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转自：经济观察报书评（ID：eeobook）
来源：《战略与管理》
人类合作的扩展秩序
"扩展秩序"是哈耶克社会理论的核心概念。哈氏在其生前最后出版的一部带有总结性的著作《致命的自负》中，于阐述其社会进化理论时，提出了"人类合作的扩展秩序"(the extended order of human cooperation)的概念，以此代替他此前曾长期使用的"自发秩序"(spontaneous order)概念。这是哈氏用于概括自由市场秩序的的独特概念。"人类合作的扩展秩序"概念具有三层含义：(1)它是一种自发演化而非人为设计的社会秩序；(2)它是一种建基于竞争和普遍交往关系的人类合作秩序；(3)它是一种由简单的小群体而复杂的大社会不断进化的扩展秩序。
哈耶克认为，人类社会是一个有机体，社会秩序和道德秩序的进化，类似于自然界的生物进化。因而进化论与生物学、经济学、伦理学密切相关。扩展秩序的演进，是一种新的行为方式利用习惯的传播过程得以扩散而产生的。一切新开化的群体，都具有一种通过学习某些传统而获得文明的能力。文明和文化的传递，不可能受遗传决定，而是人类通过传统而学会的。现代文明的演进，源于人类合作中不断扩展的秩序。这种扩展秩序并不是人类的设计或意图造成的结果，而是一个自发的进化选择过程的产物。一些人类群体无意之间遵循了某些传统，导致他们共同扩大了其利用一切有价值的信息的机会，从而使其获得了人口和财富的增长。"扩展秩序"是人类群体在进化选择中自发形成的，它经历了由小群体(家庭、部落)而大社会(城市、国家、世界)的不断扩展。在古希腊城邦，人类秩序是传令官声音所及范围内的小群体。而现代社会已发展为广土众民、具有复杂交往系统的巨型社会。
扩展秩序产生于交换过程。交换系统是一个未经设计而从人类互动关系中产生的结构。哈耶克强调，按照现代经济学的解释，人类交往的扩展秩序，产生于一个超出人类的视野或设计能力的选择的变异过程。斯密的"看不见的手"，揭示了处于人们的知识以外而使人类经济合作井然有序的方法。在市场秩序中，人们不自觉地通过市场交换中的价格机制而行事。素不相识的人们相互交换服务，他们既不了解自己所满足的那些需求，也不了解其所获得物品的来源。这些交换活动之所以成为可能，只是因为人们处于一个巨大的经济、法律和道德的制度及传统架构之中，他们通过服从某些自生自发的行为规则，而适应了这个架构。在这种扩展秩序的抽象规则架构内，财产分立而利益殊异的人们通过竞争而达成合作。
在扩展秩序中，人们各种努力的相互协调，依靠对未知世界的适应能力。竞争是一个发现的过程，是一种包含所有进化过程的方法，它使人类不知不觉地对新情况作出反应。人们通过进一步的竞争，逐渐提高了效率。为了使竞争造成有利的结果，要求参与者共同遵守统一的规则。惟有这种抽象规则能够结成一种扩展秩序。
哈耶克的"人类合作的扩展秩序"概念，是对市场秩序的动态式诠释。它揭示了人类由休戚与共的小社群而演变为具有复杂交往关系的巨型社会的进化过程，以及人类通过竞争而达成合作的规则整合的市场秩序。哈氏所谓以抽象规则代替共同目的的"扩展秩序"，在黑格尔那里即"市民社会"。黑氏关于市民社会之个体的"特殊性的目的"与社会活动的"普遍性的形式"两大辩证原则，深刻概括了以抽象的普遍规则整合多元的特殊利益的市场秩序的基本特征。马克思进而将市场社会这种建基于商品交换关系的人格形态，概括为"以物的依赖性为基础的人的独立性"，并且将现代化归结为从"人的依赖关系"到"人的独立性"的变迁过程。而梅因则将此社会进化过程归结为从"身份"到"契约"的运动。上述命题所揭示的，正是人类从古代小社群到现代大社会演变的进化过程。哈耶克将此社会变迁归结为"扩展秩序"演进的过程。
