原文刊发于《浙江大学学报（人文社会科学版）》2021年第5期，人大复印资料《文化研究》2022年第3期全文转载。
（姚锦云.暨南大学 中华文化港澳台及海外传承传播协同创新中心，邵培仁:浙江大学 传播研究所，浙江 杭州 310058）
［摘 要］ 礼物、人情与主体间关系既是社会的存在何以可能的问题，也是一个传播问题，对此曾有一场近75年的跨学科对话。可通过辩论式交谈，从中国人的亲属关系中整合出一个人际传播的基本模式：关系的亲疏远近和礼物的媒介功能由人情界定，而人情是一个动态的三重意义结构（情感联系、理性计算和道德义务）。人情作为中国的“意义之网”，对应着一套“语义装置”，使走动、往来与礼物馈赠成为呈现与确认意义的符号化过程，并将符号形式、文化意义与实物交换组织为一整套社会实践；人情作为“文化设计”，将对等互惠的“礼尚往来”修订为差等互惠的“礼上往来”，用道德义务维系长期的亲属关系，并作为基本形式影响其他关系形式，虽平淡无奇却创造了社会生活的奇迹。
［关键词］ 礼尚往来；礼上往来；差序格局；礼物；人情；关系；人际传播；华夏传播
为什么教科书中的传播理论几乎都是西方人提出的？20年前，传播学者们曾尴尬地发现，教科书中竟然找不出一个公认的亚洲传播理论［1］2，更不用说华人/华夏传播理论了。几年前，李金铨教授依然指出：“我们离理论华厦还有漫长的道路要走，但至少应该开始添砖加瓦。”［2］146贾文山和田德新两位教授则认为，已经有了基于中国文化脸面观的“面子谈判理论”，只是姗姗来迟，从初次提出到理论成熟经历了111年（1894—2005）。他们还进一步认为，博大精深的中国文化具有能创造或启发远远超过一个或几个人际传播理论的丰富资源［3］621。这究竟是不切实际的虚幻期待，还是令人血脉偾张的现实图景？
一、 一个有待整合的华夏人际传播理论：礼物、人情与关系（1939—2013）
本文试图沿着上述问题和思路接着探讨：另一个华人/华夏人际传播理论——“礼物、人情与关系”，在经历了近75年（1939—2013）的演化后也呼之欲出，但离最后的生成尚有一步之遥。该理论的主体架构来自多个学科（社会学、心理学、人类学），涉及众多华人学者（费孝通、黄光国、金耀基、杨联陞、阎云翔、杨宜音、翟学伟等）的贡献，传播学者也有参与。不过读者或许会疑惑：无论是礼物、人情还是关系，和传播理论有什么关系？
对此，有必要先说明礼物与传播的关联。礼物虽曾是人类学的研究对象［4］10-20，但人类学与传播学在问题意识上颇有共通之处。一方面，人类学家不仅关心主体与客体的关系，即人如何与（礼）物关联；也关心以客体为中介的主体间关系，即人如何通过（礼）物而与他人关联。因而在人类学家看来，礼物创造的联结就是人们之间的相互依赖关系［4］11。另一方面，无论是主体与客体关系，还是主体与主体关系，都是传播学关心的问题。大众传播的效果研究传统就聚焦客体与主体（媒介与受众）关系，而近年来的研究又逐渐关注（经由媒介所中介的）主体间关系（例如粉丝与粉丝、粉丝与明星/主播的关系）。在彼得斯看来，“媒介不仅仅是一个渠道，而且是一系列的人际关系”［5］72。他甚至将传播直接界定为主体与主体的关系，包括自我与自我、自我与他者、亲近和疏远的关系［5］15。
由于我们很难透过研究对象的差异看到两者问题意识的关联，礼物才看似与传播无关。但彼得斯洞若观火，借助布尔迪厄对礼物馈赠的探讨来说明交流的深意。布尔迪厄认为，礼物交换关系受两方面约束：交换物的差别和交换行为发生的时间差。如果交换物等值，交换行为不同时发生，相当于借贷；如果交换物不等值，交换行为同时发生，相当于贸易；如果交换物等值，交换行为同时发生，则相当于拒绝［5］83-86。换言之，礼物交换的功能在于“维持一个丰富的社会网络”，最直接的要求是回避“眼前的对等互惠”，才有可能转向“更高层面的、更长远的对等互惠”。所以实际的运行“靠的是遵循公认的规则，而不是严格的对等互惠”［5］84-85。礼物馈赠对彼得斯的启示在于，交流中的对等互惠的愿望虽无可厚非，但生活中不必要也不可能处处对等互惠，更不能将其作为交流必须遵循的唯一原则［5］86。彼得斯进一步启示我们，与其奢望或高扬“心连心”，不如实实在在地“手拉手”［6］80。
而要说“手拉手”，礼物其实一直在扮演这样的角色，它是建构、维系主体间关系的传统媒介物。恰如人类学家萨林斯所言：“如果说朋友创造了礼物，那么礼物也制造着朋友。”［7］215此言引起不少传播研究者的共鸣：礼物正是“关系联结的中介或关系发生和延续的载体”，人们经由礼物交换的仪式分享意义并建构关系［8］47-48。随着虚拟礼物的出现，传播学不仅同时在研究对象和问题意识上与人类学有了交集，也开始广泛吸收后者的礼物研究成果。
然而，传播学和人类学在共通的交汇点之外依然存在较大的差异。传播学者往往聚焦媒介技术，却忽略了人类学家的关键旨趣——“所有的礼物形式都是文化建构物”，确切地说，“尽管礼物交换存在于所有的人类社会，其形式却依据其所植根其中的特定文化而千变万化”［4］205。阎云翔指出，无论是莫斯从毛利人中发现的“礼物之灵”［9］18-21，还是韦娜在美拉尼西亚人中提炼出的“不可让渡”，都难以解释中国人的礼物交换实际［4］223-229，但国内传播研究者鲜有这样的文化自觉。关于文化，人类学家格尔茨说得透彻：他赞同韦伯所言，文化是人自己编织的意义之网，因而对文化的分析不在寻求规律，而在探求意义［10］5。他由此提出人类学的“科学想象力”［10］17，旨在区分人类相似行为背后的不同意义，其方法便是“深描”［10］7。
