以下文章来源于新闻与传播学术前沿 ，作者张文娟
内容提要
近年来身体成为传播学的前沿热点，研究身体甚至被视作一种学科创新。论文指出传播学真正缺乏的不是作为研究对象的身体，而是作为研究视域的具身性。正是由于学界对身体与具身在一系列元问题上的认知偏差导致了当前具身传播研究领域呈现出繁荣中的混乱局面。据此，对具身性进行思想溯源，发现其深刻根植于现象学脉络。而在当代，具身性进一步在后现象学路径中从“身体-世界”的知觉具身结构被拓展为“身体-技术-世界”的技术具身模式。与此同时，指出传播学引入具身性预示着旧有离身知识型的解构和新的具身知识型的正在生成，并意味着将传播学导向一种媒介存在论及（后）现象学方法论的全新视域中。
关键词
具身性 具身传播研究 现象学 媒介存在论
正文
一、引言
近年来在一批学者的推动下，国内传播学界兴起了一股身体传播研究热潮。学者们通过学术反思大致揭示了传播学为何长期以来对身体视而不见，归纳起来主要观点为：主流传播学是建立在以离身观为基础的大众传播学范式之上，这种范式受到西方理性主体意识哲学的深刻影响，不仅将传播看作是精神的互动交往，还将身体视为传播必须要克服的障碍。至于传播学为何在智媒时代回归身体，代表性观点认为：一方面，技术作为最重要的外部驱动力几乎重塑了整个传媒生态，媒介技术甚至成为了社会的基础架构，传播成为社会的构成性要素。在虚拟现实等技术的作用下，曾以离身性为主要特征的网络虚拟空间越来越呈现出具身性趋势，而人与技术、身体与媒介/传播的关系也落入到生存论、存在论范畴；另一方面，从学科自身发展与创新来看，身体维度有望生发出传播学得以创新突破的新基点。以上认识便是身体近年来给国内传播学界带来的印象。这种印象造成的后果便是：一方面使得“传播中的身体问题”得以浮出水面，身体成为传播研究的前沿问题域之一；另一方面，这种印象也日渐被简化和曲解为某种暗示，即身体是当下传播学界追逐的时髦热点，研究身体便可以通达学科创新。事实上，这无疑遮蔽了关于身体议题的一条动态研究逻辑，即学者们最初是基于传播学在当前传播技术变革中所面临的学科危机，尝试在重思传播的学科语境中引入身体，并逐渐聚焦到具身性上，以此重构传播，激活学科的创新活力。换句话说，这一事实隐含着两个尚未被明示出来的关键点：一是身体传播研究并不等同于具身传播研究，二者既有区别也存在联系；二是身体传播研究并非等同于学科创新，而唯有引入具身性才是重思传播的一条创新路径。可以说，正是认知上的模糊不清和偏差导致了目前看似繁荣的具身传播研究领域的混乱与分裂，而难以形成有效的学术对话。
图1 身体传播研究的路径选择
因此，在开启具身传播研究之前，我们有必要以审慎的态度事先做一番研究前的元思考。首先需要澄清的即是“发现身体”、“回归身体”与“学科创新”之间并非是一组因果关系，创新的关键不在于研究对象的翻新，而在于“观看”与“提问”方式的变革。若我们将身体问题作为主要议题予以关照的传播研究都宽泛地称之为“身体传播研究”，那么传播学目前存在着两条介入身体的研究路径，如图1所示：一是将身体对象化处理，机械地将身体看作是天生给定的、脱离了情境的、静态的物质性实体，并作为研究客体被引入传播学以供理性主体进行拆分、命名、分析、量化等对象化把握。本质上这是以笛卡尔认识论为哲学基础，服从的是理性认知秩序的一种抽象化研究取向。这显然不是学科的创新，是对既有的大众传播研究传统在身体议题上的继承与延续。二是将身体情境化处理，将身体连同其所处的情境置于关系的整体性中考察，持有的是一种动态的身体观。此路径又分为两支：一支是建构主义取向，认为身体是社会建构的产物，是兼具生物性和社会性的未完成的状态。深受戈夫曼互动秩序、福柯规训系统等研究的影响，旨在揭示身体的象征意义及其背后的符号互动、意识形态和权力的配置关系等，在传播的政治经济学、社会学传统、文化研究中早已有迹可循，因而不过是在旧有的传播研究范式中添加关于身体的新的经验材料；另一支是引入具身性（embodied/embodiment）视角，从而开启一种具身传播研究。此路径将身体视作我们在世存在的根基，是生活世界的意义之源。这种事实经常在抽象化（本质主义）和建构主义路径中被化约为“话语、技术进步，或者是社会的结构”。具身传播研究正是美国学者托马斯·乔尔达什（Thomas J.Csordas）所谓的从对身体的结构化分析转换为具身化研究，从符号学与文本分析转移到现象学视域的“在世存在”的研究模式。
