姚锦云，暨南大学新闻与传播学院副教授。电邮：media@zju.edu.cn。
提起华夏传播，很容易让人想起《华夏传播论》（孙旭培主编，1997）和《华夏传播研究丛书》（郑学檬主编，2001），以及近年来的华夏传播研究。“华夏传播”指向“中国文化与传统中传的理论与实际的探索”（余也鲁，1983：VIII），最早的探索可以往前追溯半个多世纪。1964年，余也鲁先生赴斯坦福大学求学，追随“传播学之父”施拉姆。一次因缘际会，他和老师谈及中国文字，便说要“从传统中国文化中找寻传播的理论与实际”，施拉姆回应，“那是一次很有趣的探险”。（余也鲁，2015：229-230）师徒两人都加入了这场“探险”：在余也鲁先生译述的施拉姆《传学概论》（1983）中，写的代序就题为《中国文化与传统中传的理论与实际的探索》；而施拉姆不仅和余也鲁一起出席第二届“从中国传统文化中探索传的理论与实际研究会”（台湾政治大学，1979），还写了一篇《论探险》的短文，提出“我们做的是类似张骞通西域的探险事业，张氏为汉朝拓展边疆，我们为传播研究开拓边界”。（余也鲁，2015：246）不仅如此，在施拉姆的著作《人类传播史》（The Story of Human Communication）中，有大量篇幅涉及“中国传播史”（the communication history of China）（Schramm，1988：61）的探讨。遗憾的是，当施拉姆拿到样书后不久便驾鹤西去。5年后，“首届海峡两岸中国传统文化中传的探索座谈会”在厦门大学召开（1993），《从零开始：首届海峡两岸中国传统文化中传的探索座谈会论文集》（1994）于次年出版；余也鲁先生再次立足“探”的主旨，写了代序《论探索：回到历史，回到中国》。经由这种规划性和前瞻性的探索，便催生了一批成果，包括前述的《华夏传播论》（1997）和《华夏传播研究丛书》（2001）一套三册。
尽管施拉姆与余也鲁开启了华夏传播之“探”，却并未预料到后来的剧烈反响。人们从上个世纪末以来就对此争议不断，存在两种不同的声音：一是争议、批评或质疑（王怡红，1995；李彬，1995；祝建华，2001；李金铨，2003；张国良，2005；吴予敏，2008；黄旦，2009、2013；刘海龙，2011；胡翼青，2011、2018、2019；尹连根，2017等）；二是回顾、肯定和辩护（陈力丹，1995a、1995b；孙旭培，1997、2000；邵培仁，1999；黄星民，2002、2005；王琛，2006；邵培仁、姚锦云，2016；陈卫星、黄华，2017；张放、杨颖，2017；廖卫民，2017；谢清果，2017；吴予敏，2018；姚锦云，2019；刘涛，2019；邵培仁、姚锦云，2020等）。
众说纷纭的学术话语背后往往蕴藏着重要的理论问题，若能在这样的问题上实现学术推进则尤为可贵。在笔者看来，潘祥辉教授的《华夏传播新探》（2018，下文简称《新探》）充分发挥了研究的想象力，不仅解决了长期悬而未决的问题，更披荆斩棘地“探”出了一条“新”路，因而将整个领域的研究水准推进了一大步，具有典范意义。2019年，该书获得了中国新闻史学会“传播思想史委员会”2018年度的“最佳著作奖”，可谓实至名归，也引发了学界对华夏传播研究的关注。有趣的是，《新探》付梓距“第一本华夏传播研究专著”《无形的网络》（吴予敏，1988）出版恰好三十年，距施拉姆的《人类传播史》（1988）出版也恰好三十年。那么，该书“新”在何处？“探”出了什么？只有在一个更大的时空和理论脉络中看待“华夏传播”之“探”，才能凸显“新”之意义。
一、李金铨之问：华夏传播研究的知识论困境与解决之道
既然《新探》的贡献之一是解决了众说纷纭而又悬而未决的问题，那么首先需要明确：究竟是什么问题，竟在华夏传播研究领域长期得不到解决？然后才能依此追问，《新探》以什么方式解决这个问题？解决到何种程度？如前所述，此问题由诸多批评者指出，而李金铨教授的批评最透彻有力，因为他实际上设定了问题的基本范围——知识论和想象力，不仅直指华夏传播研究的核心困境，还蕴含着未来的解决之道。其他批评虽有不同程度的发挥，但总体上没有超出这一范围。