扩展秩序的演进过程，表现为人类的合作范围由小社群而大社会的扩展，合作机制从共同目的的合作到普遍规则下的竞争的转变，信息机制从面对面传播到通过价格机制收集分散知识的变迁。人类借助本能与理性之间的能力，来克服并超越本能的局限，在选择进化中形成了扩展秩序。
从小社群道德到大社会道德
哈耶克的道德哲学是其结构宏伟的社会理论的重要组成部分。哈氏虽然没有写过伦理学专著，但道德问题在其《法律、立法与自由》、《致命的自负》等重要著作中，始终是一个引人注目的中心主题。哈氏的道德进化理论对市场与道德的关系以及古今道德转型问题，作了深刻而独到的理论阐释。
哈耶克的道德进化论是围绕"扩展秩序"或"自发秩序"概念而建构的。他认为，人类的道德起源于进化。道德既非出自本能，也不是来自理性的创造，而处于本能和理性之间，它能够使人们超越自己的理性能力，而适应各种问题和环境。道德传统是和人类的理性同时发展的。古往今来，人类的道德大致可分为两种类型：小社群道德和大社会道德。小群体道德源于远古时代就已得到充分发展的人类本能，它适用于流动的小部落或群体的生活，人类及其前辈就是在这些群体中演化了数十万年，形成了人类基本的生物学构造。这些由遗传而得以继承的本能，主导着一个狭小社群内的合作，这种合作仅限于相互了解和信任的同胞之间的交往。这些原始人受眼前的共同目标支配，对他们环境中的危险和机会有着相似的感受。在这些小群体中，主要由共同的目标和感受支配着其成员的活动。休戚与共和利他主义的本能，对这些协作方式起着决定性的作用。这些本能适用于本团体的成员，却不适用于外人。因而对这些小团体中的成员来说，孤立的个人完全不可能生存。霍布斯所谓原始人的个人主义以及"一切人反对一切人的战争"，纯属无稽之谈。野蛮人并不是孤立的人，他的本能毋宁是集体主义的。哈氏所揭示的古代小社群"休戚与共"的集体主义特性，近于马克思关于前工业社会"人的依赖关系"的社会形态理论。
按照哈耶克的观点，现代社会则是一种广土众民、普遍交往的巨型市场社会。这种迥异于小社群的大社会的道德，建立在抽象的普遍规则的基础之上。市场秩序作为扩展秩序漫长进化的现代产物，其规模宏大和结构复杂的新秩序的形成，基于一些逐渐演化出来的人类行为规则，特别是有关财产分立、诚信、契约、交换、贸易、竞争、收获和私生活的规则。这些规则不是通过本能，而是经由传统、教育和模仿代代相传。这些社会规则的主要内容，则是一些调整个人行为"不得如何"的禁令。人类通过发展和学会遵守一些禁止其按本能行事的规则，逐渐由狭小的部落扩展到更大范围的社会，从而不再依靠对事物的共同感受而建立了文明。这些规则构成了另一种与小社群的"自然道德"完全不同的大社会的新道德。
哈耶克强调，抽象规则在大多数特定事实不为人所知的现代世界里具有行动指南的意义。在大社会中，人数众多的社会成员所达成共识的东西必定是一般而抽象的。只有在小规模的、彼此相识的"熟人社会"(face-to-face-society)里，社会成员所共同知道和理解的东西才主要是某些特定的事物。社会规模越大，其成员所拥有的共同知识也就越可能是相关事物或行为的抽象特征。而且，大社会成员思维的共同要素也是抽象的，因而指导大社会成员的行动的，只能是对社会中抽象规则的遵奉。人们之所以能够成为同一文明的成员并且和睦相处，是因为他们在追求各自目的的过程中，其金钱驱动力受到社会的抽象规则的指导和约束。在多元的大社会中，人们特定的、具体的、个别的行动，是由社会的、一般的、抽象的规则来指导的。个人间关系之所以能够得以协调并被融入一个共同且持久的社会模式之中，原因在于他们是根据同样的抽象规则而行动的。在市场秩序这一高度非人格化的交换系统中，人类合作超越个人知识界限的必要条件之一，就是这种追求的范围越来越不受共同目标的支配，而受抽象行为规则的支配。遵守这些规则，使人们越来越服务于陌生人的需求，同时陌生人也满足了他们的需求。大社会的这种特定目的与抽象规则的张力结构，体现了黑格尔所谓市民社会之个体的"特殊性目的"与交往的"普遍性形式"两大辩证原则。