在此背景下，凯瑞成为连接两大学科的中介。一方面，他接续格尔茨“文化的解释”，指出人类往往以各种符号类型为中介［11］57，创造出千差万别的文化形式和多重现实。另一方面，他又开辟“作为文化的传播”路径，更关注作为文化的人“以符号形式对经验进行层层叠加”，即使媒介技术也呈现出文化特性［11］58。他由此重新界定：“传播是一整套社会实践，它以概念、表达方式和社会关系为切入口。这些实践建构了现实（或是否定、改造了现实，或是用仪式展现了现实）。”［11］77
因此，礼物作为建构、维系主体间关系的媒介物，只是研究的起点；礼物作为承载文化意义的符号形式，在建构与维系关系方面的千变万化，才是传播研究者真正需要重视的问题。凯瑞提出了一系列问题：这些符号形式如何运作？采用了什么样的语义装置？承载了什么意义？给经验增添了怎样的特别色彩？［11］57进入中国语境则需要转换为这样的问题：我们通过什么样的“语义装置”（如符号形式、文化意义和实践方式），赋予了礼物交换何种特定的角色，建构、维系着怎样的主体间关系？能否从这样的中国经验出发，提炼出一种人际传播的“地方性知识”？前述那场近75年的对话已经奠定了坚实的基础：围绕主体之间的关系展开，进一步涉及礼物馈赠实践和人情的文化意义，不仅体现出一种建构地方性知识的努力，更是“切入到中国文化和社会生活的微妙至深之处”。但由于这场跨学科对话充满张力甚至矛盾，礼物背后的文化意义（人情）也没有引起传播学者足够的重视，与传播的关系更是若即若离，因而尽管蕴含着“呼之欲出”的人际传播理论，离最后的生成仍有一步之遥。
本文的工作是添加“最后一片瓦”，“从事理论的整合，把零星的发现整理出枝叶”［12］14，将传播研究推向更高层次。这需要重新组织礼物、人情、主体间关系与传播的对话，以便为今后的人际传播研究整理出一个经典参照系，烛照中西之异和古今之变。
二、 从费孝通“差序格局”到黄光国“人情与面子”：一场未完成的对话
如前所述，礼物与传播都涉及人与人的关系，而关系又涉及文化。翟学伟曾谨慎地提出，“关系构成上的结构性探求，对具体研究中国人际传播是很有启发的”［13］42。刘海龙进一步认为，“人际传播的核心是关系，任何传播活动均在一定的关系下发生”［14］116。王怡红界定了人际传播的三个维度，即沟通、交流与交往，其中交往“影响关系的发生与变化”［15］122。陈力丹认为，人总是生活在文化氛围中，因而人际传播的过程与内容总会受到无形的“文化契约”影响［16］43。马成龙说得更直截了当：“如果传播沟通就是文化，那么关系可以说是中华文化的传统版本。”［17］375关于中国人的关系和文化的研究，费孝通先生及其“差序格局”是绕不过去的里程碑。翟学伟这样评价“差序格局”：中国社会学研究“很难有什么概念架构可以与之比肩”［18］152。阎云翔的评价更高：“差序格局是为数极少的超越了政治经济体制而从本土社会文化角度解释中国社会结构的理论概念之一……完全有可能成为一种具有普世意义的理论概念。”［19］213
费孝通用西方的“团体格局”反照中国的“差序格局”，旨在说明“社会生活中人和人的关系的一种格局”［20］30-31。他用两个比喻来说明“差序格局”：一方面如石子投河，形成的波纹一圈一圈往外推，越推越远、越推越薄；另一方面如蜘蛛结网，每个人都是网的中心，但没有重合的网［20］31-33。“圈”和“网”意味着从中心到边缘的“同心圆”［20］32关系结构，而且根据亲属关系往外推。“我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。”［20］32
自“差序格局”提出以来，许多学者尝试与之对话，最高调的或许就是黄光国。他特意写成《人情与面子：中国人的权力游戏》一文，试图与费孝通的“差序格局”对话，但最终曲高和寡。后来黄光国将其写成英文，发表于美国社会学界的顶尖期刊American Journal of Sociology［21］，并被广泛引用［22］新版序言，1。为什么中西学界的反应如此迥异？仔细分析，“人情与面子”与“差序格局”虽共享了“关系判断”的前提，但在具体命题上差异巨大。黄光国首先从“差序格局”寻找理论依据，即中国人“用不同的标准来对待和自己关系不同的人”［22］7，由此提出关系的密切程度差异将决定资源交换的不同法则。具体而言，他将人与人之间的关系分为三种（情感性、混合性、工具性），分别对应三种资源交换法则（需求法则、人情法则、公平法则）［22］5-15。这样，“差序格局”中的亲疏远近及其动态变化，在“人情与面子”模型中被转换为情感性与工具性关系的此消彼长，混合性关系则是两者的交融状态［22］6（见图1）。
图1 黄光国“人情与面子”理论的核心结构