若我们对身体的态度仅仅停留在本质主义和建构主义的传统路径上，我们不过是在旧有的传播研究范式中丰富新的研究对象及其经验材料，这种“新瓶装旧酒”虽有其研究的必要和价值，但在当下产生不了学科的实质性创新。因而有学者指出，一旦打破大众媒介技术视域下局限的理论框架和范畴就会发现，身体从未在传播中缺席。这恰恰证明了传播学中真正缺乏的不是作为研究对象的身体，而是作为研究视域的具身性。引入具身方式“看”传播，从大众传播时代的离身观看转变为智媒时代的具身观看，就会看到迥然不同的问题域，这无疑暗示出具身性思想对于传播学的某种革命性意义。
二、理解具身性：
思想演进、视域定位与概念廓清
自20世纪后半叶开始，西方学术界就对具身性抱以诸多关注，很多学科和领域兴起了“具身转向”。这并不仅因为其是一个创新性概念，更重要的在于这是一种不同于西方认知传统的全新的思维方式，是对西方建立在身体-心灵、主体-客体、物质-意识、感性-理性等一系列二元对立基础上的西方近代认识论的反思与逆转，因而具身性自带一种解构精神。本文将通过对具身性进行思想溯源以探究我们究竟应该在何种理论视域下把握具身性及其概念。
（一）具身性的思想溯源及其演进脉络
当前学界普遍将现象学和具身认知科学（包括具身心理学、具身语言学等在内）看作是具身性的两股西方理论源流。
1. 现象学脉络：从“知觉具身”到“技术具身”
现有研究一般将具身哲学思想追溯到梅洛-庞蒂（Merleau.Ponty）、唐·伊德（Don Ihde）等人那里，却鲜有人认识到具身性生发和根植于现象学谱系中，并随着现象学的发展流变呈现出独特的演进脉络。事实上，胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl）在他后期的发生现象学中早已提及了具身性，并将其指向知觉具身。他认为根植于生活世界中以具身知觉和人类实践为特征的原初经验才是构成科学的基础，这一洞见显然具有划时代的意义。一直以来，西方传统哲学将感觉看作构成知觉的要素，是身体受到刺激所产生的材料。因而传统哲学大多将身体视作是被动接受感性刺激的接收器，这便是知觉中身体的本质。然而胡塞尔在后期的知觉研究中发现了身体的双重本性，即身体既可作为经验着、知觉着的主体，亦可作为被经验着的、被知觉着的客体。我们正是因为可以知觉到我们活生生的身体，并通过身体知觉到与我们相异的物体。正是身体独特的“主-客”双重性使得我们的双重感觉的自我性（ipseity）与他者性（alterity）得以交互，我们也才可以识别和经验到其他的具身化的主体。这无疑构成了身体的主体间性的前提和条件。胡塞尔发现了身体在知觉发生中的主体性地位，也就暗示了身体与认知的重要关联：即认知绝非是离身的，这无疑是对传统知觉研究的重要突破。但他总是走两步退三步，始终没有捅破窗户纸将身体和盘托出，更没有对具身性形成系统的理论。因而他关于知觉具身的一些洞见常常淹没于他大谈特谈的先验意识中，不过这却为后来梅洛-庞蒂的身体现象学提供了理论路标。胡塞尔对身体双重性、知觉的具身化以及主体间性的认识和论述已经为具身性奠定了最初的思想基础，因而胡塞尔应该被视为具身性思想的启蒙者。
