湘人荣山，有樵夫一样的性格。他自己也曾作文《读书如砍柴》，饶有趣味。本书，就是他积年累月上山砍柴的收获。
荣山的研究领域是社会理论，他自学过德语，读书也喜欢下笨功夫，尤其对德国社会思想的来龙去脉，很是钟情。他在北大读硕士的时候，也像众多的学子那样迷恋韦伯，但他并不是读读书、聊聊天、写写作业就算了，非要做出些实实在在的东西来。于是，他就像樵夫那样，每天出工，起早贪黑，翻译出韦伯的两部作品：一是《罗雪尔与克尼斯：历史经济学的逻辑问题》，二是《批判施塔姆勒》。
到了博士阶段，我作为他的导师，在论文选题的择取上颇费了番脑筋。跳出韦伯，将德国社会思想的脉络向上溯源，是当时的基本想法。原因很清楚，追溯思想研究的“源”与“流”、“脉”与“派”是一种最基础的训练方法。荣山钟情于韦伯，因而需要寻得一个思想史上的支点，将虔敬派与浪漫派、理性主义与历史主义、古典学与现代资本主义等相互交织的综合图景逐渐呈现出来。当然，博士论文的写作还是得以点带面，不可空泛。考虑再三，我决定将研究的焦点聚集于赫尔德身上。荣山欣然接受了这个建议，他觉得这虽是一项挑战，却能够调动他探究的激情，在德国社会思想的“古”与“今”之间搭建一座桥梁，说不定是很过瘾的。为此，我们师徒俩还特意探讨了做读书笔记的经验，以及思想史如何展开诸个研究层次等问题。他很兴奋，学了，回头就去做了，一点也没含糊。于是，便有了有关赫尔德研究长达50多万字的读书笔记……他的博士论文，是用汗水写成的，作为导师的我，既欣慰，又敬佩！
Johann Gottfried Herder 画像，Anton Graff, 1785
像很多年轻学者那样，荣山博士毕业后也经历了一番周折，最后落脚在上海大学社会学院教书，还参与《社会》期刊的编辑工作。一旦教了书，对思想史的体悟就不一样了。把艰涩的理论讲给学生听，就不能自说自话，要懂听者的心理，照顾到学生的经验。思想只有深入浅出，才能成为真正的思想，这想必是荣山经过了几年的教学实践而体会到的。思想一旦经验化了，也会得到升华，就连笔下的文风也会变得亲近、自然了许多。同样，作为学术期刊的编辑，也常常会跳出狭窄的研究领地，旁涉来稿所及的各个领域，不仅要换位思考，知其然，而且还需深入理解各类研究的起点和路径，知其所以然。或者说，思想研究只有真正触及传统与现代、中国与西方、理论与经验、定性与定量等研究的方方面面，才能焕然一新，才能获得生命。
经此历练，想必荣山一定体会到，西方社会思想研究的根本，在知识形态上应严格遵循西方学术的谱系和逻辑，但在实质问题上必是从中国问题出发的。但何为西方谱系，何为中国问题呢？这并不容易回答，也常常容易搞混。说得复杂些，西方谱系不等于没有西方问题，思想的源发处，必定在自身所面临的问题化路径之中。所谓中国问题，也不等于说只有中国问题的出发点即可，脱离了中国意义上的知识谱系，也无法得到呈现。所以，谱系和问题，当涉及中西视域的时候，往往纠缠一处，难以澄明。
即便单说西方的谱系，理解又不同。学者往往觉得，研究一人一派，仅靠文本上条分缕析，并厘清思想上的来龙去脉就够了。其实，研究上做到这一点，已实属不易，如今期刊上发表的很多文章．多是方法先行，断章取义，并无多少思想的含量。若深绎之，思想史研究的风景，还在于问题史的构成：思想离不开当下处境，人之为人，活泼跳动的生命体验才是“问之所问”的源头；此外，在文明持久漫长的历程中，思想的发酵和酝酿，可以跨越相当长的时段，历史虽久远，但其所孕育的思想可能性，却可能在千年之后结为果实。从文明的当下和历史看，思想研究若没有相当的广度、宽度和纵深度，没有对当前史的敏感和起源史的认知，问题便难以显现。
赫尔德的坟墓，上面有衔尾蛇的标志，并刻有“光、爱、生命”