尽管这场对话最终未能完成，但阎云翔、翟学伟都注意到了。阎云翔认为，在诠释中国社会中人际关系方面，黄光国与金耀基是“最为出色的”［4］25。但他重点质疑黄光国：将村民之间的礼物交换和关系建设只看作权力游戏是否恰当［4］96？他认为黄光国忽视了关系从私人领域向外扩展的风险，“低估了人情伦理对其他群体中人们的适用性”［4］242。翟学伟也肯定了黄光国的理论贡献，但同样指出其缺点在于“没有依照差序格局本意”发展出“具有传承性的理论构成”［18］。他还认为，如果“把中国人的社会交换方式硬套于西方有关理论”，便“迷失掉了其概念自身所具有的运作方向”［23］197。
与礼物、关系问题密切相关的是更复杂的人情问题。除了黄光国与阎云翔，费孝通、金耀基、翟学伟也都对人情有过深入且出色的探讨。人情作为中国人编织的“意义之网”，其复杂性集中体现为人情往来与送礼、做人情、拉关系的异同之辨。尽管黄光国对人情的意义分析相当全面，但他用西方的社会交易理论来说明“人情”“面子”“关系”“报”等诸概念之间的动力关系，最终依然落脚于做人情/欠人情/还人情。“促使中国人对别人‘做人情’的主要动机之一，是他对别人回报的预期。”［22］17从阎云翔的批评可以看出，他并不认为人情往来等同于做人情/欠人情/还人情或送礼、拉关系。但黄光国的研究能够对接更大的研究脉络：从近的说，杨美惠就关注中国人“人际关系的艺术”［24］7，即俗称的送礼、拉关系，雅各布斯则聚焦政治选举中的拉关系行为［25］155-196；从远的说，还可以追溯到更底层的人类学理论即马林诺夫斯基的互惠原则［26］12。
我们由此便可以接续彼得斯进入传播问题的探讨：“如果每一个社会行为都是由欠人情推动的，我们就变成动作迟钝的演员，爱与卖身、送礼与付酬也就没有什么区别了。”［5］85彼得斯从布尔迪厄的礼物观切入，正是要与对等互惠展开一场传播学对话，其成果便是“对话与撒播”的精彩阐释。我们能否效仿彼得斯，从费孝通、黄光国与阎云翔观点间的张力切入，组织一场礼物、人情、主体间关系与传播的对话，从而完成理论的整合？这需要有效的对话工具和恰切的理论资源，而彼得斯与凯瑞恰能担此重任。首先，他们关于传播问题的深入思考能够对接礼物、人情与主体间关系，在本文开篇就已经“小试牛刀”。其次，彼得斯的“辩论”和凯瑞的“交谈”具有方法论价值。彼得斯不仅沿着施莱尔马赫、狄尔泰和伽达默尔的诠释学路径［5］218，让思想充分展开，还追随本雅明，寻找思想史中的“因果关系链条”［5］序论，5，更以组织辩论的形式使各种思想彼此交锋（例如苏格拉底与耶稣之“辩”）。凯瑞则追随肯尼斯·伯克的方式，赞同“生命是一场交谈”［11］序一，ix，并落实为理查德·罗蒂的诠释学路径，“以交谈的方式发现学者们相互之间的关系”［11］62，同样有组织辩论的成分（例如李普曼与杜威之争）。
除此以外，我们还需要典型的经验场景，以促使各种理论相互交锋，检验各自的解释力，不妨称之为“理论的同台竞技”。在黄宗智看来，不同流派理论的交锋点往往蕴含着重要的研究问题［27］1。那么如何寻找传统社会的人际传播场景，从而提供一个理论交锋的切入口？翟学伟认为，尽管历史记录有助于考察特定人物和事件的真实性，但很少涉及像普通家庭人际关系运作这样的抽象问题，而小说依靠想象力填补了这一空缺。当然，小说也并非可以自由发挥，而必须依赖生活逻辑与情理的真实性［23］89。肖小穗在探讨“礼”与华人沟通行为时，也认为《三国演义》的作者罗贯中必定熟悉礼的规则，否则写不出刘备与孔明之间浓郁的君臣礼仪［28］395。曹雪芹对此说得最真切：“世事洞明皆学问，人情练达即文章。”［29］58费孝通说明“差序格局”的伸缩性与动态性时，就举过《红楼梦》“贾家大观园”的例子［20］34。
《红楼梦》虽然是小说，但在“人情练达”“生活逻辑与情理的真实性”方面，可以说相当接近中国传统社会的生活。不妨先举一例：贾母初次见到刘姥姥，客气地叫她“老亲家”［29］441。脂砚斋说：“看官至此，必愁贾母以何相称，谁知公然曰‘老亲家’，何等现成！何等大方！若云作者心中编出，余断不信。何也？盖编得出者，断不能有这等情理！”［29］441既然如此，我们便选取“刘姥姥六进大观园”的故事作为经验场景，既涉及各种关系及其动态变化，也涉及礼物与人情，有助于促发各理论的交锋，实现“辩论式交谈”。
三、 理论的同台竞技：以“刘姥姥进大观园”为经验场景的重新对话
这场重新组织的对话涉及诸多学者的理论贡献，因而也凸显出更多的张力和矛盾。除了费孝通、黄光国、阎云翔和翟学伟，还有金耀基、杨联陞、杨宜音等学者。另外需要说明，本文重心在礼物、人情与主体间关系，不涉及面子。
（一） 人情伦理对互惠原则的重新界定：从施报原则到道德义务
引出交锋的第一个问题是：如何判断刘姥姥与贾府王夫人、王熙凤的关系？从差序格局看，刘姥姥与王夫人的关系隔了好多层，既“远”又“薄”，连进贾府大门都成问题。表面上，刘姥姥是依靠王夫人陪房周大娘的帮助，从后门进来的。而后者之所以愿意帮忙，也可以按照黄光国的理论解释：她丈夫周瑞当年争买田地一事，多亏王狗儿（刘姥姥女婿）的父亲（王成）助力，因而周大娘“今见刘姥姥如此而来，心中难却其意”［29］75。将刘姥姥与周大娘之间看作“混合性关系”也不成问题，彼此遵循人情法则（投之以桃，报之以李）［22］16，而且还是后者还人情的好机会，“不过用我说一句话罢了”［29］75。深入分析则不然，周大娘首先强调，“皆因你原是太太的亲戚”［29］75，否则便不是那么简单了。而当凤姐面对从未见过的刘姥姥，还带了“你侄儿”（即板儿）来时，两次催周大娘去问清情况。第一次，周大娘转述的王夫人回复很含糊，“二奶奶陪着便是一样”［29］79，王熙凤对此并不满意，于是安排刘姥姥和板儿先吃饭，并让周大娘再问才弄清楚。文中说：