有人提倡整理古籍，只是实践至今多半落得“牵强附会”四个字。阅读古籍的能力一代不如一代，但这还不是最大的挑战——如果是，我们可以结合多学科逆水行舟，截长补短。在我看来，有两个症结更棘手：其一，如果只看文本，强作解人，用现代的名词附会古代的语脉，以致脱离整个时代背景和生活语境，终归是非历史的，片面的。其二，如果把communication看作广义的“沟通”，定义可能大而无当，用中国古籍勉强附会未必获得同情而深刻的了解；但如果把它解作狭义的“媒介”（media），则近代中国报业于十九、二十世纪之交始自西方引进，中国古籍对于探索媒介和中国现代性的启示多大？（李金铨，2003）
在李金铨看来，历史取向的传播研究之所以有“牵强附会”的风险，主要不在训诂学、文字学的困难，而在“文本脱离语境”和“理论切割材料”的弊端。这两个层面的剖析可谓入木三分，从某种意义上说，华夏传播研究的任何推进都难以绕开“李金铨之问”。
因此，对《新探》的评价就从“李金铨之问”所指的两个层面开始。从传播学与历史/传统的巨大张力来看，“理论切割材料”的问题更为凸显——它指向（现代）理论与（古代）经验的关系，涉及知识论。对此，波普尔（1972/2003：356-357）说得透彻：一方面，理论就像探照灯，目的是照亮经验；另一方面，经验可以检验甚至证伪理论，当经验与理论冲突时，我们需要重建理论。简言之，没有最好的理论，只有更好的理论，因为“科学理论的大胆结构耸立在沼泽之上”（波普尔，2008：88）。与此颇能相通的是，黄旦（2013：54）主张经验与理论的对话。“对话不是一种非此即彼的选择，不是经验对理论的验证，也不是理论对经验的解释或者多大程度上能够解释，而是从经验出发，对采用某个理论的恰切性质问。”这对华夏传播研究启示巨大：“理论切割经验”恰恰由于倒置了经验-理论的关系——理论优先于经验并成为选择史料的标准。要避免“牵强附会”，必须从经验出发、跟理论对话。
然而，由于华夏传播研究面向历史与传统，因而在理论与经验的关系方面依然存在问题：如何用古代的经验检验现代理论的恰切性？从某种意义上说，没有纯粹的经验，任何经验都是通过理论的中介看到的（杰弗里·亚历山大，2008：前言ⅹⅹⅱ）。这对传播（communication）而言尤其贴切：传播并非某种具体的对象，而是抽象的问题：能看到什么样的传播经验，取决于什么样的“传播”理论预设和概念界定。凯瑞（1989/2005：10）说得好：“学术上的事往往起点决定终点，对传播的基本立足点很大程度上决定了随之而来的分析路径。”李金铨最担心的正是这一点，用现代传播概念看到的依然是现代版的古代经验。更棘手的是，理论总是滞后于经验。在这方面，传播学并未超越黑格尔眼中的哲学，“无论如何哲学总是来得太迟，……直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来，……密纳发的猫头鹰要等到黄昏才会起飞。”（黑格尔，1921/1961：13-14）尽管传播现象古已有之，但根据彼得斯的考证，在19世纪80年代和90年代之前，communication还没有作为一个“明确的问题”被加以探讨，传播理论作为一个观念出现也不会早于20世纪40年代。（彼得斯，1999/2017：15）因此，“理论通常处在追赶现实的位置上。”（彼得斯，2018）
这样就陷入了一个解释学循环：理论恰切与否需要接受经验检验，而经验又总是经由理论才能被看到的，但理论又往往滞后于经验。我们如何用尚未看清的古人传播经验来检验和质问现代传播理论/概念？又如何用未经检验和质问的现代传播理论/概念来照明古代传播经验？可以说，在知识论的圈子里，这个问题走入了死胡同。
但解铃还须系铃人，“李金铨之问”的两个层面是密切关联的：“理论切割材料”往往源于“文本脱离语境”，作为经验材料的文本一旦脱离语境，就很难抵挡理论的宰割。作为探险先驱的施拉姆和余也鲁，并没有将语境当成“变量”，而更多地当成了“背景”。在李金铨看来，施拉姆也曾存在脱离社会（语境）谈媒介的问题。“宣伟伯对‘社会’只是当做背景，是已知数，而没有真正将媒介放在社会的架构中透视。”（李金铨，1983：自序4）。令人印象深刻的是，施拉姆还表达过对中国长春文化和悠久传播传统的“肃然起敬”，并期望中国人的“智慧与洞达”能够“帮助西方人了解自己的工艺智识”，增进“实验方面的体会”。吴予敏（2018）指出了问题：施拉姆体系落实在早期华夏传播研究中，便是致力于从中国古人的经验去检验或发现古代传播的“中层理论”，但并不重视关注结构的欧洲理论资源。