荣山研究赫尔德，是以一人出发的。赫尔德别于康德，就在于强调共同体的自然性，即人性的法则内在于一个民族的语言、习俗甚至地理分布之中，因而认识的基础不是先验图式塑造的理性能力，而是民族精神所蕴含的悟性，人类的普遍历史也应由此基础才可以展开。赫尔德的这种问题化的方式，当然与虔敬派背景的康德不同，因而其呈现的文化作为历史的本质，对于中国学界常以理性主义的路向来理解德国思想是有对照意义的。不过，荣山对于共同体的思考，却没有驻足于赫尔德的历史主义，他发现，19世纪的资本主义和民族国家化的历史进程，使得共同体与社会的对立纠结，转化成为一种新的问题化方式，这种转变非常清晰地体现在滕尼斯的思想中。这样一来，共同体问题，便成了贯穿于整个现代时期的追察线索，不仅对德国社会思想来说如此，甚至对于诸如美国芝加哥学派的思想根源亦如此，从而使共同体的知识谱系，凸显成为检视西方社会思想之总体变化趋势的一个关键范畴。
荣山的西学研究，自然也离不开中国问题的观照，这与他对于韦伯学说的持久兴趣有关，更与多年来他密切关注中国社会学发端以来，特别是燕京大学一脉的社会思想传统有关。我想，对于在韦伯社会理论内的历史个体与普遍历史的问题，荣山在本书中大体说得比较清楚了，不需赘述。但我也很清楚地知道，荣山的这一讨论，是从中国问题意识出发的。更何况韦伯有《儒教与道教》这样的比较宗教学作品，所以，透过韦伯来看中国社会，情况就会变得很复杂。
大体来说，韦伯的比较宗教研究就是比较文明研究。因为韦伯所提供的宗教解释，既指的是信仰结构，也指的是宗教在社会结构和机制上所形成的效应。既然是比较文明研究，便有个基础性的设定，即文明自身演化的过程，就是该文明构造世界的过程；文明之所以为文明，便是其自身致力于历史目的普遍化的过程。所以，比较文明研究天生就有一个悖论：将世界上的诸种文明纳入研究视野，意味着去揭示不同文明各自塑造普遍世界的模式；但作为研究者自身所属的文明而言，则必须将诸种不同的文明特殊化，进而纳入自身文明所塑造的普遍世界的模式中来。这就是韦伯要用“理性化”的视角去观照诸文明体系的原因所在。因此，也正是在这个意义上，韦伯的比较宗教研究根本而言是自证性的。
很多人批评韦伯是西方中心论者，这种批评并无多大意义。如上便是理由。或者说，当我们揭示出各大文明内生的理性化逻辑时，我们会发现，新教带来的理性化过程能够不断产生所谓的“自我革命”，或者说理性化成为宗教激情，成为自我救赎和构造世界的动力，才会带来科学或资本主义的一整套体制，从而推着现代世界向前扩张。而依照这样的“理性化”范畴来对其他文明的这一路径加以解释时，其他类型的理性化则自然无法带来这样的世界历史效果。所以说，韦伯的比较宗教学（或文明比较）研究，所持的当然不是一种文明相对论；这样的研究策略，既要向诸文明体系的层面扩展，又要收拢到自身文明的解释上，在某种意义上，也构成一种新的自我认识。
不过，拿西方社会思想中自证性的比较文明研究，直接作为中国问题的出发点，就错置了，特别是对于未经现代社会洗礼的文明传统来说，这种证明未经“悬置”，是不能拿来做从自身文明出发的跨文明论证的。这话说起来有些令人费解，简言之，韦伯的中国宗教研究，并不能直接成为基于中国问题出发的基础论证。那么，对于我们的自我认识来说，这种研究的意义何在呢？其意义在于，我们首先要把西方自证性的比较文明研究，转化为一种自省性的思想努力。荣山的这种直觉，来自他阅读费孝通的体会。费孝通在很多文章中，特别是晚年很多反思性的文章中时常说到，如果仅仅以西方人自证性的原则来理解中国的历史，甚至是现代的历史，那么我们自身的生活、以往的传统、文明中最宝贵的某些东西，便很容易被当作误差筛除掉。费孝通所说的“文化自觉”，实则是一种文明自觉，即我们须充分地认识到，我们自身的传统是文明性的，是一种世界总体构造的样式，不可偏废，即便对于文明化的世界历史进程来说，依然具有绝对的意义，因为今天的世界历史依然充满矛盾和危机，并非最终的历史目的。我们需要自己去寻找，去体会，去发现我们自身历史的内部所蕴含的世界历史的可能。