周瑞家的道：“太太说：‘他们家原不是一家子；不过因出一姓，当年又与太老爷在一处作官，偶然连了宗的。这几年来也不大走动。当时他们来一遭，却也没空了他们。今儿既来了瞧瞧我们，是他的好意思，也不可简慢了他。便是有什么说的，叫奶奶裁度着就是了。’”凤姐听了说道：“我说呢，既是一家子，我如何连影儿也不知道。”［29］80
可见，王熙凤对是不是亲戚、是什么亲戚很在乎，这决定了此后的对待方式。她按照王夫人“不可简慢”的意思，给了刘姥姥20两银子。这不是小数目，相当于当时贫苦人家一年的伙食费。王熙凤的说法是，“若论亲戚之间，原该不等上门来就该有照应才是”［29］80，“这是二十两银子，暂且给这孩子做件冬衣罢”［29］81。无论是王夫人的“不可简慢”，还是王熙凤的“照应”，都与刘姥姥出发前的预判相符，“当日你们原是和金陵王家连过宗的”［29］72，“或者他念旧，有些好处，也未可知”［29］73。
第一次理论交锋由此凸显：凤姐确实首先判断关系，但并非黄光国说的工具性/混合性/情感性关系，而是费孝通说的亲属/非亲属关系。具体而言，亲戚之间显然不是工具性关系，照应也不是遵循公平法则［22］6的等价交换；但凤姐与刘姥姥素不相识，当然也不是情感性关系；只有“投桃报李”的混合性关系［22］16似乎还有解释的余地。因为此后刘姥姥二进大观园，也送了些自家种的瓜果菜蔬给贾府。但刘姥姥离开时竟意外获赠108两银子和更多礼物［29］468-470。这又如何解释？当然，刘姥姥四进“大观园”时，又设法救了王熙凤女儿（巧姐）［30］1583，避免了灾难性后果（给一位藩王做妾［30］1580）。姑且不论“混合性关系”是否恰切，但“投桃报李”的意味似乎越来越浓了。
第二次理论交锋随即出现，黄光国的“投桃报李”或“报”之规范似乎颇有解释力。它可以追溯到儒家的“礼尚往来”与“施报”观念，并被学者们广为引用：“太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”（《礼记·曲礼上》）金耀基直接将莫斯说的“reciprocity”译为“报”［31］107，杨联陞不仅赞同［32］29，还进一步将“reciprocity”［33］309译为“交互报偿”［32］91，将“礼尚往来”［32］67译为“what the rules of propriety value is reciprocity”［33］291，意即“礼尚‘互惠’”。不仅如此，他们还认为“社交收支”［32］9或“社会性的交换”［31］114在长时间内都有一份“平衡表”。黄光国更是认为，人类的社会关系无不建立在“报”的规范上，并援引杨联陞进一步阐明，中国文化中的人情法则、需求法则和公平等法则，都是“报”之规范的衍生物［22］15；即便是父母对子女（情感性关系）也有“报”的期待，即“养儿防老，积谷防饥”［22］16。
此话虽然说得直白，却很难反驳。连费孝通也承认，“父母对孩子的义务可以通过年轻一代以后对父母的赡养，或者年轻一代对下一代的义务来取得平衡”；亲戚和邻居之间从长远看更是如此，“互相接待、留宿和服务都是取得平衡的”［34］205。阎云翔也认为，人情伦理和道德义务从长远看依然是一种互惠，当遭遇生活的危机时，亲戚之间的互帮互助是一种有效的社会保障和社会支持力量［4］99-106。由此可见，“施报平衡”与“交互报偿”意味着学者们达成了共识，承认互惠原则是人类交往的普遍法则。
但接下来的问题是：普遍法则究竟是最高法则还是底线法则？黄光国显然将“报”看作最高法则，因为它决定了所有三种关系中的资源交换方式；金耀基则将“reciprocity”看作底线法则，认为它只是“人类社会之所以可能”的基本前提［31］108。而且黄光国并未深究杨联陞的深意——“交互报偿”尽管是整个社会的基础，但在儒家看来只是“一个低下却可以接受的标准”，实际上是“君子与小人二者共同的立足点”［32］91。
金耀基就此与费孝通展开了对话。费孝通在解释“差序格局”时，认为“儒家最考究的是人伦”，而伦是“从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”［20］35。金耀基进一步认为，儒家伦理极为强调义务感，伦意味着不同关系的差等次序（亲疏、远近、上下等），并匹配着不同的义务要求。家的伦理及其义务要求显然不同于“路人”或“外人”：如果说“路人/外人”遵循“受恩不忘报”的底线法则，那么“自家人/亲戚”根据特定的名分，需要承担更高的责任［31］110-111。金耀基还援引史搢臣《愿体集》中的话：“父慈、子孝、兄友、弟恭，纵到极尽处，只是合当如此，着不得一毫感激居功念头。如施者视为德，受者视为恩，便是路人，便成市道矣。”［31］111