实际上，立足个体层面的古代经验，往往以对结构和语境的过滤为代价。余也鲁先生（1978）曾说：“中国的传学可以回溯到数千年，例如战国时代，七雄争霸，苏秦、张仪说服六国联合抵抗秦国，他们用了什么说服的策略？郑和七下南洋，没有发过一枪一炮，而威震番邦，所用的传统技巧在哪里？”尽管这只是余先生的一个说法，却已然是对施拉姆体系如何移植到中国古代传播研究的精确阐释，更引发了一批中国古代说服研究。然而，如果只从沟通情境中考察说服的策略与技巧，那么很容易以“情境”（milieux）代替“语境”（contexts），将经验从“历史性社会结构”（historical social structures）中抽离出来。当然，我们不必苛责前人，没有早期探险者甘做“人梯”和“靶子”，便没有今天的学术推进。
尽管《无形的网络》（吴予敏，1988）被黄星民（2002）称为“第一本华夏传播研究专著”，但鲜为人知的是，其研究路径是游离于施拉姆体系之外的。该书立足于“语境”而不是“情境”——“使用口语交流的人将被置于什么样的传播语境里，而他又如何影响着这个语境”（吴予敏，1988：7）。用吴予敏（2008）后来的话说：“对于中国传播观念的研究，以虚心进入中国社会文化历史语境为第一条件”，“将观念放置在特定的社会历史语境中，考察其多样性的、活的表现形态”。该书也有对儒墨道法的传播思想解读，但都立足于中国古代政治制度的语境中加以考察，既没有 “文本脱离语境”，也没有“理论切割材料”。陈力丹（1995a）曾盛赞，“这本书的研究是开创性的，正是它启发我注意到中国古代社会生活传播结构在孔子那里的雏形”，并认为此书对“中国传统的社会传播特点已经点拨得很透”（1995b）。
由此可见，在华夏传播研究领域，看似长期得不到解决的问题，其实一开始就已经解决了。《无形的网络》的启示在于，如果要避免“理论切割材料”，首先要避免“文本脱离语境”——将文本及其经验回归到置身其间的社会历史语境中；而一旦如此，经验-理论的对话也具备了操作性，从而实现新的推进——“在经验基础上提炼出自己的概念”（黄旦，2013：54）。遗憾的是，《无形的网络》的语境意识并未得到后来研究者的足够重视；到了《华夏传播论》（1997），尽管不乏深入的语境探讨，却因著者众多、路径杂糅而被淹没了，很多批评者并未注意到这一贡献。
《新探》的价值恰在于此：独具慧眼地承接《华夏传播论》（1997）的语境传统并深入发挥，进而与《无形的网络》（1988）也形成呼应和对话——不仅系统解决了“牵强附会”问题，还实现了新的推进。那么，《新探》如何进入语境？又有何新的推进？我们由此进入下一部分的探讨：语境的回归需要想象力的运用，这正是《新探》的亮点和推陈出新的关键。
二、语境与想象力：从理论的探照灯到情境-制度-结构的视角转换
对经验来说，理论是外在的，语境却是内在的——经验事件总是在特定的语境中发生，对事件的意义解读更离不开语境。如何深入语境以观察到经验的深层纹理？米尔斯（2017：301-302）的隐喻颇有启发性：“从多种多样的观看之点出发来进行思考”，“让自己的头脑变成一块移动的棱镜，从尽可能多的角度捕捉光线”。换言之，理论的探照灯虽然重要，但如何运用探照灯以形成合适的照射（观察）视角更重要。进一步说，要解决文本与语境的关系问题，就需要从外在的理论工具转向内在的心智品质——想象力，即视角转换的能力（米尔斯，2017：7）。如果离开语境孤立地使用理论或概念，那么便是缺乏想象力的体现，即使考察现代社会，也依然会出现类似“文本脱离语境”的问题；而一旦进入语境并运用想象力，那么即使借用现代传播概念，“从communication的角度来研究中国文化”，也“可能切入到中国文化和社会生活的微妙至深之处”（吴予敏：1988：225）——《无形的网络》恰恰采取了“生命、社会、历史”（吴予敏，1988：209）的观察视角，颇有米尔斯“社会学想象力”的神韵。