海德格尔（Martin Heidegger）则在具身性思想的发展中起到了关键的中介作用。虽然一度被胡塞尔视为现象学接班人，但海氏最终并没有严格按照胡塞尔的“自我-认识-世界”的路径来走。他放弃了意向性的知觉认知路径而转向了人的生存实践。但海氏的存在论亦是以胡塞尔的现象学还原为基础的。为了重新追问被西方哲学长期遗忘的“存在”，他将“存在者”还原于“存在”。他批判了传统哲学将作为表征活动的沉思视作人与世界最重要的关联方式，而认为比表征更根本的是此在的操劳。此在遭遇世界最重要的方式即是在生存实践中遭遇它，此在最切近的遭遇方式是与事物打交道的“操作着的”、“使用着的”操劳，即通过与“上手之物”和“在手之物”打交道的方式在世界之中存在并揭示自身以及揭示世界。任何存在者都只能在“上手-在手”的时间性中显现自身的存在。而自古希腊开始直到近代西方的漫长历史中，哲学家都惯常地将事物当作对象化的“在手之物”来思考，不仅抽去其所有偶然属性和灌注于此的情感价值，还抽去了作为“上手之物”的实践功效。这便是典型的笛卡尔、康德式的“主-客”二分的抽象化、对象化认知模式。与之相反，海德格尔则开辟出另外一条道路，即从日常生活的卷入关联入手，从此在与物照面时的融入状态着手揭示事物之存在以及世界之存在。此在在世的世界并非是与精神/意识相对立的客体对象之总和，而是此在操劳与遭遇当下时关涉和建构起来的处于关系中的境域性世界。“上手”与“在手”互为基础、相互建构。物在“上手”逗留后并成为“在手”时进一步熟悉的前提，而这种“在手”时生成的熟知便又构成下一次遭遇性“上手”的基础。此种“上手-在手”的循环反复，换种说法便是日常的身体惯习和具身状态。此在“上手-在手”的操持只需稍作引申便是一种在世存在的具身实践。而这样的延伸正是后来梅洛-庞蒂的主要工作。海德格尔虽明确宣称过不对身体进行专门处理，然而具身性思想早已见于他“上手-在手”的分析中，即将具身性的实践性、情境性的一面在日常操劳中揭示了出来，为梅洛-庞蒂、唐·伊德等人提供了理论铺垫。也促使认知科学家们反思以表征为基础的认知，从而转向以具身行动为基础的认知。
承接着胡塞尔和海德格尔的启示，梅洛-庞蒂的现象学还原便是要“回到一种原初的知觉经验” 。因而《知觉现象学》一书的出发点和全部努力就是以胡塞尔的知觉研究为基础并向前推进。通过回到具身化的知觉这一人与世界发生关联的纽带，试图重新阐释知觉为何以及如何能够具身地呈现被知觉的世界。如果说海德格尔把胡塞尔发生现象学中“发生”的境域那一面用“在世存在”做了深化，但只是用“手”揭示出此在与存在者之间的存在论关系，而没有进一步聚焦到身体和知觉上，更没有明确赋予身体以独特的存在论地位，那么梅洛-庞蒂则是沿着海德格尔的路再往下走，把发生境域中被胡塞尔带出来的身体作为焦点问题彻底推到前台，将“在世存在”直接落到身体——知觉具身化的主体上，提出了“身体-主体”，赋予了身体在存在论上的优先地位。这就把纯粹超然的认识论态度彻底拉回存在论的维度上，使得“先验意识”返回到身体性的在世存在中，最终突破了意识现象学的藩篱而开创了身体现象学。如果说笛卡尔的“我思”是脱离身体的纯粹意识，那么梅洛-庞蒂则将“我思”浸入身体，是境域化的“我思”。因此，梅洛-庞蒂现象学还原出来的身体不再是笛卡尔所谓的自在的广延实体（肉体或躯体），也不与自为的思想实体对立，而是意义的纽结和发生场，是介于广延实体与思想实体、肉体与心灵、物质与意识、自在与自为、主体与客体之间的居间存在——一种含混、模糊和暧昧的境域性地带。在梅洛-庞蒂看来，对被感知的世界而言“我的身体是所有物体的共通结构”，“是我的‘理解力’的一般工具”。人正是以“身体-主体”的方式在世界之中存在，而非传统认识论中把人看作是纯粹客观的身体与纯粹主观的意识（心灵）的外在结合，因而打破了笛卡尔身心二分的实体身体观，彻底摒弃了西方长期以来占主导地位的理性主体论。梅洛-庞蒂将身体置于存在论的基础性地位，明确揭示了知觉与行为的具身性和统一性，身心及其周围环境（情境、处境）的不可分离性，以及作为“身体-主体”的人总是与世界始终处于境域性的动态互构中。他正是通过“身体-主体”的存在方式把我们带回到了生活世界中，完成了胡塞尔意欲完成而未完成的目标。这些洞见成为了具身性思想最直接的哲学基础。梅洛-庞蒂也被看作是具身性思想最重要的哲学奠基人。
