作者简介：沈周霄，江苏省作协会员，中国散文学会会员。曾获江苏省高中语文青年教师基本功大赛一等奖，江苏省基础教育类教学成果一等奖，江苏省教育科学优秀成果二等奖；在《扬子江诗刊》《北方文学》《教师博览》《青春》《南风》《散文百家》等省市级期刊发表文学作品近百篇。
山水间的觉醒和儒道间的执着
——《兰亭集序》重读
摘要：《兰亭集序》入选多种语文教材，经典又难教，其中王羲之于文中所表现出的审美趣味和生命视野，因“世殊事异”，而让后人难以“喻之于怀”。本文试运用孙绍振先生的“比较法”、“还原法”和“矛盾法”，来解读文本，重读这千古一序。
关键词：兰亭集序
重读
农历三月三日，古人称为“禊日”，人们会到郊外洗濯、行游、祈福。东晋永和九年“禊日”，王羲之与谢安等名流41人聚会于兰亭，行修禊之礼、饮酒赋诗。会后他集诸人诗作成集，并自作序，是为《兰亭集序》。序中叙山水之美、聚会之乐，感人生之痛、生死之悲，凡324字。文中王羲之所表现出的审美趣味和生命视野，因“世殊事异”，而让后人难以“喻之于怀”。孙绍振先生指出：语文教学或文本解读应用好“比较法”、“还原法”和“矛盾法”。本文尝试运用这三种方法，重读“兰亭”，再次走进公元353年的那个春天。
一、信可乐也：在比较中品味王逸少的审美趣味
古代抒情散文讲求意脉，在章法上《兰亭集序》以情感为线索，叙中含情，以情携理。在文脉上，首段，重在“信可乐也”的“乐”；二段，重在“岂不痛哉”的“痛”；末段，重在“悲夫”的“悲”。孙绍振先生指出：在文本细读中，比较的方法有很多。可把作者的定稿和原稿比较，从中看出作者的写作意图；可把相同内容不同形式的作品比较，从而明白不同艺术形式的局限和优越；可把相同形式不同内容的作品比较，从中看出不同作品的趣味和内涵差异；还可把不同历史条件、不同艺术风格或不同流派的作品比较，从而发现作品的独特价值；亦可从作品语言上比较，推敲标点、句式、语序等，进而体会语言的不同表达魅力。
《金谷诗序》与《兰亭集序》是相同形式下的不同作品，前者由西晋文学家石崇所作，后者由东晋书法家王羲之写就，前后相隔50多年；二者都是诗酒之会的产品，两位作者又同生于山东，两篇作品具有较高的可比性。
余以元康六年，从太仆卿出为使，持节监青、徐诸军事、征虏将军。有别庐在河南县界金谷涧中，或高或下，有清泉茂林，众果、竹、柏、药草之属，莫不毕备。又有水碓、鱼池、土窟，其为娱目欢心之物备矣。时征西大将军祭酒王诩当还长安，余与众贤共送往涧中，昼夜游宴，屡迁其坐，或登高临下，或列坐水滨。时琴、瑟、笙、筑，合载车中，道路并作，及住，令与鼓吹递奏。遂各赋诗以叙中怀，或不能者，罚酒三斗。感性命之不永，惧凋落之无期，故具列时人官号、姓名、年纪，又写诗著后。后之好事者，其览之哉！凡三十人，吴王师、议郎关中侯、始平武功苏绍，字世嗣，年五十，为首。（石崇《金谷诗序》）
在序中石崇极写“娱目欢心”的“乐”情：“有清泉茂林，众果、竹、柏、药草之属，莫不毕备。又有水碓、鱼池、土窟”，作为当时的巨富，他的抒情首先集中在“物”的齐备上；其次是“琴、瑟、笙、筑，合载车中，道路并作，及住，令与鼓吹递奏”，极写音乐的盛大和隆重；对于“饮酒赋诗”则少有品评约略带过，倒是详细罗列了自己和与会者的显赫官衔。