米尔斯认为，想象力的视角分布于从个人化到非个人化的两端，并且彼此密切关联：一端是微观的个体人际情境（interpersonal milieux）（Mills: 1959：161），另一端是宏观的历史性社会结构（historical social structures）（Mills, 1959:68）。一方面，要理解个体的小情境，就必须放眼背后更大、更深远的社会结构，因为具体情境中的体验（甚至是最具私人特征的体验），往往是由结构性的变迁导致的（米尔斯，2017：12、225）。另一方面，结构并非一成不变，而是随着历史进程不断变迁，以不同方式形塑身处其间的个体，影响他们从生活到性格的方方面面。因此，“必须在与社会历史结构密切而复杂的相互作用中来理解人。”（米尔斯，2017：220-221）这样，想象力便体现为视角的转换与联结，需要“出入宏观和微观之间”，关键问题就是考察“‘原动体’（agency）和结构（structure）之间是如何交涉（negotiate）的”（李金铨，2013：407）。用米尔斯（2017：7）的话说，把每个个体的故事看做“人生与历史在社会中的相互交织的细小节点”——“将作为一个人生历程实体的个体定位于多种人际情境中，而且包括将这些人际情境定位于它们所组成的社会结构当中”（米尔斯，2017：224）。
还有一种重要视角容易被忽略，它介乎宏观与微观之间，这就是制度（institution）。对芸芸众生而言，其人生总是在特定的制度中展开，从中扮演、获得、失去、调整或转换各种角色。（米尔斯，2017：225）若离开了制度，我们就无法建立微观与宏观、个体与结构之间的关联；而一旦建立了情境-制度-结构三者的联系，我们甚至能够比研究对象自身更能理解他自己，因为个体生活在有限的情境中，他很难超越这种局限而真正充分认识自己。（米尔斯，2017：226）。想象力的优势恰在于此：通过视角的不断转换与聚焦，最大限度地发挥理论的照明功能，在社会历史语境中发现经验的深层纹理。黄旦（2011）说得妙，想象力不是技术、策略或方法，而是一个人的内在修为和关怀世事人间的气度，更是一种“身在此山”又能由此及彼，在“远近高低各不同”中辨认其“面目”的眼力。
因此，个体情境（微观）、制度（中观）与历史性社会结构（宏观）是最重要的三种语境。而制度尤为重要，一旦涉及中观的制度，宏观的结构也往往被牵涉出来。从某种意义上说，政治与制度是观察中国历史最重要的语境——如果立足于古代社会组织和国家机器的内外信息沟通，那么作为探照灯的“信息”概念不仅不会捆绑经验，反而有助于照明这样的经验。从《无形的网络》（1988）到《华夏传播论》（1997）再到《华夏传播新探》（2018），恰恰有一条传承脉络——在中国古代政治与制度的语境中探讨传播问题。
具体来说，《新探》直面秦汉社会结构与政治动力机制，从中观视角探讨官吏、机构和信息流通之间的关系，从而有了“传播失灵”和“帝国悖论”的新发现。在秦汉官僚科层制和政治传播制度的语境中，为什么拥有中央集权、统一文字以及发达的交通、邮驿系统，依然出现了信息传播上的失真和扭曲？对此，孙旭培（2008）认为，“中国古代社会信息传播的特点是纵向传播发达，横向传播薄弱”；吴予敏（1988:211-219）则提出了“枝杆型社会-传播结构”的概念，认为传统中国社会组织和国家机器的内部信息沟通，更注重上下纵向沟通，但横向交流则时常处于被防范、监视、堵塞的境地。潘祥辉（2018：248）进一步提出，“纵向传播强劲有力”只是相对而言，如果横向传播失灵，“上行传播”受阻，那么“下行”传播也会出现扭曲与失真，而根本原因正是官僚科层制本身。
《新探》认为，在总体制度设计上，秦汉帝国的官僚科层制与国家机器内部的信息流通系统是为了保证信息通畅，但在实践中却走向了反面——“传播失灵”。首先，由于传播的次序遵循官僚等级制度，因而赋予代理政治传播职能的官员以某种特权，增加了信息扭曲与失真的风险，包括效率低下和欺上瞒下等问题。其次，巡视和监察等补救制度专门针对信息失真问题而设立，但御史和刺史一方面受制于皇帝，另一方面又对皇亲国戚无可奈何，更麻烦的是他们常常和地方官吏勾结或被后者收买。第三，只有忠臣的诤谏是一道最后的防线，但由于诤谏缺乏制度保障，其效果完全取决于皇帝一人。（潘祥辉，2018：249-256）最终，这种官僚科层制下的信息传播状况便形成了信息治理的“帝国悖论”。
官僚科层越严密或越庞大，则信息扭曲的概率越高，信息越扭曲，则越需要建立和扩张反信息扭曲的机构，由此官僚科层也就越趋严密或庞大。而这种庞大反过来又加剧了信息流通的失真，由此形成一个恶性循环。（潘祥辉，2018：260-261）