现代公民社会的道德规则具有否定性的特征。哈耶克强调，在大社会中，正当行为规则和检验其正义与否的标准都是否定性的。随着从目的相关(end-connected)的部族社会向规则相关(rule-connected)的开放社会的演化，这些规则必然会逐渐摆脱其对具体目的的依附，并且在达致这一标准以后渐渐变成抽象的和否定性的规则。几乎所有正当行为规则都是否定性的，它们通常不向任何个人施加小社群式的肯定性的义务。正当行为规则之所以必须成为否定性的规则，是由于规则不断扩展其适用范围，而超越了那种能够共享甚或能够意识到共同目的的生活共同体。哈氏的规则虽然包括道德规则和法律规则，但抽象性和否定性无疑也是现代公民社会的道德规则的主要特征。这种否定性的道德规则，亦即规范人的行为的基本道德或底线道德。
在哈耶克看来，互惠性或自他两利是大社会道德的又一基本特征。大社会是一种不存在单一共同的特定目的的多元社会。这也正是大社会的优势所在。大社会的兴起，源于一项可能是人类迄今为止最伟大的发现，即人们无须就其各自追求的特定目的达成共识，而只须通过抽象行为规则的约束，就有可能和睦相处而且互惠互利。这种和平的合作秩序是由市场交换方式所奠定的。这种非人格化的交换方式使每一个人为了实现其目的而去做有助于其他人实现其目的的事情，尽管人们彼此并不知道或赞同他人的目的。此即大社会的力量源泉之所在。正是商品交换方式的引入，才使得不同的个人有可能在无须就终极目的达成共识的情况下达致互惠互利。作为偶合秩序的市场的关键之处在于，它会对各种不同的知识和不同的目的进行协调。市场秩序优于任何人为建构的组织之处在于，人们在追求各自利益的同时，无论其利己或利他，都会有助于许多其他人的目的，尽管大家互不相识。这种抽象秩序本身虽然没有任何具体目的，但却会拓展所有人实现其各自目的的前景，并且把追求不同目的的个人和群体整合进一个和平秩序之中。市场交换系统的这种互惠性，产生了一种新型的利他主义。如果说一切道德都具有某些利他主义的特征，那么，大社会的结果(规则)的利他主义不同于小社群的目的(本能)的利他主义。一切道德体系都倡导向别人行善和利他主义行为。但问题在于如何做到这一点。在市场的道德规则下，利他行为不是出于愿望，而是由于结果。扩展秩序以一种单凭良好愿望无法达到的方式，弥补了个人的无知，并使人们的努力产生了利他主义的结果。在市场秩序中，人的利他行为并非由于其服务于他人需要的目标或愿望，而是由于他遵守了抽象的交易规则。这是一种新的现代的利他主义，它完全不同于出自本能的利他主义。在市场秩序中，不再是目标，而是规则决定着人类行为的善恶。
哈耶克进而指出，随着扩展秩序的演进，现代社会分裂成两种生存状态的人类。第一种人的态度和情感所适应的是远古以来的小社群的行为，人们在这些小社群中相互认识，相互满足对方的需要，并追求着共同的生活目标。第二种生活于扩展秩序之中的人们，不再主要服务于熟悉的同伴或追求共同的目标，而是逐渐形成了各种制度、道德体系和传统，它们导致了人口的成倍增长。这些人以和平竞争的方式，在和成千上万素不相识的人们的合作中，追求着自己所选择的成千上万个不同的目标。就道德的起源而言，道德可以分为两类：一是小社群的内在道德，即人类本能的道德，如休戚与共、利他主义、集体决策，等等；二是扩展秩序的演化道德，如节俭、分立的财产、诚信、契约等等。这种道德处于本能和理性之间，它是扩展秩序赖以成立的基础。
值得注意的是，哈耶克的道德进化论在阐扬扩展秩序道德的同时，并没有否弃那些社群的德性传统。在他看来，我们生活在既合作又冲突的两个道德世界中。文化的进化为人类带来了分化、个体化、财富的增长和巨大的扩张，同时人类并没有摆脱从小社群那儿承袭的遗产。而且有些延续下来的本能是有利的。组成扩展秩序结构的，不但有个体，还有许多相互重叠的次级秩序。在这些秩序中，古老的本能反应如休戚与共、利他主义，在促成自愿合作方面仍发挥着重要作用。现代人的困难在于，我们生活于两种秩序和两种道德之中，为了能够遵守不同的规则，我们必须不断调整我们的生活、思想和感情。如果我们遵循本能情感而把微观组织中的规则用于宏观组织，就会毁了文明秩序。反之，如果我们把扩展秩序中的规则用于我们较为亲密的群体，我们也会使它陷入四分五裂。因而，我们必须学会同时在两个世界里生活。