换言之，“自家人”施的不是恩，而是应尽的义务，这是人情赋予的。金耀基说：“人情像一种社会‘舆论’，使一个人对‘自家人’都要予以帮助，对于越是亲密或关系越特殊的‘自家人’，则越有帮助的义务。”［31］118恰如民间俗谚所云：“天上下雨地下滑，各人栽倒各人爬。亲戚朋友拉一把，酒换酒来茶换茶。”费孝通指出：“社会关系越亲密，对等的交换也越少。”［34］205即便是邻居，也更愿意表现得像“自家人”而不是“外人”。邻居之间如有需要，可以互相拿借东西，如果借用者立刻要付酬并说明同等交换，出借者便会很不高兴地说，“我们不是外人”［34］205。而当邻居要交换物品，却是“老远地走上十多里在街集上交换”，又老远地背回来。费孝通疑惑：“他们何必到街集上去跑这一趟呢，在门前不是就可以交换的么？”［20］108原来“这一趟是有作用的”，在门前是邻舍，到街集上则是“陌生”人，可以“当场算清”，不用讲人情［20］108。因为中国人最怕“算账”，“‘算账’、‘清算’等于绝交”［20］106。
阎云翔不仅赞同互惠原则是底线原则，更提出人情伦理是互惠原则的文化前提［4］206。他发现下岬村的村民将“礼尚往来”理解成并写成“礼上往来”，意思是“以礼物交换的方式来往”［4］135。“往来”主要指仪式化场合［4］59中“制度化的、规定的礼物交换”［4］153（即通常说的人情往来）；当然也包括非仪式化场合［4］67的“走动”及其礼物交换，涉及“更密切、非正式和非仪式化的感情联系”［4］153，尽管是非正式的“礼上往来”（例如贾府与刘姥姥各自的礼物馈赠），但作用不容忽视［4］67。从“礼尚往来”到“礼上往来”意味着，人情的“文化设计”将“外人”的“你施我报”转换为“自家人”的道德义务，在严肃的仪式化场合还体现为一整套规范的程序——严格规定了资格、时间、场合、金额。首先，只有关系最密切的人才有资格“往来”并“上礼”，刘姥姥跟贾府就没有“往来”而只有“走动”。其次，“只有在对方也有同样事情发生时才能还报”，如生日或婚丧喜庆［32］68。第三，礼金金额既不能过少也不能太多（取决于自己的社会地位和彼此关系），礼轻固然不妥，礼重更需谨慎，不仅“礼大压死人”，增加对方回礼的压力，甚至会被认为有炫耀之嫌而触怒其他上礼者［4］137。
因此，互惠虽然是人类普遍认可的交往原则，但在中国语境中只是“路人/外人”遵循的底线原则，“自家人”或亲戚则有更高的义务要求。换言之，人情的“文化设计”规范了互惠原则，使亲戚之间从短期的“礼尚往来”变成长期的“礼上往来”。黄光国理论从“报”的个人动机出发，忽视了人情的社会规范和义务层面，因而其解释力仅限于非亲属关系（例如刘姥姥与周大娘），难以解释亲属关系（例如刘姥姥与王夫人/王熙凤）。
（二） 亲属关系维系的符号化特征：从走动、往来到礼物馈赠
关于差序格局中的亲疏远近层次，杨宜音有过细致的梳理：亲属关系属于“先赋性关系”或“准先赋性关系”，包括直系和旁系血亲、姻亲、拟血亲（领养、结拜、过继、认干亲），此外便是后致的“获致性关系”［35］18-19。费孝通曾以“大观园”为例，说明差序格局的伸缩性：“像贾家的大观园里，可以住着姑表林黛玉，姨表薛宝钗，后来更多了，什么宝琴、岫烟，凡是拉的上亲戚的，都包容得下。可是势力一变，树倒猢狲散，缩成一小团。”［20］34
而刘姥姥刚好相反，六次进大观园，竟从贾府的差序格局边缘逐渐走向中心：一进时，她只是个“同姓连宗”的远房“准”亲戚，由于长期不走动，关系疏远，求人走后门才得以进来。二进时，她被戏称为“打抽丰”［29］439，但贾母客气地叫她“老亲家”［29］441。三进时，贾府没落、贾母去世，她却不请自来吊唁［30］1516，王熙凤还让女儿叫她“干娘”［30］1514。四进时，王熙凤已去世，巧姐也有难，“那个刘姥姥又来了”［30］1582，她竟设法帮助“干女儿”躲过了一劫［30］1583。五进时，贾府刚刚恢复元气，刘姥姥便送巧姐回家［30］1590。第六次进大观园，刘姥姥是被贾府请进来的，因为她为巧姐安排了一门乡下婚事，竟得到贾府上下的同意［30］1599。“刘姥姥六进大观园”的故事蕴含着亲属关系何以成为可能的基本问题：为什么同姓连宗就成了亲戚？差序格局的亲疏远近为什么会变动？“老亲家”“干娘”又意味着什么？用凯瑞的方式提问：亲属关系建构与维系的“语义装置”是什么？其符号形式、文化意义与生活实践有着怎样的关联？
首先需要理解同姓连宗的结亲方式。费孝通的博士论文《江村经济》曾论及亲属关系的扩大方式，即“不通过生育和婚姻，部分地被接受到另一个亲属关系群体中去的制度”，例如“名义收养制度”（为孩子另找“名义上的父母”）［34］87。这样的名义亲属关系可以通过仪式建立，包括向神祭祀、互赠礼物、举办筵席等［34］88。亲属关系一旦建立，“孩子便有了新的责任和权利”，包括互赠礼物、拜访或请吃饭、参加仪式性场合的往来、改变称呼等。这些都是正式亲属关系体系（血缘与婚姻）中的日常行为，其重要指标就是礼仪开支的增加［34］87，主要是仪式化的上礼开支。因此，亲属关系不只是自然形成的关系，也是文化的建构物，需要借助符号、仪式和互赠礼物等方式建构与维系。同姓连宗的结亲方式恰如“名义收养制度”，“通过象征性的亲属关系称谓和礼仪形式来建立一种新的与亲属关系相似的社会关系”［34］88。尽管亲属关系是名义或象征性的，但相应的权利和义务却是“实打实”的，最基本的义务便是“互通有无，互济缓急”［31］117。