可以说，梅洛-庞蒂极大丰富了萌芽于胡塞尔那里的知觉具身，而海德格尔又从存在论层面丰富了生活世界的“文化-历史”维度，但在唐·伊德看来，具身理论在当代的推动和深化却是在后现象学中成形和发展的。因为后现象学抓住了技术这个在西方哲学中长期被遮蔽的面向，并试图追问具体技术物是如何影响人类的具身经验的。伊德从胡塞尔现象学中抽取了“变更理论”、“具身化”、“生活世界”三个要素，在技术哲学脉络中发展出了以“技术具身”为思想核心的后现象学，亦称技术现象学。在其“三重身体”理论中，他将古典现象学意义上知觉具身的“第一人称”的身体称为“身体一”，而将福柯、女性主义研究者意义上的具有社会文化属性的身体称为“身体二”。他认为古典现象学把技术限制在身体关系中，而福柯、女性主义视域下的身体又颇为被动，因而他意欲在前人的基础上进行改进和超越，批判性地提出了穿透“身体一”和“身体二”的“身体三”，即技术中的身体，伴随的是技术与人在交互中的具身经验。此外，他认为技术人工物对人的意向性起到居间调节作用，技术物构成了人的意向性本身。因而人们对外部世界的理解总是基于特定的技术意向性情境，技术在人与世界之间构成了人类感知与体验外部世界的条件、背景与情境。为此，他把人与具体技术物的关系分为：中介关系（relations of mediation）、背景关系（background relations）、它异关系（alterity relations）。在中介关系中，人是通过技术物作为中介来感知世界的，技术扩展和转换了我们的知觉，其知觉结构表示为“人-技术-世界”，而非古典现象学认为的“人-世界”结构。其中，中介关系又细分为具身关系（embodiment relations）与诠释关系（hermeneutic relations）。前者指出技术通过具身于我们的身体而直接改变我们的知觉；后者揭示出我们对世界的知觉依赖于对技术作为中介所显示的数据、文本的再解释。唐·伊德所谓的具身关系强调的是人与具体技术物（而非总体技术）之间基于知觉和身体意义上的生存关系。他认为在实践中具身是我们参与环境或世界的方式，这种具身实践很大程度上是伴随着人工物或技术的具身嵌入的。人类从伊甸园走入尘世的那一刻起，就必须面对人作为技术性存在的事实。因而技术具身已经融入到我们的身体经验和意识感知中。实际上，有学者认为除了它异关系外，其他三种关系均有具身的意义。如果说狭义的具身关系体现的是一种技术单向度地向人的靠拢，那么包含了具身、诠释、背景关系在内的广义的具身关系体现的则是技术与人的双向互动，指向的是一种现象学生存论层面的基于身体知觉的人与技术的交互。
唐·伊德正是跳出了古典现象学“人（身体）-世界”的知觉框架，引入了技术这一中介变量，将具身性从对身体与认知的关系中延伸至“人（身体）-技术-世界”的技术具身的知觉结构中，将具身性从“知觉的具身”推进到生活世界中“以技术为中介的知觉具身”。因而本文将唐·伊德看作是具身性思想的当代集大成者。
2. 具身认知科学脉络：从哲思到实证的双重担保
20世纪80年代以来在现象学的影响下，心理学、语言学、人工智能、神经科学等认知科学分别从理论和大量科学实验的角度反复论证，使得具身性从哲思走向了科学实证和技术运用领域，在西方的哲学和科学中获得了来自理论和实践的双重效度。
1991年，瓦雷拉（Francisco J.Varela)、汤普森（Evan T.Thompson）等人结合现象学传统，在《具身心智：认知科学和人类经验》一书中提出了“具身”（embodied）这一术语，并开宗明义宣称是受到了梅洛-庞蒂的影响和启发，因而该书是对梅洛-庞蒂具身认知研究纲要的延续。此外，语言学家乔治·莱考夫(George Lakoff)和马克·约翰逊(Mark Johnson)借助现象学将语言和身体的认知加工机制勾连起来，强调身体在认知与语言习得中的根基性作用，提出了语言学“具身转向”的哲学基础——具身实在论（embodied realism）,用具身性摆脱了语言学的形式主义和客观主义的理性思维预设。随后，大量科学实验均证实了“思维来源于身体经验”的观点。20世纪90年代，意大利科学家贾科莫·里佐拉蒂（Giacomo Rizzolatti）等人在恒河猴大脑皮层F5区发现了镜像神经元，证实了认知过程并非是抽象符号的信息加工，而与身体及其动作系统密切相关。