费孝通曾在英国留学期间写过《新教伦理与资本主义精神》的读书报告，其中最有意思的地方，就是他认为韦伯构成了一种我们自身文明的“外启蒙”，即我们可以从韦伯那里，发现在我们自身的文明中我们从未发现的东西，但是，这种东西只有在我们自身拥有的意识中才能得到真正发现。若仍以《儒教与道教》为例，很显然，韦伯用理性化的范畴来讲中国的文明历史及其实在化过程的时候，我们很容易发现其中的材料不足、理解偏差等问题。这虽在论证上重要，但在问题意识上并不重要。重要的是，他所看到的我们自身文明中发育的东西，我们原来是看不到的。所以，这个例子表明，韦伯自证性的文明研究，在我们研究自身文明的时候，反倒转化成为一种自省性和自觉性的文明研究。
当然，荣山一定觉得，我们的思考若驻留于这一层，是不够的。因为单凭从中国出发的问题意识，还不能筑成我们的社会思想本身。就拿文明比较来说吧，费孝通就有非常鲜明的观点，“和而不同”，他提出的那个“十六字方针”，更加形象。至于文化自觉的这此想法，是不是针对“文明冲突论”而来的，其实并不要紧。对于“和而不同”的说法，说明了其具体的界定或内涵，以及理论或现实的意义，也不是很重要。如何将“中国问题”奠定在中国文明长久发展而来的知识谱系上，如何从中国文明的视角出发，对于通过文明之间互动、互构而孕育和创造的普遍历史给出系统的解释，如何将中国文明理解为一种多文明融通统合的世界体系，才是我们的社会思想所要思考的问题。当然，以荣山现在的功力，是做不到的。不过，一个年轻的学者，敢去想这样的问题，便是走出一大步了。对樵夫来说，一旦上了山，伐木的声音便缕缕不绝了。
以上，就是我对于荣山新书的阅读体会。看朋友的书，琢磨自己的问题，再去揣测作者的感悟和初衷，是多么惬意的事情啊！
文/李荣山
本书的目的在于，考察韦伯如何在历史主义、新康德主义和实证主义的多重影响之下，通过理念型的方法，处理历史个体与普遍历史的关系，构造一种虚实相生、和而不同的独特的比较历史社会学研究方法，并揭示其对中国方兴未艾的历史社会学的启示。本书分上下两篇：上篇（第二、三、四章）主要阐述韦伯比较历史社会学的方法论基础；下篇（第五、六章）是用这种方法所做的两项探索性的关于政治与伦理问题的比较研究。
第二章试图证明，韦伯在以比较历史分析为核心的文化科学中，确立了一种与实证主义的法则性因果说明不同的具体因果解释逻辑。作为“欧洲文明之子”，韦伯始终坚守着启蒙运动的价值观，宣称理性具有极高价值——尽管他也明确承认，人类的行为动机有非理性成分在内。他批评非理性主义者没有骨气，不满他们放弃了因果关系，因为放弃了因果关系就等于放弃了理性，放弃了对科学真理的追求。同时，他对实证主义也极为不满。试图以因果法则统率一切的做法，在他眼里只不过是教条主义。因此，他对实证主义的所谓“法则性因果说明”进行了改造，使之成为一种具体因果解释方法。通过全面分析韦伯得出这种因果解释形式的文化背景，仔细考察它的概念基础、逻辑形式与客观性，并指出价值关联在其中的关键作用，本书作者认为，只有从这种独特的因果关系入手，才能最大限度地把握韦伯科学著作中诸多核心概念的真正内涵与作用，才能最大限度地把握韦伯的科学学说与比较历史研究的深层关联。
第三章把韦伯比较历史社会学方法对历史个体与普遍历史的内在旨趣，往前追溯至赫尔德以来的历史主义思潮。研究发现，在发端于18世纪的德国历史主义思想脉络中，包含着一种从历史个体到历史个体的普遍历史解释模式，也即历史主义的发展观。这种独特的社会演进思想，是在同法国启蒙思想的对话中确立起来的。这种思想，起先包裹在天意历史论的目的论外衣中，后来逐步脱去了这层外衣，在解释社会学传统中演变成了一种经验科学意义上的独特社会理论。韦伯是此种历史主义发展观在当代的集大成者和发扬者，他一方面继承了历史主义对历史个体与普遍历史的核心价值关切，另一方面对其进行现代社会科学意义上的改造和发扬，使之既能解释从宗教改革到资本主义精神兴起这样的历史大趋势变动，确立时代大趋势之间的具体因果关系，以展现西方的独特性，同时又能从普遍历史的角度进行广泛的文明比较，把历史演变的普遍趋势和各文明自身的独特性同时呈现出来。
