何到来一样。实际上，上帝曾经来过，曾经一丝不挂纯粹地躺在你的床上，你的面前，但是你什么都没看见，如同什么都不曾发生。“你能够以你唯一能够适应的方式去体验这个爱情，在它尚未发生以前把它失去了。” 22 这仅仅是一个爱欲之梦而已。现实中的爱情经常是同床异梦，不在同一个梦里的两个人是永远不可能共情的，因为两个人永远不会活在同一个时间里。布朗肖称之为爱情的完满。“或许，这一结局，在其可叹的命运里，并未道出爱情在一个独一情形下的失败，而是说出了一切名副其实之爱情的完满，如此的爱情会以损失的唯一模式来实现自身，也就是说，在失去中实现自身，并且，不是失去那已经属于你的东西，而是失去一个人从未拥有的东西，因为‘我’和‘他者’并不活在同一时间里，从不（同时）在一起，因此无法同时代，而是被一个与‘已经不再’携手同行的‘尚未’所分开。” 23
这种彼此爱欲不能共时的差异性，是理解列维纳斯孤独、他异性、分离、超越思想的基础。这是爱欲共通体不可能的原因，也有望成为爱欲共通体得以可能的原因。列维纳斯把爱欲性界定为“卓越的歧义性”，这种歧义性，本质上就来自“曾在”和“尚未”的歧异和分离，而卓越则意味着对分离-歧异-歧义的某种内在性超越，“爱作为对超越者的享受”。 24 超越者是他者，这他者，是尚未存在者，是虚弱的爱人，对她，需要抚爱，轻柔贞洁的抚爱。抚爱是享受的表达方式。“抚爱像接触一样是感性。但是抚爱超越可感者。这并不是说，抚爱会超逾到被感觉者之外进行感觉，……抚爱就在于它不抓住什么，在于它……撩拨起那逃走的事物，仿佛它尚未存在似的。”这种尚未存在者，是一种“比无犹少者” 25 ，这种损之又损几近于无的仿佛的尚未，亦即有无之间若有若无的不可把握、不可预期者。就像上帝何时降临一样，不可预期，不可把握，不可捉摸，只能祈祷，因为那是在人的能力之外的可能性。对这“比无犹少者”，惟有爱，惟有抚爱，并永远置之于贞洁之中。这种抚爱的贞洁，意味着你与她之间的非社会性、非普遍性、私密性的快感。在这种贞洁的抚爱和快感的享受中，列维纳斯为孤独与分离的爱欲找到了共通的可能性，这种可能性来自爱欲从一切对象和占有的逃逸，逃回爱欲情感本身，彼此爱欲的共享、分享的同一化。这种爱的同一性共享，是弥合超越分离陌异性和同床异梦的唯一可能性，一如苏格拉底将对美的理念的分享视为一切爱欲的归宿、目的、共通性根据一样。不同在于，列维纳斯把同一性诉诸彼此内在情感本身的享受，而非彼岸美的理念的分享。
快感的非社会性——从积极方面看乃是感觉者与被感觉者的共同体：他者并不只是一个被感觉者，而且，正是在被感觉者中感觉者得到确证，似乎自我与他者实质上共有一种相同的情感；……在这里，一种客观的同一内容并不构成共同体的中介，共同体也不再取决于感觉活动的类似。它取决于感觉活动的同一性。作为“被给与的”爱对于“被接受的”爱的指向，作为对爱的爱，快感并不像反思那样是一种第二级的情感，而是像自发意识那样是直接的。它是内在的然而又是以交互主体性的方式结构化了的，它并没有被简化至一个意识。在快感中，他者是我但又与我分离。他者在感觉活动的这种共同体中间的分离，构成了快感的强烈性。快感中的快感因素，并不是他者的那种被征服的、对象化的和物化了的自由，而是他者的未被征服的自由，我根本不追求把这种自由对象化。 26
对象化就是物化和占有化，自由是不能物化、对象化和占有的东西。我的自由和他者的自由，都是永远不可还原不可化约的终极自发性，每一个个体都自在于其绝对自发性的、无条件的先验自由中，这种自由者之间的分离与共通，构成了哲学、伦理学、政治学、神学的真正根据。列维纳斯将自由者的共通，实际上归于康德意义上的自由情感 27 ，自发的自由情感，或者说基于自发情感的自由，作为“元情感”，不是对象之间、身体之间、人物之间外在意义上的共通感，而是情感自身的陌异与通感，是成就自己同时成就他者的本源性情感，是具有形而上学意义的情感。“快感因此并不瞄向他人，而是瞄向他人的快感；快感是对快感的快感，是对他人的爱的爱。