摘要：长期以来，比较历史社会学研究深陷“非西方社会为什么没有发展出现代资本主义”的韦伯式问题意识，错失了基于中国文明主体的提问。有必要立足中国文明自身重新发问，批判地检讨韦伯比较历史社会学的得失，以期讲出中国道理。这就需要采取中国文明的内部视角，从“世界图像”和“利益”两个层次重构中国文明的“理念型”。中国文明由于人性论上的优长，能够开辟出一条“将心比心”的“礼”治之路，为世界贡献一种真正和而不同的普遍主义，有助于再造文明间共识，构建一个和而不同的全球社会。
关键词：虚实相生 和而不同 文明比较 文化自觉
作者李荣山，上海大学社会学院副教授（上海200444）。
来源：《中国社会科学》2022年第9期P162—P182
责任编辑：李凌静
引言
中华文明源远流长、博大精深。自晚清遭遇“三千年未有之大变局”以来，如何通过文明比较讲述中国道理，成为历代学人的追求。“从天朝看四夷”到“从世界看中国”的视角转换，催生了几种典型的观点。一种是“全盘西化”论，把中国视为西方构建的普遍历史脉络中的某个落后的环节。一种是“中国特殊”论，否认中国在所谓普遍历史脉络中的落后位置，但满足于在主观上把中国放置在此脉络之外的某个自我封闭的特殊位置。更典型的是第三种视角：用二元论把中西建构成截然对立的生活样态。这类工作尽管在中西比较上相较前两者更加深入和精细，但总体上还是强调中国的特殊，可谓中国特殊论的变体。
随着全球化速度加快，文化接触和碰撞日益频繁，讲出中国道理以实现文化自觉也变得更为迫切。费孝通晚年提文化自觉，就是“希望对中国几千年历史有一个综合认识，然后把它讲出来”，而且要讲得让“西方文化能接受”，以便“把我们的好东西变成世界性的好东西”。怎么讲出来？就是他那四句著名的话：各美其美、美人之美、美美与共、天下大同。后来他把“天下大同”提炼为“和而不同”，主张社会学与人类学应当探讨文化的自我认识、相互理解、相互宽容和世界多元文化之间的共生理念以及达到“天下大同”的途径，认为这体现了中国传统和而不同的思想境界，并倡导“创建一个和而不同的全球社会”。讲出和而不同的中国道理，需要和而不同的提问方式与和而不同的比较方法。具体来说，就是要找准文明比较的问题意识和比较标准。
马克思、韦伯、涂尔干同为古典社会学家，他们在分析社会时都把历史视为社会构成的基本维度，通过历史比较从整体上对不同的社会形态加以把握。古典社会学家谢幕后，比较历史分析又在欧美以历史社会学的分支形态经历了复兴。新兴的历史社会学在研究路数上主要表现为以摩尔、斯考切波为代表的宏观历史因果分析路径，以本迪克斯、汤普森为代表的历史解释性路径，以及以艾森斯塔得、沃勒斯坦为代表的普适性理论建模路径，相应地在方法论上也形成了“长时段构建理论模型”“宏观比较历史分析”和“事件社会学”等几种取向。这些研究方法在旨趣上存在明显差异，反映出社会学中实证主义方法与人文主义方法的张力。偏重实证主义的路数更强调在历史中寻找普遍性，偏重人文主义方法的路数则更强调在历史中寻找特殊性，如果走向极端，在价值导向上要么容易流于所谓的普世主义，要么容易流于狭隘的民族主义。究其原因，是没有处理好普遍性与特殊性的关系，难以达到和而不同的境界。要通过历史比较来讲清中国道理，需要用辩证的方法重构一种和而不同的比较历史社会学。鉴于德国古典社会学家马克斯·韦伯的比较历史社会学部分契合和而不同的文明比较理念，本文拟批判地检讨这套方法的得失，重构问题意识和比较标准，以期构建基于中国文明自身的“理念型”，讲出和而不同的中国道理，阐明中国道路的深厚文化底蕴。
一、争论百年的问题意识
韦伯的比较历史社会学有一个显而易见的“矛盾”：一方面，他强调文明的特殊性，仿佛世界各大文明不具可比性；另一方面，他又切实在各大文明间开展了广泛的比较研究。以认识文明的特殊性而非普遍性为己任的韦伯式比较历史社会学何以能够比较，以什么样的标准比较才是有意义的？这类根本问题长期没有得到彻底的解释，引发比较历史社会学领域旷日持久却又悬而未决的种种争议。