在哈耶克的人类道德进化图景中，市场秩序的道德迥异于前工业世界的目的优先的、特殊主义的小社群道德，它是一种规则优先的、普遍主义的大社会道德。这种规则伦理具有以下特点：一是抽象性，它以非人格的普遍性的抽象行为规则代替了特定而具体的共同目的；二是否定性，它以对一切人禁止和要求的否定性规则代替了对小社群的肯定性义务；三是互惠性，它以基于市场交换方式的互惠互利的利他主义代替了小社群的本能的利他主义。这种与小社群的"目的整合"型道德相对立的大社会的"规则整合"型道德，构成了公民社会之道德现代性的基本特征。
哈耶克道德进化论的意义
哈耶克的"扩展秩序"理论不仅承袭了洛克、斯密、休谟等英伦古典自由主义和奥地利学派自由主义的传统，而且吸收了康德以降德国哲学和社会理论的遗产。其中，德国社会学家斐迪南·滕尼斯的社会理论，对哈氏"扩展秩序"理论影响尤巨。滕尼斯在其《共同体与社会》一书中，概括了人类社会结合的两种类型："共同体"(community)与"社会"(society)。"共同体"即"社群"，二者为community的不同译名。滕氏认为，一切亲密的、秘密的、单纯的共同生活就是共同体生活。而社会则是公众性的世界。人们在共同体里与伙伴一起，从出生之时起，就休戚与共，同甘共苦。而人们走进社会则如同进入异国他乡。共同体是古老的，它是有机的生命。社会则是新兴的，它是机械的形态。共同体是持久的、真正的共同生活。而社会只是暂时的、表面的共同生活。共同体是一个生机勃勃的有机体。而社会则是一种机械的聚合和人工制品。质言之，共同体是同质性秩序，社会则是异质性秩序。共同体的主要形式，是家庭式的血缘共同体、村落式的地缘共同体和团体式的精神共同体。与共同体不同，以交往和商业为基础的"市民社会"或"交换社会"，则是一个各自追求私人利益的"普遍的竞争"的社会，它通过规则惯例和契约的约束，而使商人、商店、企业和公司彼此共处。社会的演进是从家族经济向商业经济、从农业经济向工业经济的过渡。
滕尼斯的社会类型理论深受马克思和亨利·梅因等人的影响。他的"社会"概念，以马克思所谓"市民社会"为其基本特征。而他的"共同体"与"社会"二分法，则和梅因的"身份"与"契约"二分法异曲同工。哈耶克的"小社群"与"大社会"二分法，显然源于滕尼斯的"共同体"与"社会"二分法。只是哈氏的"社会"概念具有更鲜明的进化论倾向。
哈耶克的规则伦理学代表了自由主义道德哲学的主流，它表征着现代社会道德的形式化趋向。罗尔斯把道德进化分成三个阶段：它经历了由"权威的道德"而"社团的道德"、复至"原则的道德"的演进，这三种道德分别以依恋感、信任和正义感为其心理基础。显然，罗氏关于道德进化的非人格化、普遍化和形式化趋向，与哈耶克的道德进化论不无相似之处。家族式"权威的道德"和地方性"社团的道德"，都属于血缘团体和非血缘团体的小社群道德；而抽象的"原则的道德"(正义)则属于普遍的大社会道德。这一道德变迁过程，表征着人类道德由特殊主义而普遍主义的演进趋势。
哈贝马斯亦将普遍主义的规则伦理归为道德的进步。他认为，人类道德由传统而现代的演变，是道德从习俗性阶段到后习俗阶段的转换，也即从特殊的地方性共同体道德到普遍主义道德的转型。摆脱亚里士多德意义上的地方习俗性道德的支配而发展现代的普遍主义道德，对人类具有解放的意义。