接着便需要理解亲属称谓。亲属称谓不仅是表述亲疏远近的符号形式，也“包含了与亲密的亲属相应的某种心理态度”［34］89。费孝通还进一步发现了亲属称谓的“延伸使用”，即用亲属称谓来称呼既没有实际也没有名义亲属关系的人［34］89。有趣的是，当贾母初次见到刘姥姥，便称她为“老亲家”（结婚男女双方的父母对彼此的称呼），已远远超过两者的实际关系，因而脂砚斋赞叹贾母的智慧与气度［29］441。由于刘姥姥帮王熙凤女儿取了名字，凤姐也对她客气有加，跟巧姐说，“你的名字还是他起的呢，就和干娘一样，你给他请个安”［30］1514。当巧姐被人安排给藩王做妾时，王夫人被搅得焦头烂额，但平儿提醒她，刘姥姥“是姐儿的干妈，也得告诉告诉他”［30］1582，这才有了刘姥姥带巧姐去乡下避难的事［30］1583。当然，刘姥姥只是被“叫得亲”，与贾府只有走动，没有仪式化场合的礼物/礼金往来，处于“差序格局”的边缘。
论到此处，界定和维系亲属关系的最重要的“语义装置”终于登场，这就是仪式化场合的“礼上往来”。借用凯瑞的概念表述，“礼上往来”是贯穿了符号形式、文化意义和现金/实物的“一整套社会实践”，最典型的便是婚姻与婚礼。它有一套规定的仪式，但并非纯粹的形式，而是包括了最实在的父母聘礼/嫁妆，以及亲友的礼物/礼金。在订婚程序中，男方父母的聘礼（包括钱、衣服、首饰等）是最重要的礼物，女方父母则要提供嫁妆［34］70。新郎的舅舅也有特殊的义务，要给新婚的外甥送贵重礼物如首饰或现金［34］86。而婚宴是最重要的仪式化场合，亲戚们不仅要到场参加，而且必须送现钱上礼［34］55。我们可以合情合理地想象，如果贾府为巧姐举办婚礼，那么刘姥姥作为巧姐的媒人和“干娘”，不仅要参加婚礼，还有了上礼的义务，当然也意味着她将正式进入贾府的亲属关系体系。
以凯瑞“传播的仪式观”来看，婚礼仪式是确认意义的方式，既确认新郎新娘结婚，也确认彼此亲属关系的建立，礼金就是表达和确认意义的媒介。费孝通说：“结婚时的宴会为亲戚们提供了一个相聚的机会，对新建立的亲属纽带予以承认，对旧有的关系加以巩固。亲属纽带不仅仅是感情上的关系，它还调节各种类型的社会关系。”［34］121在经济困难时期，为节省礼仪开支便有了“小媳妇”（童养媳）制度，但由于缺少重要的程序和仪式，以及日常的走动、往来与礼物馈赠，女方一系的姻亲关系也从此瓦解了［34］121。因此，亲属关系何以成为可能也是一个传播问题：凯瑞将传播看作“表达方式的综合”——包含活动、过程、实践的人类行为结构，指向“一个被建构了的与正在建构的整套社会关系”［11］78。以此观之，礼物（聘礼、嫁妆以及礼金）、仪式（说媒、订婚、婚宴等）都是表达和确认意义的符号形式，是对通过婚姻缔结亲属关系的符号化呈现。婚宴是最严肃的仪式化场合之一：如果没有被邀请，那么意味着没有进入对方的亲密关系网络；如果受邀却既不到场又没上礼，或者只上礼却有意不到场，那就成了公然“断交”的信号。
“礼尚往来”与“礼上往来”不仅发生在不同的关系领域，而且礼物的性质也有所不同。人类学家贝夫（Befu）将礼物的功能区分为“表达性”和“工具性”，颇能说明这一区别。“礼尚往来”主要在非亲属或非亲密关系之间进行，既涉及表达情感的表达性礼物（例如当刘姥姥拿到20两银子后，“便要留下一块银子与周瑞家孩子们买果子吃”［29］81），也涉及交易性质的工具性礼物（即意图明确的“送礼”）；“礼上往来”主要在亲属或亲密关系之间进行，主要涉及表达性礼物，既表达情感，也表达道德义务（例如仪式化场合的上礼、长辈给小辈的红包、王熙凤给刘姥姥的银子等）。可以说，表达性礼物虽然也是实物，却充满了符号化意味（表达情感与道德义务）。
实际上，非仪式化的走动同样具有符号化特征。刘姥姥进出大观园的走动本身就有意义，相当于米德说的“有意味的姿态”。在米德看来，意义的产生是一个符号化过程［36］86，关键条件是形成了“有意味的符号”或“有意味的姿态”［36］87，其根本动力机制是社会过程［36］83-89。这是一个不断“标示与“解释”的过程：一方用姿态标示出某种潜在的意义，另一方则产生调整性反应，同时也是对前者姿态意义的解释［36］86。落实到刘姥姥的情境，亲戚间的走动已成固有的社会传统，具有仪式化意味。王熙凤说得颇为清楚：“改日无事，只管来逛逛，方是亲戚们的意思。”［29］81王夫人亦然：“今儿既来了瞧瞧我们，是他的好意思，也不可简慢了他。”［29］80换言之，刘姥姥的走动本身便是对亲戚意义的标示；而王夫人“没空了他们”，以及凤姐给出20两银子的姿态，既是对亲戚意义的确认，也是解释——亲戚间就应该“互相照应”或“互济缓急”。走动与礼物馈赠正是在这种“标示”与“解释”的循环往复中不断呈现和确认意义。否则，“亲戚们不大走动，都疏远了”［29］78。以凯瑞的视角看，亲戚们的走动、往来与礼物馈赠“产生了一种人工的然而却是真正的符号体系”，“其作用不是提供信息，而是一种确认”，“为了表征事物的基本秩序”，以及“展示一个正在进行的、易逝的社会过程”［11］18。
四、 从“礼尚往来”到“礼上往来”：“社会如何可能”与人情的“语义装置”