可以说，自上世纪80年代以来，以具身性、情境性、动力性为特征的第二代认知科学——具身认知（embodied cognition）科学逐渐兴起。如果说第一代认知科学本质上是笛卡尔主义的离身认知观，将心智看作“思维的东西”，那么第二代认知科学是深受海德格尔“在世存在”、梅洛-庞蒂身体现象学等影响的具身认知范式。从根本上说，具身认知科学的兴起表明了认知科学的哲学信仰正在发生转向，即从笛卡尔式的离身观转向现象学的具身观，尽管目前这种转向尚未形成主导态势。现象学对离身观的深刻批判、对具身认知的发现以及对身体究竟如何塑造认知等问题的哲学回答，为具身认知科学奠定了坚实的哲学假设，并成为推动离身认知范式转向具身认知范式的动力源泉。
（二）具身性的视域定位及概念廓清
无疑，现象学构成了具身性思想最重要的西方理论根基。与其说具身性在西方有两股理论源流，不如说现象学乃具身性思想的本源。而在当代，具身性又在技术现象学脉络中得到推进和拓展。因而当我们谈论具身性时，理应将其置于现象学的总体视域下予以关照，否则就有可能出现偏误。
那么，现象学视域下的具身性概念究竟该如何理解？因其涉及多学科交叉而尚无统一概念,但有传播学者从现象学角度将具身理解为：人在投入到某活动的操持时，身、心、物及环境无差别地融为一体，达到一种身体与周围环境的物我交互。在此基础上，本文认为具身性是一个整体性、关系性、情境性的复杂的多层次概念，因而难以下一个准确而单一的定义。若从狭义上理解，具身性指的是一种以身体知觉和运动图式为基础的身、心、物、环境在特定关系情境中的交互实践状态。但具身并不等同于肉身，也非简单的“身体+”，更不是身体决定论，而是身、心、物、环境融为一体，协同互构。具身总是“什么的具身”并由此“通达什么”，因而其中隐含着身体与“某种东西”之间的关系以及一种“通达……”的指引性结构。
从广义上说，具身性作为一个思想场域，有着本体论、认识论、方法论上的多重意涵，在思想上具有超越性，因而需要多维理解：第一，作为本体论层面的具身性。具身性中的身体是一种超越二元对立、主客未分化、与环境融为一体的境域化身体，即本体论意义上的非表征性的原初身体，通过本己的知觉体验便可自我揭示而无需再借助精神、意识的中介来表征。因此，这种身体是具有双重性的暧昧的身体，不能用二元存有论的框架来界定。具身性所具备的身体本体论意涵，是对传统西方哲学表征主义本体论承诺的一种反叛。具身性反对将世界假设为是可脱离具体情境并表征为一组确定无疑的事实与命题的结构化系列。第二，作为认识论层面的具身性。西方传统认识论导向的是一种身心可分离的知识模型，将知识看作是对外在世界的客观抽象的反映和表征。这种认识论讲求“主”与“客”、“知”与“物”的相合，真理因而被规定为表象的确定性。与之不同，具身性主张的是非表征主义的实践认识论。于是真理的本质发生了根本性变化：即由“陈述所具有的反映，或可靠地指涉物体的能力”转变为“作为揭示过程的真理”。可见，具身性是对西方近代认识论及现代性进行反思、批判、解构后的产物。如果说离身认识论导向的是一种脱离了具体语境、只存在于真空实验条件下的对世界的归约化、概念化认知，那么具身视域下的知识是身体与环境互动建构的产物，来源于生活世界的活生生的、具体的人类知觉经验，具有强烈的实践性。第三，作为方法论层面的具身性。具身性自带现象学方法论底色，与之匹配的是动态的、关系情境性思维。具身性对离身认知的批判和解构应该被理解为是对离身研究范式的反思和对提出替代性范式的尝试。因而具身性作为一种全新的认识和把握世界的方式意味着“研究模式的根本改变”：即转为现象学视域的“在世存在”的研究模式，一种扎根于生活世界的关系性、情境性、实践取向的方法论视野。
三、从离身到具身：传播学知识型的变革
既然具身性具有思想上的超越性，那么传播学引入具身性将意味着什么？若要回答这个问题，首先要弄清楚传播学正遭遇着何种学科危机，继而追问引入具身性的学科意义。