争议之一是现代资本主义的起源问题。长久以来，围绕“非西方社会为什么没有发展出现代资本主义”的争论从未停歇。在中国，关于中国社会性质乃至“资本主义萌芽”问题的争论都具有对此的鲜明指向。20世纪60年代以来，东亚经济的腾飞引起了世界的广泛关注，因之兴起了“韦伯热”，儒家伦理与资本主义的关系成为热门话题，韦伯关于中国未能发展出现代资本主义的论述成为相关讨论的焦点。20世纪末以来，美国的“加州学派”从经济史角度切入，试图解答为何工业资本主义兴起于西方而非其他地区的问题。直到晚近，依然有重要学者在重新检讨“为何自宋代以来即拥有发达的市场经济的中国，没能发展出工业资本主义”的问题。此类关于“非西方社会为什么没能产生现代资本主义”的“否定性问题”（negative question）之滥觞，深受韦伯关于西方现代资本主义之起源的独特提问方式的牵绊。
争议之二是韦伯与西方中心论的关系。与现代资本主义起源问题紧密相关的一个悖论是：一方面，西方主流的韦伯研究者强调他的“价值无涉/价值自由”（value free）立场，施特劳斯等政治哲学家进而指责他是“虚无主义”的一大代表；另一方面，还有一些学者、特别是非西方学者在韦伯身上看到的却是“西方中心论”或“欧洲中心论”。作为一个坚持价值无涉/价值自由原则、甚至被人指责为虚无主义的学者，如何能同时是一位西方中心论者？争论背后反映出一个根本问题：比较历史社会学应如何确定比较的参照标准？
西方学者对韦伯比较历史社会学之比较标准的看法大致可分为两派：一派认为没有客观的比较标准。西方主流的韦伯研究者，特别是方法论领域的专家，认为韦伯受新康德主义影响，未能解决“价值关联的任意性”问题，最终是相对主义的。另一派承认韦伯的比较标准是西方的，但试图为之辩护，认为一切比较研究者都受自身文化限制，在选择“比较的点”和概念时，不可能完全摆脱自身文化的印记，因此韦伯不可避免带有“启发性欧洲中心主义”或“理性主义偏见”。基于自身处境对比较标准更为敏感的非西方学者，则直指韦伯的“西方中心论”问题。萨义德指出，韦伯与19世纪带着西方中心论的东方学家一样，认为东方与西方在经济与宗教心态方面存在着本体论的差异，“他的类型观念说到底只不过是对东方学家许多经典观念的一种‘外部’确证”。自东亚“韦伯热”以来，华人学界对此问题亦有深入探讨。苏国勋最早对韦伯的比较历史社会学进行系统研究，并秉持文明共生理念，对中西文明进行比较研究，批判韦伯的“欧洲中心论”。
争议之三是历史学与社会学的关系。上述争议进而牵涉到历史学与社会学在认识论旨趣上的冲突：前者倾向于追求特殊性，后者倾向于追求普遍性。一切历史比较推至最后必然会触及这个问题。加州学派代表人物彭慕兰新近的反思最终回到了历史比较的认识论基础，国内的历史社会学近年也在重提历史学与社会学的差异。这个问题其实是西方自启蒙时代以来的老话题。在启蒙时代主要体现为德国历史主义与法国启蒙哲学之争，在韦伯时代则体现为自然科学与文化科学之争。韦伯见证并参与了这场“方法论之争”并形成了自己独特的方法论体系。
鉴于韦伯方法论体系的复杂性，从一开始就引发了他到底是历史学家还是社会学家的争论。韦伯同时代人李凯尔特认为，韦伯经历了一个从坚信个别事件之独特性的历史学家向寻求普遍性的社会学家的转变。其实韦伯自己明确说过，作为社会文化科学基石的理念型概念是历史学和社会学共享的。可见，在韦伯那里，历史学与社会学紧密结合在一起，形成他独特的比较历史社会学。