齐美尔曾提出一个根本问题：“社会是如何可能的？”［37］358-375按照凯瑞的说法，社会的存在何以可能很大程度上是一个传播问题。他援引杜威的话来回答这一问题：“社会不仅因为传递与传播而存在，更确切地说，它就存在于传递与传播中。”［11］11-12。在凯瑞看来，传播的奇妙就在于那些“一眼望去平淡无奇”的东西，它们实际上是“社会生活特有的奇迹”［11］24。阎云翔认为，“差序格局”有助于回答社会学和人类学的两个基本问题，即“社会是怎样形成的”和“作为社会成员的个体的人格是怎样形成的”［19］。而差序格局的答案很大程度上存在于亲属关系中。萨林斯曾说：“亲属关系是文化，一切都是文化。”［38］77这不免夸张，但“文化设计”的重要性的确不容忽视，恰如凯瑞所说，“我们先是用符号创造了世界，然后我们又栖息在自己所创造的世界里”［11］28。亲属关系长期维系的秘密就蕴藏于仪式化的日常习俗和符号化的交往情境中，尤其是往来、走动与礼物馈赠的生活实践中。第一，仪式化场景不是纯粹的形式，而是包含了实物和礼金开支，当然有时也会成为负担［34］88；第二，礼物/礼金又不只是纯粹的物品与货币，它们被赋予了人情的文化意义；第三，日常走动也是有意味的姿态，界定、呈现着关系的亲疏远近。阎云翔说得好：“礼物的物质内容和它的文化意义及仪式情境是浑然一体的。”［4］51
这里的文化意义就是人情，是它赋予了礼物馈赠和走动、往来以意义，并将仪式化场景、实物内容组织为一整套社会实践，从而发挥着长期维系关系的功能。黄光国对人情意义的梳理其实已经相当完整：“第一，人情是指个人遭遇到各种不同生活情境时，可能产生的情绪反应。……第二，人情是指人与人进行社会交易时，可以用来馈赠对方的一种资源。……第三，人情是指中国社会中人与人应该如何相处的社会规范。”［22］12-15阎云翔不仅承认黄光国对人情的分类，还进一步提出人情的三个结构性维度（理性计算、道德义务与情感联系），三个维度在不同情境下会体现为比例不同的糅合［4］158。这体现出一种“人类学想象力”，使韦伯说的“意义之网”和格尔茨说的“意义结构”［10］7有了新的内涵。
但黄光国的核心关切并非文化层面的符号形式、“意义之网”或“意义结构”，而是心理层面的个人动机——对回报的预期。其解释呼应了对等互惠的普遍原则，适用于非亲属或短期关系的建构：无论是工具性与情感性成分的此消彼长，还是两者交融的混合性关系，都颇具解释力，涵盖从传统社会到现代社会的广阔领域。不仅如此，黄光国的三种关系划分既清晰又圆融，而且表述形式精致，堪称理论建构的典范［39］122-123。一方面，情感性与工具性的两极区分符合韦伯“理想类型”的两大条件，即相互之间不相关（正交性），并且穷尽所有的可能性（完备性）［40］168。另一方面，黄光国的概念和理论符合里奇所说的两大功能，情感性与工具性的划分体现概念的功能——“区分”事物［41］88，混合性关系则较好地处理了情感性与工具性之间的动态关系，体现理论的功能——“联系”事物［41］88。
然而，一旦纳入亲属关系，黄光国模型便会出现解释上的困难。例如，他将父母与子女的关系看作最典型的情感性关系，但很难解释费孝通的“反例”：首先，子女结婚后会跟父母“闹分家”，通常在“某一次家庭摩擦之后发生”［34］71；分家虽然影响感情质量，但只是经济独立，最终依然需要承担赡养父母的义务。其次，夫妻也未必感情至深，在乡土社会，反而是感情淡漠很常见，彼此“用不着多说话的”，甚至“实在没有什么话可说的”，但照样能一起生活；茶馆、烟铺、街头巷尾才是男人们彼此沟通情感的场所 ［20］58。如果用工具性与情感性成分的此消彼长来解释，那么当父母与子女感情有摩擦，或夫妻感情淡漠时，工具性成分便“乘虚而入”，其亲密程度甚至还不如其他的混合性关系。这样的解释显然不符合实际，因为情感性成分被当成了亲密关系的唯一指标。
阎云翔提出，在工具性与情感性之外，还有独立的道德义务维度［4］146。但它不是前两者混合的混合性关系，而是黄光国提及却又忽视的第三种人情意义——“作为规范的人情”，它是界定中国人亲密关系的关键指标。翟学伟也认为，中国人的人情具有浓厚的伦理色彩，而非单纯的自然感情［42］323。费孝通的例子依然生动：新娘嫁过去后，“发现自己处在陌生人的中间”。“白天，她在婆婆的监督下从事家务劳动，受她婆婆的管教。她必须对她的公公很尊敬但又不能亲近。她必须灵活机敏地处理她和小姑子、小叔子的关系，否则他们将同她捣乱。”［34］56传统中国的这种家庭关系是无法单纯用情感性与工具性关系的此消彼长来解释的，更不能用混合性关系来解释。更需要注意的是，落实到人的诉求，工具性最讲求对等互惠（等价交换的公平法则），情感性同样讲求对等互惠，类似于交流中的对话或“心连心”。但如果交流、交往与关系只讲对等互惠，那么社会的形成便成了问题。相反，是差等互惠的道德义务起到了媒介作用，它正是亲属关系何以成为可能的答案：即便无法实现对等互惠，依然能实现“手拉手”的“奇迹”。
引入道德义务也有助于理解邻居（或乡邻）这种特殊的关系。邻居是“低头不见抬头见”的地缘关系，“在乡邻这个结构中，每户都是以自己为中心，把左右五家组合起来”［34］109。邻居虽然未必是亲戚或朋友，却在仪式性场合有“礼上往来”，因而有了道德义务。费孝通发现，邻居们“互相承担着特别的社会义务”［34］95，包括参加邻家孩子满月、生日宴，参加邻居婚礼并赠送礼金，参加邻居丧礼并义务帮忙等［34］96。因而乡邻体现了差序格局亲疏远近的复杂性，不只是血缘或婚姻，还包含了长期的地缘因素。而刘姥姥这样的远亲可以不必邀请到仪式化场合上礼，无怪乎有“远亲不如近邻”的说法。