……只有当他人爱我时，我的爱才是完满的；这并不是我需要他人的承认，而是因为我的快感因他的快感而快乐，是因为在‘同一化’的这种独一无二的局面中，在这种实体转化中，同一与他者并不混而为一”。 28 在这种对彼此之爱的爱中，黑格尔关于爱的终极含义得以澄明。我将这种不可能的时空分离中的陌异者之间的情感爱欲共通性，界定为自由情感与“和谐为二”。爱欲乃是对他者的爱，并在这种对超越者/他者的享受中成就对自己的爱，在彼此的情感共振共享和心满意足情投意合的纯粹愉悦中，保持疏离自身和两个人的自我主义。这是爱欲的终极本质。列维纳斯将犹太传统对家庭伦理的神圣推崇内化在爱欲情感中，坚持两个人爱欲情感的私密与独有；康德的自由情感，把爱欲情感推向更广泛的生命情感，寻求更普遍的主观可传达性，在感性想象力与知性概念的分离中谋划和谐为二的自由游戏的心灵情感状态，并将这种内在心灵自由游戏状态的主观性，普遍可传达为自己与他者乃至万物之间的自由和谐的情感游戏状态，道德、神学、社会历史由此获得反思性根基，整个自然、世界的自由的合目的性由此得以可能。自由情感的游戏状态，成为人的自我实现、人与他者自由关系的实现、人与物自然关系的实现的真正根据，亦即美得以可能的真正根据。美本质上不再是外在的对象或目的，而是自由情感自身的纯粹愉悦。爱欲情感如何配享美的问题，亦即爱欲共通体如何可能的问题，由此得以内在解决。
《死亡的疾病》最后的对白意味深长。她宣告了你那死亡的疾病将无可救药，“你将要在死亡中死去。你的死亡已经开始”，而你自己“永远不会开始”。 29 没有爱、不懂爱的你，仍然徒劳而执着地追问爱如何可能。
你问爱的感情怎么样才能来呢。她回答你说：可能是普世的逻辑中突然破裂了。她说：比如出于一个错误。从来不是出于一个意愿。你问：爱的感情还能从其他方面来吗？你恳求她说说。她说：从什么都能来，从夜鸟的飞翔、从一次睡眠、从一次睡梦中、从死亡的来临中、从一句话、从一桩罪恶、从其本身、从其自己本身，不知道怎么突然来的。她说：你瞧。她撑开两腿，在她撑开两腿的凹陷处你终于看见了黑夜。 30
这是神谕般的话语。普世的逻辑，正是基于苏格拉底的智识爱欲理念论所构筑的普遍性、整体性、同质性、同一性、统一性逻辑秩序，同时也是基于康德实践理性的自由意志和绝对道德律令的逻辑秩序。这里面有知识，有道德，但没有爱情。必需这种逻辑的断裂，必需某种超越智识和意志的错误，爱情才有可能。但“从来不是出于一个意愿。”如果爱情可以出于意愿，由意志来决定，那么权力就是爱，美仅仅属于权力。掌权者将为所欲爱。这意味着，意志可以是道德的基础，但不是爱欲情感的基础，也不是人性的终极性基础。爱欲情感是人性和世界更为本原、更为坚实的东西。康德以美为道德的象征，德勒兹以象征为生命本质力量的相互吸收与转化 31 ，道出了情感与意志、审美与道德之间更为深刻的思想，值得深察。
期待爱，有如期待神的降临。两者具有相似的内在逻辑。爱情是一种自由的本性，向一切普世的逻辑、意愿以及天上和地上的权力说不。除此以外，爱情可以从任何时间任何地方来，“从其本身、从其自己本身”而来，也就是说从爱欲本身，从爱情本身而来，情不自禁。这意味着爱欲情感的绝对自发性、直接性和自由。情感的自由自发，意味着情感自身的自我敞开，敞开于玄牝之门的无边黑夜之中。那是生命的开始，也是爱的开始，自由的开始。
本文基于柏拉图《会饮》中的爱欲哲学，尝试以“爱欲如何配享美”这一理路对西方情感哲学进行初步考察。爱欲问题本质上是关于他者的思考，爱欲与美的关系，根本上是自己与他者之间的关系，而这种关系的和谐，爱欲共通体的建立，需要超越对象化，回归情感本身的和谐为二与自由。
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作者简介：赵广明，中国社会科学院世界宗教研究所研究员
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