而王羲之的《兰亭集序》则对于自己和客人的显赫地位只字不提，若按石崇的写法，他本可交代：他是当时会稽郡的最高行政长官，亦是琅琊望族王氏之后；而当时与会的还有孙绰这样的名士，才华横溢，官至散骑常侍；谢安这样的政治家，封庐陵郡公、官太保都督；还有赫赫有名的战将王彬；其余的也都是主簿、参军、山阴令、侍郎这样的名流，皆非等闲之辈。但，在王羲之看来，不仅官阶不重要，甚至连与会者的姓名都可省略，从中我们不难看出右军高俊之风骨和行文之简雅。
在序文中，王羲之写有三乐：山水之乐、畅咏之乐、体悟之乐。“暮春之初”、“崇山峻岭，茂林修竹”、“清流激湍，映带左右”、“天朗气清，惠风和畅”、“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，可谓极尽山水之乐也，点明时间、地点，写景有点有面，大中含小，小中见大，“俯仰”之间诗人仿佛灵魂来往于天地宇宙，生命万物的品类、宇宙空间的宏伟、山水景致的清幽，无不纳于眼底，精神空间比之石崇不知要广阔多少。石崇极写物的精致、音的盛大，而王羲之则重点落在“一觞一咏，亦足以畅叙幽情”，他的乐不仅不来自于物质，甚至不需要音乐的点缀，而是来自人与人之间的生命活动和情感交流，此为畅咏之乐。更值得注意的是，他的乐不限于此时此地，而是“快然自足，曾不知老之将至”，在人生快乐的体验中连时间的流逝都忘却了，此为体悟之乐。
从“信可乐也”至“快然自足”，写尽了王羲之的审美趣味。他和石崇同为贵族，但他明显不屑于石崇享乐、奢靡的物质追求，而是追求精神之乐，在自然、人生的审美中显示出一种文人之清雅和名士之风流。用宗白华的话说，就是“晋人的人格唯美主义”。
“金谷”声在先，“兰亭”名于后，南北对峙的诗酒之会，形成了鲜明的对比。《金谷诗序》尽管文字亦算晓畅，但人生况味上还是追求功名权势的炫耀与物质情欲的享受，其审美趣味是肤浅而感官的，无法抵达情理兼融的深妙意境；而王羲之对自然、人生的精神审美，给耽于物质和情欲的金谷诗人以振聋发聩的一击，告诉后人仅靠物质财富堆砌的名声是不可靠的，精神的力量只需稍稍一碰，它便见绌坍圮了。
二、岂不痛哉：在还原里感受王右军的人生痛苦
面对良辰、美景、赏心、乐事、贤主、嘉宾，刚才还在“信可乐也”的王羲之，瞬间陷入了深深的痛苦里。《兰亭集序》中，欢乐与悲痛之间没有明显的感情缓冲带，而是直接由最高处跌落最低谷。细细分析，我们可以看出作者的三层痛苦。“所之既倦，情随事迁”，一“痛”美好的情感不能永恒；“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹”，二“痛”美好的事物不能永在；“修短随化，终期于尽”，三“痛”美好的生命不能永存，三层“痛”苦，层层叠加，写尽生命之无常。而“人之相与，俯仰一世”，“俯仰”一词极写人生的短暂，与首段“宇宙之大、品类之盛”构成大和小、恒和瞬的鲜明对比，点出“痛哉”的深层原因：生命的无常与短暂。
这种痛苦在晋人的诗文中几乎无处不在：“感性命之不永，惧凋落之无期”（石崇《金谷诗序》），“乐与时去，悲亦系之……今日之迹，明复陈矣”（孙绰《三月三日兰亭诗序》），“悲日月之遂往，悼吾年之不留”（陶渊明《游斜川诗序》）……那么，是什么导致晋人共同的生命咏叹呢？这就需用到还原法。孙绍振先生将之分为：第一类，感觉的还原，即把作家省略的、变异的感觉还原为现实生活中人们常规的一般的感觉；第二类，把情感逻辑还原为理性逻辑；第三类，把道德价值、科学价值还原为审美价值；第四类，历史的还原，把作品放到作品产生的年代、环境中去体察。在这里，我们要理解王羲之突然的痛感，就必须回归历史，走进魏晋那个时代。