在韦伯的论域中，上述三种争议一环扣一环，层层推进。资本主义起源问题牵涉西方中心论，西方中心论问题归根结底又牵涉历史学与社会学的关系，历史学与社会学的关系问题最终又关涉建立在理念型概念基础上的比较方法问题。百年来，围绕这些问题的讨论难有定论，主要是因为：（1）在资本主义起源问题上，韦伯承接了历史主义对特殊性的关注，对现代资本主义作了独特界定，使得理论上西方以外不可能发展出现代资本主义；（2）在西方中心论问题上，没有找准韦伯文明比较的标准，容易陷入意识形态之争，遮蔽了其文明比较中“和而不同”的可能性；（3）在历史学与社会学的关系问题上，没有揭示出二者在理念型中相结合的机制，难以把握特殊性与普遍性的辩证关系。
对于中国学界而言，这些争议背后反映出一个更大的实质关怀：独特的厚重文明，如何通过文明比较在普遍历史（universal history）中自我定位。近年来，无论是“社会学的历史转向”，还是关于“中国”或“中华民族”的热议，无不体现着这种关怀。有鉴于此，必须冲破上述争议的牵绊，重新厘清韦伯比较历史社会学方法的得失，并在新的历史条件下立足中国自身发问。
二、作为认识旨趣的历史个体
从启蒙时代的启蒙与反启蒙之争，到韦伯时代自然科学与文化科学的“方法论之争”，焦点问题始终在于：科学认识的旨趣到底是追求普遍性还是特殊性？韦伯深受赫尔德以来的历史主义的影响，骨子里认同的是历史主义对特殊性的认识旨趣。因此，认识历史个体的独特性才是他的比较历史社会学的宗旨。换言之，比较的目的，不是掌握规律意义上的普遍性，而是理解事物在历史中形态各异的具体经验形态。种种对韦伯比较历史社会学的误解，多少偏离了这个基本前提。
具有自身独特性的文化现象，韦伯称之为历史个体。作为西方文明之子，他关心的“首要问题”是作为一个总体的西方近代理性主义的独特性及其起源问题，以及此种理性主义在各领域的具体表现，如西方独特的科学、史学、艺术、建筑、国家等，特别是西方现代资本主义的起源问题。他关心的是这些现象的独特性，而非这些现象在各文明中的普遍共性。
以资本主义问题为例。众所周知，韦伯和桑巴特在资本主义问题上的根本分歧，如雷蒙·阿隆所言，是因为“他们使用了不同的资本主义定义”。桑巴特把资本主义的起源追溯到奢侈、战争和犹太人等因素，其根本动力是无限获取财富的欲望。而在韦伯看来，战争的、掠夺的、唯利是图的“资本主义”和“资本主义的”企业“一直存在于中国、印度、巴比伦、埃及、古代地中海地区、中世纪欧洲，就像它们存在于现代西方一样”。然而，西方在现代却发展出“一种完全不同的资本主义类型”，这种独特的资本主义，而非上述普遍存在的资本主义，才是韦伯研究的对象。如果说桑巴特对资本主义的认识旨趣在于其普遍性，韦伯的认识旨趣则在于其特殊性。这不是一个经验问题，而是一个涉及价值关联的哲学问题。正因为定义的根本差异，韦伯与桑巴特从一开始就分道扬镳了。
历史主义追求特殊性，强调现象的发生学特征，发展到极端容易走上诉诸人格、本能、意志等非理性道路，放弃基于概念的因果分析。新康德主义的影响使韦伯拒绝这种非理性的道路，他要求对独特的文化现象必须使用概念进行因果分析。然而，新康德主义有一个基本前提：实在（reality）在质上永不同一、在量上无限可分，因此绝对无法用概念来分毫不差地把握实在，在概念与实在之间有一条永远无法为理性所跨越的“非理性裂缝”（hiatus irrationalis）。李凯尔特把实在的这两种特性表述为“一切实在之物的连续性原理”与“一切实在之物的异质性原理”。由于概念只能把握连续性的、同质性的东西，或者间断性的、异质性的东西，要想把实在改造成理性的，只有通过两种方法：要么把实在中“异质的连续性”改造成“同质的连续性”（自然科学），要么把它改造成“异质的间断性”（文化科学）。李凯尔特等人虽明确区分了自然科学与文化科学在概念形成上的差异，但并未解决以特殊性为认识旨趣的文化科学的概念形成问题。韦伯方法论工作的核心，就是为分析历史个体构建概念工具，通过因果解释和比较研究来认识历史个体的独特性，理念型方法正是这套工具的钥匙。
三、虚实相生的理念型