“传播失灵”和“帝国悖论”作为“在经验基础上提炼”的概念，提供了一种检视中国政治传播历史的新视角——与其说提供了答案，不如说提出了问题：历史上的王朝有没有解决“传播失灵”和“帝国悖论”？“帝国治理中的‘信息悖论’……具有普遍意义上的解释力，例如它可以解释秦汉以后的许多封建王朝的政治与传播问题，也适合于描述其他类型的中央集权或帝制国家。我认为这样的概念是有学术生命力的。”（邵培仁，2017：序一7）或许这也是《新探》“研究很扎实、很规范”“质量上乘”（孙旭培，2017：序二1）的原因之一。实际上，“传播失灵”的解释力不止于古代——由于信息不对称无法消除，因而传播失灵是常态，作者还曾进一步拓展了这一概念的现代解释力（潘祥辉，2012）。
由于充分进入了中国古代政治与制度的语境，《新探》还有更多发现。例如，古代歌谣也具有舆论学尤其是政治传播特征，因为古人的舆论经常通过“谣”体现出来——既有“颂谣”（歌颂与赞美），也有“怨谣”（抱怨或讽刺），更有“谶谣”（预言或谣言）。先秦歌谣的政治传播功能，包括政治表达与品评、政治与舆论监督、“舆情”调查与政治沟通，以及政治宣传、教化与舆论动员功能，甚至还有政治博弈与“舆论造势”功能。因此，先秦歌谣不仅开创了“歌以咏志”的传统，也开创了“歌以咏政”的传统。（潘祥辉，2018：201-225）从制度结构看，歌谣的舆论功能受到政治控制的影响：政治集权程度越高，“歌舆”的议政功能就越弱，政治宣教功能会绝对性地压倒舆论表达功能（“颂谣”多于“怨谣”）；政治集权程度越低，“歌舆”的政治影响力就越大，舆论表达功能大增（“怨谣”多于“颂谣”）。（潘祥辉，2018：227）
此外，《新探》对青铜器政治传播功能的考察也相当精彩。《新探》发现，古人通过青铜器宣示与合法化政治权力，实践政治仪式并进行政治沟通，并通过述功纪行来进行政治宣传和教化。“青铜器作为古代中国的一种媒介技术和象征物，深刻地影响了中国的政治运作和文化传承，它的出现无疑标志着一个新的媒介域的形成。”（潘祥辉，2018：62）作者由此鲜明地提出了“中国传播史上的青铜时代”，认为中国青铜器在世界文明史上具有独一无二的媒介学特征，这相当于设立了一个新的学术议题。
如果说还有不过瘾的地方，那就是少了一种具体的微观视角。首先，制度虽然型塑着个体，但效果如何依然取决于人的使用，黄仁宇在这方面给我们不少启示。其次，还存在“非制度化”的实践问题，“因人成事是社会实践的常态，制度原则不过是防君子不防小人的锁头”（阎云翔，1996/2017：中文版自序1）。再次，微观视角的缺乏容易使功能叙事压倒对“人性”困境的反思。
三、陌生感与想象力：从青铜器、誓言到圣人的传播学诠释
既然想象力体现为各种视角的自如转换，那么在多种语境之间自由进出也是其应有之义。而要做到这一点，就需要对熟悉事物保持一定程度的陌生感——过于熟悉可能会落入“存在即合理”的陷阱，将既成事实认作理所当然，而缺乏对现实背后的逻辑合理性的加以反思。换言之，过度熟悉使我们受制于既有的知识结构、思维方式和心情境遇等。犹如庄子所言：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。”（《庄子·逍遥游》）如果能突破既有的视角，就宛若“自己仿佛在一座本该熟悉的房子里突然惊醒”（米尔斯，2017：8）。这就像凯瑞所赞赏的艺术中的“使现象陌生化”（making the phenomenon strange）（Carey, 2009：19），将那些“本来一眼望去平淡无奇且毋庸置疑”的东西视作“社会生活特有的奇迹”，“把最显而易见但作为社会生活背景的事实抽离出来，把它们置于令人惊奇的前台”（凯瑞，2005:12-13）。彼得斯（2017：中文版序1）的观点似乎是对凯瑞的回应：“我们无论身在何处，都要去迎接日用伦常中在我们面前赫然呈现的陌生性（strangeness）。”
《新探》的洞察力恰体现于此：没有石破天惊，却能见微知著，于平常处发现传播的奇妙。“在外人看起来和传播学没有半点关系的现象或议题，在祥辉博士的论文中却变成了重要的传播媒介或传播现象，读完还让人深以为然。”（邵培仁，2017：序一5）在《新探》中，这些传播议题除了前述沉睡千年的青铜器，还有对天发誓的行为，以及遥不可及的圣人。