宗白华于《论<世说新语>和晋人的美》指出：“汉末魏晋六朝是中国社会上最痛苦、政治上最混乱的时代。”局势上“八王之乱”、“五胡乱华”“永嘉之乱”，中国陷入长期的内乱纷争；天灾上“人多相食，饥疫总至”，以至“白骨露于野，千里无鸡鸣”；政治上，政权更替频仍，斗争激烈，许多士族卷入漩涡惨遭压迫，《晋书·阮籍传》称“天下多故，名士少有全者”；际遇上，羲之多遭丧乱，晚年孙女夭没，其《频有哀祸帖》写道“频有哀祸，悲催切割”！
正是在这国事家愁中，晋人由像汉儒般追求事功，转为寻求自我。钱穆《国学概论》：“世乱，生命涂炭，道义扫地，志士灰心，见时事无可为，遂转为自我之寻究。”既然儒家代表人类总体属性的理性自觉已难实现，那么就向内返归自我个性的觉醒，向外寻求山水的审美。于是，晋人对于山水有了再发现，进入晋人视野的自然山水不再是美学价值低廉的宗教象征或道德比喻，而是可与人内心互为创发的审美对象，士大夫醉心山水，不仅为自然吸引，更蕴藉着对人生意义的思索和个性生命的觉醒。王羲之序文中，概括了时人“俯仰人生”的两种态度。一是，向内的倦于游猎的“静”者，他们服药养生，谈玄论道，在哲思和空谈里寻求人生的欢愉；另一种是，向外的故作放达的“躁”者，他们寄情山水、声色诗酒，在情欲和审美扩张里获取自由的快感。《世说新语》记载：张翰见秋风起，思家乡鲈鱼莼菜，便辞官而归，“使我有身后名，不如即时一杯酒”；而阮籍为拒做司马氏女婿而故意大醉三月。再联系兰亭、金谷雅集，可见两晋之间，如此名士悠游山林、服药醉酒，俯拾皆是。
然无论是向内，还是向外，无论是清谈还是寄情，在经历了人生短暂的兴奋和满足后，又不免再次迎来漫长的空虚与失落。面对自然永恒、时空有限，晋人除了逃避，似乎只有虚空。“清虚其外，烦乱其中；旷达其表，忧愤其里”，“欣于所遇”是暂时的、偶然的，而“老之将至”是永恒的、必然的，人生苦短本是千古同悲，然面对这苦短的人生，晋人们唯剩哀痛生命的无常、脆弱，却难像先人那样建功立业、济世黎元。为避祸保身，士族名流，不谈国事，不言民生，是为“清谈”；而老庄、周易之类，则被称为“清言”；士人聚在一起，辩议论道，以驳倒他人为能事，此为“谈玄”。
王羲之虽反对此空谈之风，认为“清谈废务，浮文妨要”，但面对时人生命困境，他丝毫没置身事外，而是将自己放置于这群痛苦的士人之间，揭示时人共同的人生哀痛！快乐是那样短暂，世事又是如此无常，生命最大的悲剧，就是发现了人生的悲剧性，却又永恒于悲剧、痛苦之中！或长或短，生命终究是要趋于消亡的，于是先前“曾不知老之将至”的极乐之游，瞬间转化为感慨“死生事大”的悲痛之感。
三、悲夫：在矛盾间发现王羲之的生命执着
孙绍振先生指出，我们应从文本看似完整处发现矛盾。细读《兰亭》，笔者发现一看似完整实则矛盾之处：作者既然说“每览昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼”，又为何还说“不能喻之于怀”？这情感的隐晦点，表达的模糊点，文本的矛盾点，应就是王羲之思想的纠结点。“不能喻之于怀”，即：心里不能明白。那王羲之到底不明白什么？若不明的是“昔人兴感之由”，那前文已说“若合一契”，就是说“昔人”和“今人（我）”兴感的缘由是契合的，既然大家兴感缘由一致，那也就应该是前文讨论的“生命的无常与短暂”、“人有生必有死”，那作者就没有什么“不能喻之于怀”的；可他偏又说“临文嗟悼，不能喻之于怀”，为何？
面对“昔人兴感之由”，王羲之陷入的矛盾应不是“生命的无常和短暂”，也不是“人必有一死”；从“未尝不临文嗟悼”看，当是指“对死生的看法”，让他陷入两难。从文本可知：