黄旦、胡翼青、刘海龙、孙玮等学者早已向我们反复阐明：主流传播学长期以来是沿着施拉姆建构和框定的社会科学功能主义和实证主义的知识型路线在发展，即将传播视作是精神的交往，意识的对接，因而重在以符号文本为中心进行考察。信息符号作为一种表征世界的心灵意识只有脱离身体的障碍才能远距离传输，以帮助人们更好地征服世界。因此，这种知识型亦是一种离身知识型，其框定下的传播研究强调的是传播的效果、动机以及符号价值、信仰的维系。传播学的任务就是要思考如何优化这个信息符号的传送模型以达到更好的社会控制、大众操纵与国家治理的目的，致使传播学充斥和堆砌着大量重复、碎片化的行政经验性研究而日渐贫瘠。从根本上说，这是笛卡尔二元论思维框架对传播学的规训。早在20世纪四五十年代，贝雷尔森(Bernard Berelson)就曾预言传播学研究“行将就木”，因而跳出和超越旧有知识型，重构传播研究的理论和框架已经成为传播学界的共识。
进入21世纪，当媒介技术的发展已经重构了传媒生态，引发了新的传播变革，甚至深刻地影响了人的生存发展，传播学正遭遇着前所未有的来自现实和理论的双重困境：一方面，媒介技术重构了人的交往模式以及社会组织结构，甚至人的身份和属性都面临危机和挑战。人类的传播活动不再局限于人与人的范畴，还涉及到人与媒介、媒介与媒介的交互。另一方面，传播学旧有离身知识型对人的智媒化存在的普遍事实缺乏有力阐释，反而演变为一种学科框架与思维的桎梏，传播学的学科危机日益凸显。为此，许多传播学者尝试从媒介内容中抽离出来，试图扭转以往重意识轻物质、重内容轻形式、重文本轻媒介的研究取向，探索和发现新的视角和理论来激发传播研究的学科活力，引发了一股重思传播的学术热潮。“空间转向”、“物质性转向”、“媒介转向”等构成了当前这场重思传播的学术运动，以试图扭转以往传播学的研究偏差。可以说，这是传播学试图跳出笛卡尔主义知识型，超越西方意识哲学的思维框架，从而焕发新生机的一种学科努力。而这些路径都不约而同地指向、交汇和扭结于身体这一重要但却长期被传播学忽视的面向。可以说，身体的回归正当其时。可是这种回归并不是简单地重复以往的身体研究，而只有具备创新意涵的“正反合”式的辩证式回归，才能真正激发新的学科活力。有学者指出对媒介技术变革下人的媒介化存在的再理解,很可能引发传播学领域的一场知识型转换。那么这种知识型转换到底指的是什么以及何以发生？本文认为具身性的引入至少算得上是推动当前传播学发生知识型变革的重要动力之一。引入这种对西方意识哲学自带反叛精神的视域，预示着传播学旧有离身知识型的解构和新的具身知识型的正在生成，这也同时意味着传播学将面临一场媒介观及其方法论的变革。
（一）媒介观的重构：从媒介工具论转向媒介存在论
长期以来，主流传播学在离身知识型的框定下深受西方技术中性论和功能主义的影响而秉持一种媒介工具论观点，即将媒介视作提供外部世界的表征及信息流通的渠道和手段。拉扎斯菲尔德和默顿就将媒介视为可善可恶的强大工具。国内传播学界在早期也深受其影响，如将媒介看作是“由人所发明、创造、控制、运用”的一种“承载、传递信息服务的工具”；又如将媒介视作“传递大规模信息的载体”，并大致将媒介与大众媒介等同。媒介工具论暗含着人是技术的操纵者，技术是被动受制于人的，因而人是第一性的，而技术是第二性的预设。从本质上说，这是一种“人-技术”二元认识论。在这种观念之下，传播研究的核心议题就在于传播内容而非传播媒介，传播的重要任务是如何利用信息内容实现对大众的影响和操控。无论是经验学派的科学主义的媒介本质论，抑或是批判学派的意识形态的媒介本质论，二者的实质皆为媒介工具论。媒介工具论背后隐含着一种工业社会时代对效率和功用的追求和提升。诚然，媒介自有工具性规定的一面，但若将其放大和标榜为唯一的真理，就必然遮蔽了其他关于媒介的理解。