韦伯的理念型方法是取历史主义与新康德主义二者之长加以融合的产物，也是文化科学与自然科学融合的产物：使追求普遍性的“类概念”接受追求特殊性的发生学特性，转变成理念型概念，成为构建历史个体的分析性工具，这是历史学与社会学在概念形成上相融合的关键。
理念型概念具有“虚实相生”的特点：一方面，概念是根据理念虚构的；另一方面，虚构的要件是具有实在性的历史经验。关于理念型的虚构性一面，以往的研究已经汗牛充栋了；但关于其实在性的一面，以及关于虚实结合的总特性，则不太受关注。此处不再重复他在方法论著作中的相关论述，转而利用他在比较历史社会学的实质研究中的论述详加阐发。
《新教伦理与资本主义精神》在进入实质分析之前，首先就是界定概念。韦伯一上来就说，要给“资本主义精神”下一个定义是非常困难的。因为“资本主义精神”这一字眼对应的对象只能是历史个体，对于这种“由于其个别的独一无二性从而具有质的重要性的现象”，不能用那种通行的属加种差的类概念来界定，而“必须逐步地把它的那些单独的组成部分放置在一起，这些组成部分每一个都是从历史实在中抽取出来的”。又说，“这样一种独特的实体只不过是历史实在中诸关系的复合。我们从这些关系的文化意义的视角出发，把它们组合成一个概念统一体”。从概念形成的角度来说，历史研究使用概念的目的，“不在于用普遍抽象的概念去捕捉现实”，而在于“把现实整理成有形的、因果的联系，这些联系是稳固的，并且不可避免地具有独一无二的特征”。如此建构出来的理念型概念，既具有“非历史的”虚构性，又必须具备历史的实在性，否则就会沦为历史的“虚伪”。我们不妨以“西方现代资本主义”为例，分析理念与历史是如何交织在一起的。
先说虚的一面。韦伯论述了西方现代资本主义的各种要件，包括理性计算（货币和簿记等）、自由劳动力及其组织、科学技术、法律、自由城市、官僚制以及宗教和文化等精神因素。这些因素如此之多，以至于几乎无法从内容角度给西方现代资本主义下一个完备的定义。此外，这些因素是从西方不同时期不同地方的历史经验中抽取出来的，很难在一时一地的经验中备齐。以最明显的官僚制为例：通常认为普鲁士的文官制度是韦伯论述官僚制的原型，这当然没错，然而韦伯认为，德国虽有官僚制，却缺乏政治的中央集权；并且，德国的官僚制深受路德宗传统主义的影响，具有内在依赖权威的“子民”性格，仍属于家产制支配。因而从这个意义上说，即便德国的官僚制也与理念型意义上的官僚制有差距。
更重要的是，即便这些因素在现实中全部存在，也不能说存在“西方现代资本主义”。因为这些因素只有以某种独特的方式“组合”起来，才能构成“西方现代资本主义”。总而言之，在韦伯眼里，西方现代资本主义乃是西方文明诸要件以特定的方式在历史中组合熔铸的结晶。准此，这种理念型意义上的“西方现代资本主义”，不要说在非西方文明中不可能存在，即便在西方一时一地的经验中，也不可能找到完全对应的形态。韦伯用理念型的方法对“西方现代资本主义”的界定，本身就排除了非西方社会存在此种资本主义的可能性。那些试图在非西方社会寻找催生现代资本主义条件的研究，无论找到多少有利证据，都很难驳倒韦伯的命题。举例来说，韦伯在研究印度时发现，印度在贸易、战争、政治、财政、城市、哲学、宗教、法律、科学等各个方面具有极多与西方类似的理性因素，但在他看来，只要有某个根本因素（如卡斯特制度）的妨碍，印度就不可能自发造就现代资本主义。由此，“非西方社会为什么没有产生现代资本主义”这样争论百年的问题，在逻辑上难以产生有意义的答案。