哈耶克的道德进化论是其阐释"扩展秩序"社会理论的重要组成部分。他在讨论道德问题时，始终不离经济学、法学、社会学和历史学综合的宏观视界。这种社会科学和人文学科视界融合的宏观研究，使哈氏得以深刻地揭示了市场社会道德现代性的规则优先的本质特征，以及人类道德由共同目的型的小社群道德向抽象规则型的大社会道德转型的基本趋向。这种以抽象性、否定性和互惠性的正当行为规则为基础的大社会道德，与市场秩序和法律规则密不可分，它表征着契约社会的道德特征。市场秩序是一种高度非人格化的复杂的交换系统，参与交易者互不相识，目的各异，它需要严格的规则系统来规约交易行为。在这种分化的异质性的巨型"陌生人社会"中，抽象而普遍的行为规则成为社会整合的新纽带。哈氏所谓"规则相关"的大社会道德，如诚信、自律、契约、公正、交换、竞争、互尊等等，亦即现代市场社会和法治社会的公民道德。哈氏用以分析道德进化的"小社群/大社会"范式，具有广泛而深刻的社会学、经济学、法学、政治学和历史学内涵，理论逻辑恢宏而雄辩。
另一方面，哈耶克的道德进化论亦难免其理论局限性。如同任何理想型理论范式一样，"小群体道德"与"大社会道德"二分法亦不免简单化倾向，它难以解释两种道德的通约性和连续性，以及古代英雄社会、神权社会的道德传统中的普遍性元素，从而使其道德进化论具有否认实质性的普遍德性的倾向。哈氏所揭示的扩展秩序的规则伦理更多带有经济伦理、法伦理(律法之德)的色彩，从而表征着市场秩序的契约社会的本质。但哈氏道德理论的深刻性和局限性也在于此。哈耶克的道德理论代表了自由主义道德哲学的非目的论、非实质性倾向。自由主义道德哲学的一个基本特征，是以规则优先取代目的优先、以正当优先取代善优先。在哈氏规则伦理学的形式化道德世界中，抽象的正当行为规则取代了目的论和实质性的德性，古典德性遗产由此而边缘化。这也是自由主义道德哲学备受麦金太尔等社群主义者非议之处。
麦金太尔新亚里士多德主义与自由主义之争的焦点，在于美德伦理与规则伦理的对立。在麦氏看来，亚氏的美德伦理传统，是一个由三要素构成的道德体系：未经教化的人性，自觉其目的后可能成为的人，以及能使前者向后者转化的道德戒律。在这种美德伦理传统中，德性和规则是统一的，道德规则是由自然之人向德性之人转化的手段。理论与实践合一的伦理学的全部意义，就在于使人从现时状态向真实目的转化。而启蒙运动以来的现代伦理学的失败，在于其摒弃了亚里士多德的美德伦理传统，而代之以一种非目的论的、无人格基础的、仅以道德禁令为中心的规则伦理。麦氏回应现代性道德困境的方案，是回归亚里士多德美德伦理传统的"道德社群主义"。勿庸置疑，麦氏对自由主义和现代性道德困境的批判是深刻的，但他复古取向的新亚里士多德主义却并不高明。反讽的是，麦氏也承认英雄社会德性的践行需要一种特定的人和特定的社会结构相配合。他设问：如果说英雄社会德性的践行需要一种社会结构，而这种社会结构现在已经不可挽回地丧失了，那么，这些英雄所具有的什么德性与我们有关呢？其实，这一问题正是麦氏新亚里士多德主义的道德复古方案的困境所在。
"大社会"视野中的中国道德转型问题
哈耶克的道德进化论揭示了市场秩序的道德原理和人类道德演化的趋势。它对于中国道德转型问题具有深刻的启示意义。当代中国正处于从"小社群"到"大社会"的市场化转型过程之中，亦即马克思所谓由"人的依赖关系"走向"人的独立性"、由"狭隘地域性历史"走向"世界历史"的过程之中。中国道德亦处于由小社群道德而大社会道德的转型过程之中。
儒家伦理是一种建基于宗法社会的农业文明的道德传统，它以家族伦理为轴心而建构其"三纲五伦"的伦理系统，并且以宗法共同体、村落共同体为其社会基础。晚清以来中西文化的冲突，在道德领域表现为农业社群与工业社会的伦理冲突。这是近代中西文化问题讨论的中心主题。严复已揭示了中西伦理"以孝治天下"和"以公治天下"之别。梁启超认为，中国伦理的阙失，在于重家族伦理而轻社会伦理和国家伦理，重私德而轻公德。儒家"五伦"的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，以家族伦理为中心，而缺乏社会伦理和国家伦理。中国社会组织以家族为单位，不以个人为单位。中国有族民而无市民，有族自治、乡自治而无西方之市自治。陈独秀强调，中西文明的根本差异，在于"家族本位"与"个人本位"、"感情本位"与"法治本位"的对立。梁漱溟指出，中西文化以"伦理本位"与"个人本位"、"家族生活"与"团体生活"为特色。中国人之缺乏公德，表现为公共观念、纪律习惯、组织能力、法制精神的短缺。其原因在于中国人偏重家族生活，而缺乏西方式的集团生活的传统。古典中国这种家族本位、片面义务、私德优先的道德传统，无疑属于农业文明的"小社群道德"，它与商业文明的"大社会道德"格格不入。