在传播学术史上，麦克卢汉的“媒介即讯息”、“媒介即人的延伸”为我们提供了另一种理解媒介的视角，开启了一种媒介存在论转向的序幕。传播学引入具身性则是以更鲜明的态度和立场推动了这一转向。具身性视域中的媒介/技术并非是中立的客体和工具，而是作为“居间中介”构成了人的身体，并调节着身体的知觉经验。人是依靠着技术为中介来理解周遭、理解存在的。人作为技术性存在这一事实在智媒时代从晦暗的背景中得以凸显，媒介已成为人们与世界打交道的必要条件。换句话说，媒介框定和塑造着此在在世存在之领会。人总是需要“通过什么”而“通达什么”，而这个“通过什么”即寓于媒介之中。毋宁说，媒介关涉着存在者的出场和呈现方式。因而追问人之存在即是追问人的媒介性。媒介一方面是人体的延伸，另一方面人也因此局限于其中。在智媒时代，媒介乃是一种具身的媒介，媒介性与具身性是不可分割的一体两面。从存在论的角度来看，人的本质即是“无”，是可能性而非现成的规定性。媒介存在论即是回答人在媒介中如何遭遇自身，如何通过媒介来造就自身。此视域中的媒介已非被动、中性、静态的工具，而是能动地参与了存在者之存在的揭示过程。长期以来这种人与媒介在存在论上的根本性关联被媒介工具论所遮蔽。因此，传播学引入具身性将带来一场媒介观的重构：即从媒介工具论转向媒介存在论，而这又将引发一系列传播学的变革，归纳起来大致有以下几个方面。
第一，重新理解媒介。西方近代认识论探究的是知识何以可能，而知识并非是直接给予的，媒介则被视作是知识的传递者。因而媒介作为一种知识的工具被置于认识论的思维定势之下，这也是传播学离身知识型的基本观念。而以海德格尔为代表的西方哲学的存在论转向及麦克卢汉的媒介洞见，则是试图打破这种工具性的认识论思维。媒介存在论并不把媒介放置在主客二元的认识论框架下，而是以媒介追问存在，亦如海德格尔用此在追问存在者之存在。因而媒介被视为“某种先于主客心物之分的先验条件”。媒介的首要意义并非是作为把客体之规定性传递到主体的感知中的桥梁和工具，而意在媒介性本身，即一种“通过……而达……”、“向……呈现……”的居间性的指引结构。这种指引结构蕴含在具体的媒介技术物之中，从而形成不同的通达方式。正是媒介的居间指引才使得事物成其所是，世界由此敞开。而人总是要“通过什么”而“通达什么”，这便是人之存在的基本境遇，也构成了人的现实性、有限性与历史性。海德格尔就曾直言：技术（媒介）不仅是一种手段（工具），技术（媒介）“乃是一种解蔽方式”。
第二，问题域的转换。当下媒介技术的变革早已超越了工具进步的意义，而直接关涉了“存在的升级”。当技术不再仅仅是工具，那么离身知识型视域下基于功能主义的提问方式就存在很大问题。媒介存在论转向根本上是一种从认识论（追问我们何以认识事物）到存在论（追问事物何以存在）的转变，从而导致媒介观的重构，而问题域亦随之转换，即从关心媒介传送了什么、取得什么效果、如何改进传播效率，到关注媒介构成和揭示了什么，存在者如何通过媒介出场和呈现、媒介如何改变人类经验、媒介性如何构成了人的可能性、有限性和历史性……转换后的问题域并不把媒介仅仅当作认识世界的工具，更重要的是关注具身媒介作为一种揭示存在者之存在的居间指引能力。换句话说，媒介存在论聚焦的是人之存在，存在者之存在这类终极问题。而这样的提问方式，表明传播学开始以自身的视角去关注和参与那些重要的终极问题的拷问，这将有望把传播学从离身知识型框定下的琐碎的应用研究中拯救出来,形成属于传播学的核心问题域与理论系谱。
第三，研究立场的变迁。以人为中心作为建构自身及万物的价值标尺的人类中心主义思想由来已久。早在古希腊时期这种观念就根深蒂固，时至今日依然在自然科学、人文社会科学中有深远影响，这也是传播学离身知识型的基本立场。即便是“非主流”的麦克卢汉依然是个不折不扣的人类中心主义者。20世纪以来，随着现象学、技术哲学、新物质主义、后人类理论等的发展，非人类中心主义正在颠覆以往人类的自大观念和主体特权。当代哲学家格拉汉姆·哈曼（Graham Harman）结合胡塞尔的意向性理论和海德格尔的用具分析，主张物不是“被使用”，它“是其所是”，从非人类中心主义的立场提出一种以物为导向的本体论（Object.Oriented Ontology，简称OOO），并引领了一场迈向思辨实在论（speculative realism）的运动。近年来，伴随着媒介技术革命，拉图尔（Bruno Latour）的行动者网络理论、基特勒(Friedrich Kittler)的媒介本体论、哈拉维（Donna Haraway）的后人类理论等被广泛引入传播研究中。如果说传统的传播研究尤其是主流传播研究由于时代和观念的局限，不可避免带有显著的人类中心主义印记，那么具身传播研究所置身的是一种非人类中心主义，甚至是后人类视角之中。在智媒时代，人已经不再是唯一的传播主体，人与媒介物的共生体成为了智媒时代作为混合行动者的新型传播主体，体现的是人与物的共同主体性，即从“身体-主体”转变为“（身体-媒介物）-主体”。因而传播的具身知识型指向的是非人类中心主义立场，是一种隐含着身体与媒介的具身指引关系，彰显着人与技术（物）协同共生的“媒介人”的关系视角。