一方面，昔人认为“修短随化，终期于尽”，此为道家观点，即人寿长短随造化而定，最终将以生命结束为结局，似乎是要让人顺应自然，听任天命，从而获得对生死的回避与解脱。
另一面，“死生亦大”，又是出典《庄子》借道家之口来谈的儒家之说，盛赞春秋时教育家王骀、楚国令尹孙叔敖能为了仁义不顾生死，用精神价值来超越有限时空。
面对儒道两种不同的“生死”观，在感性层面，王羲之和普通人一般，都有现实的追求，希望立功、立德、立言；而在理性层面，老庄影响与时代限制，又让他认识到事功的不可为，想超脱生死，唯有顺应自然，听天任命。
在他之前，已有许多知识分子参与了对死生的思考，如“人生寄一世，奄忽若飙尘”（《古诗十九首》），如“譬如朝露，去日苦多”（曹操《短歌行》），这些思想和“人之相与，俯仰一世”显然是相通的。不过可贵的是，在悲痛之余，王羲之最终没有选择道家无为避世、及时行乐、等同生死的消极思想，而是痛喝“死生亦大矣”，重视生死的价值；悲慨“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，他的悲是清醒带来的悲观，智性带来的悲观。相比于虚幻逍遥，他更执着于现实，他不想回避死生矛盾，在纠结和思考过后，他断然否定了道家虚无缥缈的相对论，在儒道间找到了一条隐约的小径。
他知道，对抗虚幻人生行之有效的办法，只能是在给定的生命限度内进行最大可能的价值创造。生而为人，决不能忽视生命的长短而毫不珍惜生命，而应努力增加生命的密度和质感，留下更多强力瞬间与不朽证明。于是，他由“乐”至“痛”，由“痛”至“悲”，由“悲”而“惜”——“后之视今，亦犹今之视昔”、“后之览者，亦将有感于斯文”。在对古人诗文的阅读中，他找到了前人生命的印记，他也执着地认为后之览者，也将于他的文章中找到他们这群人的生命印记。今人、古人、后人，三者的生命，终将因为这些闪耀着精神光芒的篇章而永续不朽。
人精神视野的高度与广度，决定了一个人的思维方式、生存态度和生命境界。一代书圣的练成，不是务虚论道、纵情物欲的结果，而是他向往高雅，趋向审美，勤奋执着，耕耘现实的结晶。正是对生命无比的执着眷恋，让他最终选择坦然面对现实的死亡，又因为对死亡的观照、思考，让他将生命由晦暗之途，带入了澄明之境，在认识了生命本质后，对生命历程更加尊重，对生命过程更具掌控。
在写下《兰亭集序》后的第三年，王羲之称疾辞官，从此永退官场，这一看似道家般出世的选择，其实更见其儒家务实的傲骨——既然官场蝇营狗苟，国事又不可为，何不寄情山水，返本自我。在他的《兰亭集序》中，早已给出坚定的答案：“死生亦大矣！”——生命无常，死亡难免，何不让“生”的每一天都活成盛大的节日？
原来，一个人最好的成长，就是看透世界悲剧的真相，依然从容地走进它，坚定地热爱它，执着地欣赏它。王羲之的深刻处正在于，一方面，他坦然承认生命的脆弱与短暂，另一方面又看到生与死的本质不同，告诉世人不能庸庸碌碌地“生”，而该让生命充实而闪耀。
文人雅集这种形式一直延续到清代，其间，人们不时回顾这个千年前的兰亭，这次成为典范的修禊，一种无助而坚韧、无奈而执着的生命眷恋和审美情趣，深深触动了历代文人的心弦。文化受到政治与权力最残酷的迫害和逼仄后，又不断于后世现实中得到敬仰和推崇，文化与政治之间的悖逆，文化对权力的捉弄，莫过于此。
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