再说实的一面。构成西方现代资本主义的诸要件，并非理念的臆造，而都是在西方历史上真实存在过的。韦伯的大量实质研究，正是要去追溯这些因素在西方历史中的起源、变动与糅合。就资本主义的制度因素而言，他的经济史研究追溯了西方现代资本主义制度特征的起源，详细考察了作为这套制度之核心的“理性资本核算”及其配套要素如何在西方的具体历史中生成和演变。他把现代资本主义的担纲者“市民”阶级的起源追溯到中世纪城市，并且认为阿尔卑斯山以北的中世纪城市，在发展形态上最为接近理念型。现代形式法律的渊源被追溯到中世纪法（包括日耳曼法）和罗马法。就官僚制而言，他勾勒了从家长制、家产制、家产官僚制到现代官僚制的演变脉络，并从欧美的历史和现实中汲取构建现代官僚制理念型的实在因素。就精神要件而言，资本主义精神实际上是路德宗、加尔文宗和清教等相互作用并经历世俗化的产物，因而其真实的成分存在于德法英美等国的历史中。而那个代表现代资本主义企业家的典型人物，则取自美国的富兰克林。如此等等，不一而足。从这个意义上说，西方现代资本主义的诸要件又的确是西方历史上真实存在过的现象。因此，“西方现代资本主义”既可以说是存在的，又可以说是不存在的，这恰恰体现出理念型方法“虚实相生”的特点。
四、和而不同的文明比较
韦伯式比较历史社会学的最高形态是以世界各大宗教为主体的文明比较。在韦伯眼里，这些“所有大宗教都分别是具有高度复杂性格的历史个体”，因而同样适用理念型方法。他明确拒斥线性的文明进化论，声称自己的论述是“类型论的”，其目的是突出“那些与其他宗教形成对比而为各宗教所独具的特征”。
如何才能凸显诸文明的特性？只有通过比较。如何比较呢？就是以理念型的方式提供“坐标”，“从理论上构建相冲突的‘生活秩序’类型”，然后再把诸文明在此坐标内加以“类型论上的定位”，从而呈现出诸文明距离的远近。如此一来，诸文明自身的特点就一目了然了。构成此一比较坐标的两个主要维度：一是“理念所创造出来的世界图像”，二是“物质上与精神上的利益”。韦伯曾指出二者的微妙关系：
直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由“理念”所创造出来的“世界图像”，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为。
“世界图像”规定了文明的走向，“利益”推动文明按此方向前进，二者各要件的相互组合共同确定了一个文明在历史经验中的具体轨迹。文明比较，实际上是去探寻二者各要件在诸文明中的具体组合形态。具体的比较，同样可分为“世界图像”和“利益”两层。
首先来看“世界图像”层次。所谓“世界图像”，是作为担纲者的知识阶层对救赎理念的系统化和合理化，具有“首尾一贯”性，用以系统地解释人们希望“自何处”被拯救出来、希望被解救到“何处去”以及“要如何”才能被拯救等问题。韦伯识别出各大宗教担纲者的知识阶层：儒教是俸禄阶层、古印度教是世袭性种姓阶层、佛教是托钵僧、回教是圣战士骑士团，并认为犹太教是市民的“贱民民族”的宗教，基督教则是都市的、尤其是市民的宗教。这些作为担纲者的知识阶层把救赎状态升华为救赎信仰，形成各具特色的“世界图像”。
问题在于，形形色色的世界图像差异极大，有无数可以比较的点，从哪个角度比较才是有意义的？韦伯的文明比较研究与一般宗教学研究的差异在于，他主要关心的不是教义问题，而是宗教对俗世的影响及其效果。理解俗世，才是比较的最终目的。围绕宗教拒世的方向，韦伯构建了“入世的苦行”与“出世的冥想”两种极端对立的类型，以及“出世的苦行”与“入世的神秘论”两种缓和类型。宗教拒世的方向（Richtungen）以及反过来对俗世的影响，规定了一个文明的基本走向。然而，这种类型论只是“理念”上的可能性，真实的历史情况往往是各种类型的交叉或者复合，在这个类型坐标中占据某个独一无二的点。换言之，“世界图像”的类型论尚只能确定一个文明大致可能的走向，其具体轨迹还要看在历史中如何与种种“利益”相结合。