（二）方法论的革新：从二元对立到居间调和
众所周知，长期以来传播学形成了科学主义与人文主义方法论上的二元对立。具体来说，经验学派主张效仿自然科学的客观主义实证研究模式来发现传播活动的规律和效果，因而极力推崇以孔德、斯宾塞为代表的科学主义方法论；批判学派则强调对人及其意识、行为的理解，因而主要继承了韦伯开创的人文主义传统；而技术学派无论是技术乐观主义还是技术悲观主义通常来说都是偏向于人文主义色彩的。如果说经验（实证）学派因着眼传播的实际效用和微观层面而呈现出基特勒所谓的“琐碎的内容本位”，批判学派着眼的则是传播背后政治、经济、权力等意识形态结构而显得过于宏大，那么具身性的引入便是要打破这种二元对立，以具身性作为桥梁试图在实证与批判、微观与宏观之间开辟出以现象学方法论为核心的第三条居间路径，即着眼于传播的中间层——实践，通过对人类媒介具身实践的理解来关照人的在世存在，以此揭示媒介具身在生活世界中的实践意义。毋宁说，这是一种以“身体-媒介-世界”之关系来追问存在的研究路径。
与此同时，唐·伊德的后现象学本身融合了美国实用主义传统、现象学方法论、技术哲学的“经验转向”以及分析哲学逻辑清晰、细致入微的分析风格，因此相比古典现象学，后现象学尤其注重不同学科与思想的碰撞与互鉴，其理论和方法体系并非是封闭的教条主义，而是对现象学的继承和发展，因而更具多元开放、兼容并包的理论和方法优势。面对着日新月异、变动不居的媒介实践，具身传播研究必然要抛弃主流传播学那种本质主义的静态、僵化的研究立场，而倾向于一种动态的关系情境式的在世存在的研究模式，这正是后现象学所擅长的。后现象学反对抽象、先验的哲学思辨传统，而是聚焦技术物在与人交互的具体情境中如何作用于人的知觉经验等实际案例，关注的是日常生活中具体的技术物及其形构的“人-技术-世界”的关系情境，从而考察人的知觉经验如何被技术所形塑。相比古典现象学的含混，集大成的后现象学更加实用和易于操作。其理论和方法的多元性、开放性、实用性、相对明晰性，对智媒时代的媒介具身化生存更具现实阐释力。因而具身传播研究理应被进一步定位在后现象学的理论和方法论视域之中。
四、研究发现
长期以来，传播学缺乏的不是作为研究对象的身体而是作为研究视域的具身性。身体传播研究与具身传播研究并不等同，前者中的多数仍是传统离身知识型的继承与延续，唯有以具身视域切入才是当前传播研究的创新视角。
离身观与具身观作为传播学两种对立的哲学预设，导致了传播研究在知识型上的根本性分野。毋宁说，这是两种不同的规训传播的方式。具身性本身所蕴含的后现代的批判与解构精神，预示着具身传播研究必将对离身知识型进行反叛，为智媒时代的传播学带来一场媒介观及其方法论的变革，从而打开新的问题域。因此，传播学引入具身性不仅为重构过去的研究提供了一种新的理论和视角，更重要的在于生发出一种立足当下、回应当前传播技术变革，同时开启学科未来的新的知识型。从某种意义上说，是解决当前传播学学科危机的一种可能方案。因而具身性思想对传播研究有着重大的学科价值和意义。而如何理解具身性、在何种思想视域和理论脉络下把握具身传播、需要具备怎样的思维观念及方法路径等，是开启具身传播研究之前需要予以明晰的一种元认知。唯有真正跳脱出传播学离身知识型，即笛卡尔二元认识论的思维桎梏，进入一种媒介存在论与（后）现象学的具身视域中，才有可能触摸到具身传播研究的正确起点。
载《新闻与传播研究》2022年第9期
转自：“再建巴别塔”微信公众号
如有侵权，请联系本站删除！