《新探》认为，“对天发誓”就是一种重要的传播机制：通过人与神的沟通对话，誓言变成了一种可信承诺和互动仪式，即凯瑞所说的“以符号为中介的文化互动”，具有强化、象征和再现关系及意义的社会功能。发誓实际上是三个主体（神灵、起誓者和听誓者）之间的沟通，是制度不完善情况下取得人际信任、促成人际合作的沟通手段，其隐含前提是“人可以欺人，但不可以欺神”。在中国古代语境中，又有“誓”和“盟”的不同（另外还有“诅”）。“誓”是当着神灵及众人的面许下承诺，多表示个人决心；“盟”则在仪式上更加隆重，需要用“牲”，是歃血之誓，多用于诸侯之间的缔约。总之，发誓是一种信号传递机制与承诺机制，因具有增进信任、促进合作的社会功能而被广泛运用于政治活动与政治沟通中。（潘祥辉，2018：102-108）
但发誓行为有一个前提，即相信神或天的存在和全知全能，而且信仰越虔诚，发出的誓言就越具可信度和约束力。（潘祥辉，2018：131）然而到了现代，“天”的观念逐渐式微，宣誓已经不再是三个主体（神灵、起誓者和听誓者）之间的沟通，而是两个主体（起誓者和听誓者）之间的沟通。《新探》的追问充满洞见：当“头上三尺有神明”的敬畏之心消失后，我们还能敬畏和相信什么？换言之，“无所敬畏”导致我们在公共领域和私人领域面临“无法无天”的窘境，使宣誓沦为一种没有根基的象征仪式，其取信功能已基本丧失。“在中国语境下，如何重建信仰，重塑共识，重新在我们的道德律令中找回‘天’的位置？”（潘祥辉，2018：138-139）
“对天发誓”的传播学诠释令人眼前一亮：如何能从古代的人伦日用中提出具有现代价值的传播问题？其实，如果没有对习以为常的日常琐事产生某种陌生感和好奇心，也没有对既定的理论和概念保持某种距离，那么“发誓”就很难被当做问题来研究。“我们很多时候对自己文化中的现象是‘无感’的，我认为一定程度上是因为我们在研究思维上已经完全‘西方化’了，以致把他们的问题当作我们的问题，把他们的文化当作我们的文化，把他们的体验当作我们的体验。”（潘祥辉，2018：335）“圣人”的传播研究正是对此种“无感”的突破：尽管关于“圣人”的研究不胜枚举，语料、史料汗牛充栋，与传播似乎也没什么关系，但经由作者的梳理与阐发，不仅提出了一个传播的新问题，还发现了一项被前人忽视的新经验。
“圣” 这个符号为什么会被封建统治者所选中呢？圣人身上的“魔力”或者说政治合法性从何而来？“圣”字的源与流，即其原始含义与其后所具有的“文化政治资本”有何关联，又是如何关联的？（潘祥辉，2018：6）
《新探》发现，“圣人”并非顾颉刚试图还原的“普通的聪明人”，而是“传播之王”。“圣人”之所以被封建统治者选中，其“魔力”或政治合法性的来源就在于其超凡的沟通能力——“作为有着超凡能力的沟通者，圣人最为重要的特异品质是能够沟通天地，在人与自然万物之间传递信息。”（潘祥辉，2018：10-11）在观念上，“圣人”的这种能力已经远远超越“普通的聪明人”，而达到了韦伯所说的克里斯玛（Charisma，即“具有超凡体格特质或精神特质的人”）的境地。这种超凡能力的原型，正是远古沟通天地的大巫，因为“圣”与“巫”同源。（潘祥辉，2018：13-22）“圣人”作为“传播之王”，其传播能力偏于听觉而非视觉（从耳从口却不从目），这说明圣人起源的古老，是史前口传时代和巫术时代的产物。（潘祥辉，2018：24）不仅如此，“后圣”的合法性始终建立在远古“巫圣”的基础上——超凡的沟通能力。因此，后世圣人也保留了“传播之王”的特质：善于闻、善于告、善于沟通和教化。（潘祥辉，2018：43）总之，超凡的沟通能力是圣人合法性的终极来源。
如果这一论断能站得住脚，经得起时间的考验，那么其意义至少有二：一方面，如黄旦（2019）所言，不再是政治和经济凌驾于传播，而是将传播作为与政治、经济并列的新观察维度，甚至形成“三足鼎立的架构”；另一方面，如小威拉德·罗兰（2011：序言2）所言，由于传播史的重要发现，人类的基础历史不得不被改写。换言之，传播史研究绝不是历史学的附庸，更不是捡历史学“边角料”的行当，而是一种能发现独特经验、做出独特学术贡献的研究领域；甚至离开了传播概念，这样的历史经验就看不见或看不清。因为传播史研究不只是事实的考据和义理的解读，而是一种通过理论探照灯发现新经验的“历史社会科学”研究。不妨套用格尔茨式的口吻说：我们不研究历史，只是在历史中研究（We don't study history; we study in history.）。