再来看“利益”层次。物质利益和观念利益（material/ideal interest）的提法虽借自法学家耶林，但也清晰地表明了韦伯对马克思思想传统的吸纳。韦伯研究者对这两种利益有过很多细致入微的辨析。最近一项研究认为，前者大致指在一切时空中皆存在的、不容易受历史影响的利益，主要包括与财富、健康、性以及安全相关的基本生存需求；后者指受历史影响形成的利益，容易随时间变化而变化，被文化符号修订，主要包括觉悟的体验、用思想把握自然神迹而得到的愉悦、荣誉状态或者对彼世奖赏的确证等。可以简单把利益理解为促使行动者去行动的“心理预付保费”（psychological premiums）或“奖励”（rewards），是行动的直接意义所在。
在《社会学的基本概念》中，韦伯正是从这个角度去界定社会行动的意义，并以此为基点来理解形形色色的社会制度和组织，搭建起社会学分析的概念大厦。相比《宗教社会学论文集》中那些更具“发生学”特点的“启发性概念”，作为《经济与社会》之基础的《社会学的基本概念》中的概念显得更像“类概念”或者说“平均类型”（Durchschnittstypen）。这些概念如此抽象，仿佛已被剥离了历史基础，看起来放之四海而皆准。实际上，韦伯这两部主要著作在概念风格上的差异，也成为关于他是社会学家还是历史学家之争的重要原因。如何理解这种矛盾？
如果说，在“世界图像”层次上，韦伯更偏重“从理论上构建相冲突的‘生活秩序’类型”，那么，在“利益”层次上，他更偏重从理论上构建相一致的生活秩序类型。促使人们去行动的物质和观念利益千差万别，但作为表达这些利益之载体的基本社会制度和组织，则是有限的，甚至很多是人类共通的。韦伯在具体研究各大宗教时，往往把这些基本社会制度和组织作为“社会学的基础”，含括在文明比较研究之中。如果诸文明毫无相通之处，则比较无意义；诸文明共通的这些基本社会制度和组织，正是文明得以比较的基础。就此，《儒教与道教》专辟“社会学的基础”部分，讨论中国传统社会的结构特征。涉及城市、君侯与神祇，封建国家与俸禄国家，行政与农业制度，以及自治、法律与资本主义等方面，细部则包括货币、城市与行会、中央与地方、封建国家与俸禄国家、赋税与财政、官僚制与家产制、氏族组织等。韦伯近乎为传统中国做了一次“全身检查”。相比“世界图像”的独特性，“社会学的基础”中的这些范畴，大多可视为人类共通的制度和组织形态。
然而，这些共通的组织和制度形态，在诸文明中的组合方式不同，并且受不同的“世界图像”的影响，也相应表现出不同的特点。总体上呈现出形式上相似、实质上有差异的格局。举例来说，“同样的历史现象可能有某一部分接近于‘封建’的制度，在另一部分是‘家产制’，然后又有‘官僚制’和‘卡里斯马’的成分”。如此一来，诸文明就呈现出部分相似、整体相异的“和而不同”的局面。通过这样的比较，韦伯不但把西方文明的独特性呈现出来了，同时也把其他文明的独特性呈现出来了：如印度的根本特征是卡斯特制度，犹太教的根本特征是内外有别的“贱民民族”性格，传统中国的根本特征则是氏族国家。兹以传统中国为例，阐明韦伯如何通过文明比较呈现出其根本特征。
由于历史主义的影响，韦伯摒弃了以往政治哲学关于“自然状态”的文明起源假定，转而从历史入手考察，认为人类社会最初的形态是建立在亲属等自然关系基础上的自然共同体。继而，宗教共同体从自然共同体里分化出来并与后者相冲突或妥协，沿着不同的方向理性化，形成不同文明的“世界图像”。换言之，建立在血缘和祖先崇拜基础上的氏族，是人类普遍存在的现象，体现出人类文明“和”的一面。然而，由于宗教等原因，世界上各主要文明或早或晚、或多或少地限制乃至斩断了氏族的发展。然而在中国，“氏族的纽带从未断绝”，是典型的“氏族国家”。“氏族，在西方的中世纪时实际上已销声匿迹了，在中国则完整地被保留于地方行政的最小单位，以及经济团体的运作中。并且，氏族发展的程度是世界其他各地，甚至是印度，所不能及的”。这就体现了中国文明与其他文明“不同”的一面。韦伯认为，家的逻辑渗透进了传统中国的方方面面：世界图像是一个“巫术的乐园”，社会伦理“都只是将与生俱来的恭顺关系转化到其他被认为与此同构型的关系上而已”，组织制度层次虽然独立发展出高度就事论事的官僚制但却走不出家产制，这一切使中国文明走向了“理性地适应世界”的方向。