计划经济时代的中国社会虽然具有"大而公"的外表，却并不属于开放的"大社会"。构成计划秩序的基础的单位制度，仍是一种拟家族化的封闭的小社群。单位制度的基本特性，是功能合一性、资源不可流动性和生产要素主体之间的非契约关系(路风)。单位作为一种特殊的以共同职业为特征的小型社群，是一个融生产组织、福利组织、社会组织和政治组织于一体的功能泛化的复合性组织。单位全部负担职工的生老病死和一切福利，这种全面保护的代价是单位成员对单位的全面依赖，一个人离开单位或失去单位身份，也就失去了一切生活保障。单位实际上是一个以共同职业生活为基础的福利社群和伦理社群。它是一个休戚与共的"社会主义大家庭"，集体福利的共同生活是单位成员的社群归属感的基础。这种与计划经济相联系的单位道德，仍是一种目的整合型的小社群道德，其主要内容，是集体主义、利他主义、大公无私、奉献、忠诚、互助、友爱。这是一种义务本位的共同体道德。这种单位制度也难以避免一切小社群伦理的缺失，如人格依附、身份等级、裙带关系、权利缺位等等。这些伦理缺失严重阻碍了个人的自由和公民社会的成长。
转型中国的伦理困境在于，当我们告别共同体而获得自由时，我们也进入了一个充满竞争、风险而没有安全感的陌生世界。对于现代人来说，共同体的温馨家园和社会的自由世界犹如鱼和熊掌，不可得兼。诚如齐格蒙特·鲍曼(Zygmunt Bauman)所言，"无论你选择什么，你将有所获得也会有所失去。失去共同体，意味着失去安全感；得到共同体，如果真的发生的话，意味着将很快失去自由。"因而我们面临的问题是，如何在安全与自由、共同体与社会之间保持平衡。
在道德转型过程中，新旧道德的冲突还表现为共同体与社会之间的伦理错位：例如，在信任缺失的社会环境中家族企业依靠家族关系和家族伦理来管理企业；把市场交易法则运用于亲人、朋友、同学、同乡等亲密小社群的"杀熟"行为(传销)；社会流动所导致的熟人社会和陌生人社会的道德分裂；等等。这种共同体与社会之间的伦理错位，是转型社会道德失范的深刻表征。因而，学会像哈耶克所告诫的那样在两个道德世界中生活，对转型中国的伦理生活尤具重要意义。
中国社会转型的实质，是由单位、村落式的小社群转变为市场秩序的大社会，亦即人类合作的扩展秩序的演进，它伴随着从"单位人"、"村落人"到"社会人"的人格转换。转型社会中国道德的危机，实为传统的小社群道德的衰落和新旧道德的冲突。转型社会是一个旧道德式微和新道德生长的过渡时期，熟人社会的小社群道德随着市场秩序的成长而日趋边缘化。新旧道德转换中青黄不接的道德失范，表现为诚信危机、公德匮缺、以及内外有别的双重道德。建构规则整合型的公民社会道德，成为当代中国道德建设的时代课题。
公民社会的道德是一种具有平等权利的交互主体的行为规则，如诚信、正直、守法、自由、平等、公正、契约、独立、自律、互尊，等等。中国道德转型的趋向，是从"忠孝为本"的小社群道德转变为"诚信为本"的大社会道德。"诚信"的意义，在于它是市场秩序和公民社会赖以成立的基本行为规则。现代"诚信"与儒家"父为子隐"、"子为父隐"式的家族忠诚的区别，在于它是一种对所有人"一视同仁"的普遍性的契约伦理。没有"诚信"，就没有现代文明秩序。
当代中国伦理生活所面临的基本问题是：如何建构适应市场秩序的公民社会道德？如何在走向大社会的道德转型中继承小社群道德的遗产，学会在两个道德世界中和谐地生活？哈耶克的道德理论可以给我们提供有益的启示。
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