阎云翔顺着费孝通的思路，不仅划分了“正式亲属”（宗亲和姻亲）和“实践性亲属”（私人关系网络），更指出了关键指标——彼此在仪式性场合有礼物往来（也叫“随礼”）［4］124-131。具体而言，“正式亲属”是关系和人情的基本形式，“实践性亲属”则是扩展形式［4］235-240。而邻居和朋友就是从基本形式向扩展形式拓展的两种基本关系形式。一方面，“远亲不如近邻”不仅仅由于各家相邻或情感亲密，而且由于彼此纳入了仪式化往来体系而负有道德义务，甚至超过那些没有仪式化往来的远房亲戚。另一方面，人们往往会将最亲密的朋友纳入“礼上往来”体系，或者将朋友变成“兄弟/姐妹”（即“结拜”），以道德义务的形式长期维系这份关系。如果说“刘关张桃园三结义”的故事为人们所津津乐道，那么下岬村流传的两位妇女终身保持友谊的故事同样感人：一位嫁过来的女子说服她的朋友也嫁了过来，她们在50多年里互相串门、一起消磨闲暇，在生活危机中互相扶持，保持随礼关系并延续到下一代［4］153。
在基本形式与扩展形式的意义上，我们可以将黄光国模型（非亲属关系—扩展形式）看作阎云翔模型（亲属关系—基本形式）的特殊形态，并可以将两者融合，整合成中国人际传播的经典模式（见图2）。首先需要转换黄光国模型（见图1）的形式：由于情感性与工具性成分此消彼长，因而可以转换为对角斜线x1-y1（简称“黄光国模型线”），处在道德义务为0的平面S0-x1-xy1-y1中。接着需要将两者融合：情感性对应情感联系，工具性相当于理性计算，道德义务则是独立的新维度。融合后的模型呈现重要变化：主体间关系由人情的意义结构定义，不再是此消彼长的直线，也不只是缺乏道德义务的平面，而是由三条正交轴组成的立体空间，三者的动态糅合界定着关系的性质和亲疏远近。
图2 中国人际传播的基本模式：“礼尚往来—礼上往来”的语义装置和意义结构
由图2可知，主体S0通过三种方式与其他主体S1建立和维系关系：一是工具性或理性计算（Y轴），适用于任何非亲属/非亲密（短期）关系，体现人类对等互惠的交往动机与普遍法则，在中国语境中即“礼尚往来”；二是经由文化编织的“意义之网”——道德义务（Z轴），适用于亲属（长期）关系（从至亲到远亲），遵循差等互惠的更高法则，在中国语境中即“礼上往来”；三是情感联系（X轴），适用于亲密关系，既可能偏向对等互惠与“礼尚往来”，适用于非亲属关系（从熟人到朋友），也可能偏向差等互惠与“礼上往来”，适用于亲属或准亲属关系（也包括朋友和邻居）。因此，越靠近z1，“文化设计”的比重就越大，符号化意味就越浓，差等互惠的义务感就越重；越靠近y1，文化要素就越淡薄，对等互惠的普遍原则就越凸显。随着社会结构与媒介技术的变迁，差等互惠的道德义务逐渐式微，对等互惠的理性计算不断凸显，情感联系维度也因此越来越倾向于对等互惠。如果道德义务和差等互惠完全消失，便剩下平面S0-x1-xy1-y1的极端状态（Z轴长度为0）。
综上所述，社会的存在何以可能也是一个传播问题。一方面，人情作为一种“文化设计”，赋予所有的走动、往来与礼物馈赠以文化意义，界定着从非亲属到亲属的关系性质和亲疏远近；另一方面，人情对应着一套“语义装置”，将符号形式、文化意义和现金/实物交换融合为一整套社会实践，实现了亲属关系的长期维系，并作为基本形式影响着其他关系形式。
五、 结语：对等互惠与差等互惠的相反相成
格尔茨在《文化的解释》结尾说：“社会，如同生活，包含了其自身的解释。一个人只能学习如何得以接近它们。”［10］534费孝通提出的“差序格局”被认为是最接近中国社会生活的解释，而中国亲戚们的往来、走动与礼物馈赠，邻居们的互帮互助，以及“刘姥姥六进大观园”的故事，则是差序格局的经验写照，蕴含着社会的存在何以可能的鲜活答案。
在礼物、人情与主体间关系的对话脉络中，社会的存在何以可能也呈现为一个传播问题。人情伦理作为一种“文化设计”或符号建构，对应着一套“语义装置”，将符号形式、文化意义和实物交换组织为一整套社会实践。但亲属间的人情伦理不只是做人情/欠人情/还人情，而是将对等互惠的“礼尚往来”修订为差等互惠的“礼上往来”，集中体现为道德义务。因此，尽管亲戚看上去平淡无奇，却创造了社会生活的奇迹，即便缺乏情感性与工具性的对等互惠，依然能组成家庭、家族与社会。当然，情感的相对忽视也成了缺陷。
对等互惠与差等互惠是相反相成的：没有对等互惠，关系的建立便没有可能；没有差等互惠，关系的维系又难以长久。人类对交流的无限渴望与身体有限性之间的矛盾，使得这个问题更加复杂和微妙：在有限的人生里，我们只能关爱有限的人，这既神圣，又悲哀［5］388。在新媒介技术的交流语境中，情感性和工具性的对等互惠维度似乎再次凸显，道德义务的差等互惠维度则逐渐式微。但如果网络交往只剩下对等互惠，社会的存在又如何可能？
（本文写作得益于诸多师友的帮助和启示，包括2012年黄光国教授在浙江大学的讲座、2014年翟学伟教授在复旦大学的讲座，邓建国教授对彼得斯的译介等，很多灵感来自与郭晶、李红等学友的讨论。此外，吴飞教授、谢清果教授和王昀副教授为笔者提供了分享思路的平台；刘嘉诚、秦天宇、曾颖仪、刘慧钰、张恬、蒋徐巍等同学也对笔者多有启发；匿名审稿人、编辑部尤其是责任编辑的意见、建议更让本文增色不少。笔者在此一并表示感谢！）
转自：“再建巴别塔”微信公众号
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