根据韦伯的论述，中国历史上有为数不多的几次“走出家”的契机。一次是王安石变法，一次是太平天国运动。前者有可能使中国的官僚制脱离家产制的桎梏，走向纯粹官僚制；后者更是直接针对儒教政治与伦理“最有力的、最彻底教权制的、政治—伦理的反叛”。然而二者都因士人身份群体的成功抵制而昙花一现，中国的家本位始终难以动摇。诸多学者早就意识到中国是一个家本位或伦理本位的文明，时至今日，我们依然能感受到无处不在的“家庭隐喻”。但如果没有经过这样一番文明比较，我们很难意识到自身竟然如此独特。这种独特性不在于氏族或家本身的独特性，因为这是所有文明中都存在的基本生活样态，体现出人类文明“和”的一面；而在于氏族或家没有受到根本的挑战，成为一切社会建制的基因，释放出了其全部可能的潜力，表现出“不同”的一面。
五、普遍历史与中国文明的理念型
综上所述，理念型具有“虚实相生”的特点：作为一个整体，它是理念组合的产物；但它的构成要件，乃是从真实的历史中抽取出来的。用理念型的方法进行比较历史研究，产生的效果就是“和而不同”。既不是强调文化现象截然不同的特殊性，也不是强调文化现象完全相同的共性，而是“部分相似，整体相异”。我们把这种比较历史社会学方法概括为八个字：虚实相生、和而不同。把这种方法用于文明比较，既能够看出诸文明的普遍性，又容易看出诸文明的特殊性。
回到开篇的三个具体问题上来。首先是资本主义起源问题。韦伯对资本主义的独特界定，使“非西方社会为什么没有发展出现代资本主义”的追问丧失逻辑意义。举出一些有利于资本主义发展的条件，并无法推翻韦伯的结论。其次是西方中心论问题。在韦伯那里一定程度上的确存在，因为他的整个比较历史社会学体系是以西方为比较参照的，并且他也一再明确表示，研究其他文明是为其理解西方文明自身的独特性服务的。然而更重要的是，韦伯除了呈现出西方文明的独特性，也让我们看到了非西方文明的独特性，以及许多组织制度在诸文明中的普遍性。最后是历史学与社会学的关系。一定程度上，社会学提供可资比较的“虚”的范畴，历史学则从“实”的角度衡量人类的历史经验与这些范畴的实际差距。或者说，社会学提供“类概念”，历史学为其赋予“发生学”特点。二者各展所长，共同配合，使得一项研究既是社会学的又是历史学的，这才是韦伯式比较历史社会学的真谛。
对“中国是否能发展出现代资本主义”问题的关心反映出中国知识分子的“普遍历史”关怀。“普遍历史”本是西方历史主义看待历史变迁的一种历史哲学，认为历史的发展并非线性进步的，而是不断包含发展，弯弯曲曲通往完满的天意或人道。经兰克和韦伯等社会科学家改造，褪去了带有神学色彩的天意论，专指历史发展的大趋势。一个文明的地位，取决于它是否能对这样的大趋势施加影响力。现代资本主义的兴起，就是这样的大趋势。韦伯之所以对现代资本主义如此关心，是因为它不但左右着西方文明的前途，而且在全世界不可遏制地扩张，成为影响整个世界的大趋势。并且韦伯看到，到了18世纪后期和19世纪初，随着早期资本主义的结束，西方资本主义的“宗教根柢已经枯凋”，代之而起的指导原则是曼德维尔式的功利主义。他担心的是，大获全胜的资本主义已经成为普遍历史潮流，有了机器的加持，摆脱了苦行主义，把纯粹的盈利欲彻底释放出来，锻造成“钢铁般坚硬的外壳”，使西方文明有可能堕入“最后之人”的深渊，非西方社会也不得不共同面对这样的“命运”。