四、比较视野与想象力：从横向的中西对话到纵向的传播考古
研究的想象力并非是让思维毫无限制地自由飞翔，相反，它需要依托更多的经验材料。米尔斯主张，只有进行多种环境的比较才能探寻到“本质条件”，否则只能限于肤浅描述（米尔斯，1959/2017:204）。“无论是理论性的还是经验性的，比较性研究都是当今社会科学最具前景的发展路径。”（米尔斯，2017:192）换言之，“通过比较得出的结论和理论可以被证伪”，明确“在不同的解释中，为什么我们所做的解释最为合理”。（赵鼎新，2012：8、12）
不得不承认，西方学者很早就有（中西）跨文化的视野和实践，即便他们不识中文。例如韦伯不仅考察“新教伦理”，还研究其他“世界性宗教”——古代犹太教、印度教与佛教，以及中国的儒教与道教，其意图是分析文化理性化的不同模式，并试图找出这种歧异对于社会经济发展的重要性。（吉登斯，1976/2010:22）当然，韦伯的《儒教与道教》也受到很多人批评，毕竟韦伯“不懂中文也没来过中国”，“仅凭早期传教士零散翻译的一些中国文化的资料”，就写出了《儒教与道教》，但竟然“还能写到这种程度”。（苏国勋，2016）尽管跨文化比较风险很大，但赵鼎新（2015：6-7）为韦伯辩护，认为比较的方法依然重要，不能因为不识“组内差异”，连“组间差异”也不顾了。其实致力于比较的西方学者多有“自知之明”：有一位汉学家曾问杨联陞“你想我们西洋人真能读懂中文吗”，杨联陞答曰“焉有不能之理，只有深浅之别而已”。（杨联陞，2016：464）
在传播学者中，致力于中西跨文化比较的早期代表人物就是施拉姆，他依靠余也鲁等人提供给他的中国文化方面的资料，以及自己执教香港中文大学、访问中国大陆等经历，写出了大量涉及“中国传播史”的《人类传播史》。而被称为传播学“百科全书”式的学者彼得斯，也有一种中西比较的冲动——让孔子加入苏格拉底与耶稣的辩论中。尽管最终没能如愿，但依然在中文版序言中简短地对三位先哲进行了一番比较。实际上，在被彼得斯界定的传播问题（主体与主体的关系）上，费孝通（1937）很早就对孔子与耶稣进行了一番比较，体现为“差序格局”与“团体格局”。黄宗智（2005）进一步指出了当今中国学术语境的跨文化特征和学者的“双重文化人”特性，主张超越自身的狭隘观念，培养比较和批判的视角。
致力于中西比较也是《新探》的可贵之处：“华夏传播研究恰恰是要挖掘中国传统文化中的传播思想、传播理念、传播实践与传播智慧，并力求上升到理论层面，实现与西方学者或其他社会科学学者之间的对话。”（潘祥辉，2018：336）例如，前述的青铜器分析就在比较的视野中展开：与西方不同，中国青铜器主要是作为一种文化礼器出现的，并与古代的礼乐制度融为一体，发挥了重要的文化和政治功能；但这一重要的传播问题被伊尼斯、麦克卢汉、莱文森、罗伯特·洛根等西方媒介史研究者忽视了。（潘祥辉，2018：61）再如，发誓行为也可以进行中西比较：如果说西方人是对神发誓，那么中国人是对“天”发誓，这种差异根源于中国和西方宗教文化传统的不同。（潘祥辉，2018：118）但两者功能相通，都是通过发誓产生信任并促成合作。当然，最精彩之处依然是“圣人”的古今中西比较。
中国圣人与西方圣人有何不同？在《新探》看来，宗教传统的差异造成了中西方圣人的不同特征：西方是圣神同源，中国是巫圣同源。中国的圣人与古希腊柏拉图所讲的“哲学王”有相同之处，但中国圣人对世俗事物的介入比哲学王更深更广。中国的圣人既承载了道统，也承载了政统，它不是超脱于凡俗之外的存在。王化的圣人（帝圣）既是世俗的统治者，又是宗教意义上的首领，这在西方世界是没有的。而发端于上古的巫圣具有媒介学特质，因闻声知情而具有了克里斯玛，成为沟通天地人神的灵媒，这对西方的圣人传统而言，更是绝无仅有的。（潘祥辉，2018：52-54）