第四章是对韦伯比较历史社会学方法的提炼，并进而反思其对中国社会学历史转向背景下的比较历史社会学的启示。长期以来，比较历史研究深陷“非西方社会为什么没有发展出现代资本主义”的韦伯式问题意识，错失了基于中国文明主体的提问。有必要立足中国自身重新发问，批判地检讨韦伯比较历史社会学的得失，以讲出中国道理。韦伯的比较方法有两大核心特点：在概念形成上的虚实相生，在文明比较上的和而不同。这套方法较为合理地处理了普遍性与特殊性的关系，有利于揭示诸文明之间和而不同的格局。但韦伯未能完全从其他文明的内部视角出发为其构建理念型，且过于强调特殊性，故依然有文化本质主义的局限。需要采取中国文明的内部视角，从世界图像和利益两个层次重构中国文明的理念型。中国文明由于人性论上的优长，能够开辟出一条将心比心的“礼”治之路，为世界贡献一种真正和而不同的普遍主义，有助于再造文明间共识，构建一个和而不同的全球社会。
第五章运用韦伯比较历史社会学的框架，来阐释家国关联这个中国人熟悉的社会理论范畴与近世德国政治命运的牵连。韦伯用比较历史社会学方法解释了世界各主要文明，却没有以之系统解释德国自身的历史。本章试图用韦伯的方法反过来解释近代德国的命运：德国为何从一个长久以来小邦林立的状态变为立宪君主国，并迅速走向专制和纳粹化？对德国政治有深刻思考的韦伯，为何会表现出自由主义和民族主义乃至帝国主义的矛盾形象？本章借助韦伯在“中间考察”中构建的文明比较类型学，从伦理之爱与政治关联的角度分析德国近代政治经验与观念的分合，以理解近代德国的政治命运。通过文明比较发现，中国人习以为常的家国关联，在西方特别是德国同样存在类似的形态，作者把这种蕴含伦理维度的家国政治称为“共同体之爱的政治”（简称“爱的政治”），并借此视角反观近世德国的政治命运。从韦伯的文明比较类型学出发，结合德国近代历史的重要节点，作者考察了赫尔德、费希特、黑格尔和韦伯等人的学说，并发现德国爱的政治至少可追溯到路德宗—虔信派保留的“家”的传统，在近代转型过程中吸纳了自然法—契约政治的现代性因素，走向君主立宪制。由于若干关键条件的丧失，立宪君主国迅速蜕变为专制帝国，并对自然法—契约政治的形式因素加以工具性挪用而有纳粹化的风险。最后引申对比了民主共和国爱的政治，反思了公民宗教等问题。
1848年在法兰克福的保罗教堂举办的国民议会
第六章运用韦伯比较历史社会学的框架，比较共和制和君主制下权力与伦理关联问题的异同，以阐释韦伯时代德国权力与伦理的复杂纠葛及其对中国的启示。作者认为，韦伯在权力与伦理之间的纠结，鲜明地体现了马基雅维利主义国家理由学说的双重性。和马基雅维利一样，韦伯看到，随着近代国家的兴起，政治成为一个独立的价值领域，与其他价值领域相冲突，但又不能彻底脱离其他价值领域。因此，他拒绝纯粹信念伦理，主张效果取向的责任伦理。不仅如此，他还直面马基雅维利时代尚未凸显的现代官僚制问题，把政体伦理降格为行政管理的正当性，从而使官僚制与伦理的关系问题走向前台。在这个意义上说，韦伯是一位新马基雅维利主义者。韦伯没能也无意彻底解决权力与伦理的冲突，他接受政治的手段—目的在伦理上的不一致之非理性现实，但他留下的官僚制与伦理的关系问题早已不只是一个德国问题，更是一个当代政治的普遍问题。今后中国的国家和社会治理研究不仅要从制度层面，还要从观念层面解释中国如何从传统伦理性的家产官僚制演变成今天的官僚制。
文/李荣山
书稿杀青之际，正值时局复杂之时。国际冲突正在加剧，国内新冠病毒肺炎疫情形势依然严峻，作者身处疫情最为严重的上海，因封闭管理枯坐家中已达一个半月之久，心中感慨万千。费孝通先生曾说，全球化时代是一个新的战国时代，文明之间远未达成共识，诚哉斯言！但愿这本不成熟的小书有助于读者思考全球化时代的文明比较与文明互鉴问题。
本书汇集了作者十余年来学习韦伯的一些浅显体会。本科时代初次接触《新教伦理与资本主义精神》，韦伯在该书末尾对理性化时代发出的隐忍悲鸣深深触动了我这个农村娃在城里处理日常关系时的紧张感，于是我写了一篇研究韦伯理性化问题的本科毕业论文。硕士论文延续了这种关注，只不过在学理上有所推进，专攻韦伯的社会科学方法论，在李康老师的指导下完成硕士学位论文《社会文化科学的逻辑与客观性——论因果关系问题在韦伯科学学说中的“中心性”》。在后记中我写道：能从砍柴放牛的生活中走出来，在北大与韦伯有一次“亲密接触，足慰平生！”硕士论文做到最后，引出了众多难解的问题，有必要回到韦伯的思想源头之一历史主义思潮中去索解。于是到做博士学位论文的时候，导师渠敬东老师考虑到我的心性，敏锐地建议我研究历史主义的奠基人赫尔德。在渠老师的精心指导下，我完成了博士学位论文《个体、共同体与历史：赫尔德社会理论研究》。随着研究的深入，在读赫尔德的东西时，常常反过来解开了读韦伯时的疑团。后来逐渐明白，韦伯关心的历史个体与普遍历史问题，是自赫尔德以来的历史主义关心的核心问题。2017年我转到上海大学社会学院工作，有幸得到肖瑛、赵立玮、张江华和李松涛等师友的指点，特别是在肖瑛老师的带领下一块组织社会理论读书会，重温了韦伯的许多文明比较研究经典，萌生了关心中国文明自身和反过去从中国看世界的文化自觉，陆续写了若干论文。
这本小书，汇聚了我在不同的成长阶段与韦伯相遇的体会，更汇聚了人生路上师长、朋友和家人对我的深情厚爱。今日的我，不过是这些缘分的独特组合。对于他们的恩赐，我无以为报，唯有认真生活，方不致喜负。梁漱溟先生尝言：“因为我对于生活如此认真，所以我的生活与思想见解是成一整个的；思想见解到哪里就做到哪里。”我体会到韦伯的比较历史社会学中有一种和而不同的思想，这种思想与中国传统和而不同的智慧虽然不完全一样，但有相通之处。文明与文明之间应该和而不同，人与人之间何尝不是这样呢？目前我体会到这点，也照此生活。本书第二章主要内容源自我的硕士学位论文，其余部分基本都已发表过。第一章和第四章的主要内容以《文明比较与文化自觉：迈向和而不同的比较历史社会学》为题发表于《中国社会科学》2022年第9期：第三章以《历史个体与普遍历史——历史主义脉络中的社会变迁》为题发表于《社会》2017年第1期；第五章发表于《社会学研究》2020年第5期；第六章发表于《社会》2020年第3期。感谢这些杂志发表拙文，并惠允结集出版。本书的主要内容也是国家社会科学基金青年项目“韦伯比较历史社会学的方法论基础研究”（项目批准号：16CSHO05）的结项成果（结项等次为“优秀”）。国家社科基金项目结项后，又在上海市教育发展基金会和上海市教育委员会“曙光计划”项目“文明比较视野下和而不同的共同体研究”（项目批准号：20SG41）的支持下开展进一步的研究，最终完成《文明比较与文化自觉：迈向和而不同的比较历史社会学》一文。感谢两家机构的慷慨资助。限于天资和学力，本书只是一个相当粗浅的尝试，请方家不吝指正。
作者 谨识2022年4月于上海
这本小书虽然始终自觉带着文明比较的问题意识展开，但毕竟由不同阶段的习作“拼凑”而来，并非一气呵成，体例更是粗陋。我惴惴不安地向渠老师求一短序，他欣然应允，于是怀着交作业的忐忑心情把初稿和这几年发表的一些习作一并呈上，等待老师审阅。不久收到渠老师的序，洋洋洒洒数千言，字里行间满是爱护与鼓励，又隐含警醒与鞭策，心下顿感惭愧，对不住老师这么用心写的序。序中提到我自学德语和读博期间做笔记等事，想来惭愧，当年没用心，德语没学好，现在也忘得差不多了，笔记做得也很粗陋，遂请求老师能否勿提，没想他回了一句：“那是我的记忆，你没权利改！”但凡学生有过一丁点儿努力，都转化成了老师的记忆，师生朝夕相处的那些岁月是何等美妙！现在自己也做了老师，才稍微懂得一点何谓师者仁心，越发感念求学和工作中一路相助的老师们。
2022年10月23日补记
*本文转载自公众号“社会理论”
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