比较不仅可以跨越空间（横向的中西比较），还可以跨越时间（纵横的古今比较），更可以打通古今中西，进入更大的比较视野——放眼多个文明或历史时期的多个个案（米尔斯，2017:303）。例如，余英时（2012：237）就认为中国的“侠”既可与西方的“武士”（Knight-hood）或“骑士”（Chivalry）相互参证，但又不等于武士——可以用武士阶层的世界通性（大同）彰显侠的中国特性（小异）。《新探》关于圣人的比较分析兼具纵（古今）横（中西）两方面，纵向比较采用了“传播考古学/传播训诂学”的方法——综合多学科知识，“对古代传播媒介或传播现象进行的正本清源式的研究”（潘祥辉，2018：7），即“围绕一个字洋洋数万言”，旨在“搞清研究对象的词汇原意及其演变”（孙旭培，2017：序二1）。
《新探》发现，上古巫圣时代之后，圣人观念经由两条线索演化，一是“儒圣”，二是“王圣”。首先，随着春秋时代人文主义理性的兴起，圣人作为巫的色彩被淡化，德性伦理逐渐凸显，因而圣人形象开始“儒化”而成为“儒圣”，孔子则是“儒圣”的代表。到了宋明理学时代，在孟子的内圣学说影响下，儒家圣人不仅成为“内圣”，并且变得越来越世俗化（人人可成圣）。其次，春秋战国时代以来，又发生了圣与王的结合。荀子的“外王之学”和对圣人的诠释开启了法家“法后王”的思想，而法家“圣人”明确指向“圣王”或“圣君”。秦始皇将其发挥到了极致：不仅自称圣王，其颁布的制度、命令也称“圣制”“圣意”“圣旨”等。再次，“儒圣”与“王圣”又有一个较量与斗争的过程。汉代儒生试图通过树立“古圣”来对“新圣”进行教化和制约，但在皇权体制下，“圣”的“王化”与“王”的“圣化”同时发生，圣人反而被皇权垄断。（潘祥辉，2018：33-46）
除此之外，经验和理论的对话（黄旦，2013：54）同样是一种比较——用特殊的地方性经验与普遍而抽象的理论进行比较。人类学家尤为典型，往往以某种“田野”作为观察对象，并将其提升为理论发现，然后与其他人类学家的经验个案及理论发现进行多重比较。恰如阎云翔（1996/2017：204）所说，人类学的有趣之处就体现在跨文化个案的比较中。格尔茨（2008:37）甚至提出：“不以达于观点的一致为标志，而是以辩论的巧妙为标志。使我们在争论中彼此激怒对方的精确性才是最上品的。”更值得一提的是，周雪光将理论、比较和历史作为三种不可或缺的视角加以综合。
可以借助理论、比较和历史的视角拔地而起，跳出“身在此山中”的困境。理论的逻辑提供了独特的视角和分析工具来审视所观所闻，引导学人“独旁搜而远绍”；比较的角度启发我们关注制度设置在不同文化背景、不同社会环境中的角色位置，明了它们在中国大地上的特色，进而识别其内在机制；历史的角度帮助我们解读研究现象的来龙去脉，从纵向上提供了制度延续与演变的线索。（周雪光，2017：自序3-4）
五、中国传播史的新典范：用想象力发现新经验
综上所述，潘祥辉《华夏传播新探》（2018）在接引、对话前人的基础上实现了新推进——不仅解决了旧问题、提出新问题，还发现了新经验、提炼出新概念。这得益于作者研究的想象力，不仅深入制度与结构的多重语境，而且致力于古今中西的多重比较，更见微知著地在人伦日用中捕捉新问题。这正体现了作者的研究旨趣：“提出一个好的研究问题，并且能够提出新的理论解释，以实现新知的生产或理论上的创新。”（潘祥辉，2018：336）如今《新探》出版已近两年，作者的新研究又在继续，“我相信自己更好的研究，会在下一个”（潘祥辉，2018：338）。而在华夏传播研究领域，除了《新探》这样十年磨一剑的作品，更有二十年磨一剑之作。在结束本篇之际，不妨再回到李金铨教授当年意味深长的一段话：
如果可能的话，最好从中国文化社会提炼出具有相当普遍性的概念，至少也应该用中国文化社会的实证资料，反证在西方发展出来的概念。可惜目前连以中文耕耘的园地根本就十分荒芜，怎可期望以中国文化社会为主的传播理论或实证研究能够成荫？这条路迟早要走，但现在还没有起步。（李金铨，1983：自序11）
近二十年后，黄星民教授（2002）在《华夏传播研究丛书》（郑学檬主编，2001）出版之际，曾借用宋人徐俯的诗，表达这一领域的新气象：“春雨断桥人不渡，小舟撑出柳阴来。”今天，从早年的施拉姆、余也鲁之“探”，到后来的《无形的网络》（1988）和《华夏传播论》（1997），再到《华夏传播新探》（2018），我们也许可以借用清人郑板桥的诗作结：
隔岸桃花三十里，鸳鸯庙接柳郎祠。
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