但韦伯对现代资本主义起源的追问，并不适合中国，因为那并非中国传统社会“用力”的方向。我们的问题意识应该是如何在这个既存的世界中创造新的普遍历史的可能性，并追问我们曾经在普遍历史上的独特贡献以及如何重新激发其活力。韦伯的比较历史社会学，虽然也同时呈现出了非西方文明的特征，但主要仍是以西方文明为参照，因而其笔下的非西方文明作为“理念型”尚缺乏鲜活的生命力，或者说缺乏“发生学”特征，也是其招致很多批评的原因。对我们而言，要改变这种局面，就必须重新以中国文明自身的历史为主体，从起源和变化的角度研究这个所谓“氏族国家”如何从她原初的世界图像一步步演化出种种社会生活的制度和组织结构，如何在知识上构建自己看待世界的种种范畴，如何落实到风俗民情和日常生活之中，其背后持久的动力是什么。只有经过这样一番“文化自觉”的艰苦考察，才能重新构建一个以中国文明为主体的“理念型”。我们仍从“世界图像”和“利益”（或者说表达“利益”的组织制度）两个层次来粗略勾勒此“理念型”。
先谈“世界图像”层次。如前所说，韦伯抓住了传统中国作为“氏族国家”的特征，并且承认与这个“氏族国家”相配的“世界图像”有其内在的理性。但由于他关心的是西方文明自身的独特性，在建构中国文明的“世界图像”时，并未沿着中国文明自身发展的内在脉络去分析，更多看到了外部特征，对其内在精神的发掘则不足。在他眼里，中国是一个“巫术的乐园”，理性化程度比较低；中国人重视“孝”与“礼”，但这些大多沦于仪式主义，缺乏真感情；中国人只是理性地“适应”世界，也即对生活的态度是消极被动的而非自觉主动的。
韦伯用两项标准来衡量一个文明的理性化水平：其一是“宗教对巫术之斥逐的程度”；其二是“它将上帝与世界之间的关系、以及此它本身对应于世界的伦理关系，有系统地统一起来的程度”。他考察的结论是：从第一个标准来看，儒教与“巫术的乐园”有亲和性，祛魅程度低；从第二个标准来看，儒教的拒世程度最低，缺乏超越性，也就没有“一种‘由内而外的’、由某种中心的、自主的价值立场所呈现出来的统一的生活态度”。这两项标准大体得到基于中国内部视角的研究者的认同，但他们看到的结果却与韦伯截然不同。
其一，不少学者不约而同地看到，中国上古社会巫觋活动十分普遍，但自殷周之际开启了深刻的由巫到礼和仁的理性化进程。按照李泽厚的研究，具有狂迷性质的原始巫术活动在周初分化，一方面，发展为巫、祝、卜、史等专业职官，其后逐渐流入民间，进而与道教合流，成为各种民间宗教和迷信，形成小传统；另一方面，经由周公“制礼作乐”和孔子“释礼归仁”，完成了“外在巫术礼仪”和“内在巫术情感”的双重理性化，形成大传统。由此观之，韦伯对中国属“巫术的乐园”的判断，更多看到的是小传统遗留的巫术，对大传统理性化的关注则不够。其二，大传统的理性化，不像西方那样是突破家之后另辟基础加以开展的，而是把氏族巫术活动的狂迷情感加以提纯，外在形成一套有关人伦的理性行为规范（礼），内在形成一套理性化的人伦情感（仁），进而上升为天人合一的人性论和宇宙观（性与天道）。韦伯注意到礼在中国“世界图像”中的核心地位，但更多看到的是礼的形式规范层次，而较少注意礼背后的伦理性情感，故难免觉得礼有仪式主义之嫌。韦伯指出，人伦关系在清教伦理看来纯粹是“生物性的”。对清教徒而言，“信赖那些由于自然关系而与我们最为亲密的人，会危害心灵”。清教虽然容忍人伦关系的存在，却必须“在伦理上加以控制，使其不致背离上帝”。殊不知，经由周孔提纯的人伦关系，早已不是纯粹“生物性的”了，而是自成一套首尾一贯的系统“生活方法论”，因而中国也是“生活完全理性化的社会”。其三，由于韦伯更多看到人伦关系的“生物性”和“礼”的仪式性，故认为中国人对待生活的态度是消极“适应”而非发自内心的积极主动，其实不然。经过高度理性化的人伦关系，已经成为中国人自觉的“社会生命”。由于“一本”与“一体”的内在情感连带，一个人自觉将自己的生命与其祖先、父母和子孙的生命融为一体，“以生命承接生命”，将“个人的生命作为连接过去和未来的一个环节而永生”，并把这种“人道”的社会意识上贯于“天”与“天道”，形成“生生”的道德理想。梁漱溟所谓“以道德代宗教”，牟宗三所谓“内在的超越”，李泽厚所谓“历史使命感”，指的都是这种高度自觉的根本社会意识。
可见，如果从中国文明的内部视角来看，则这幅“世界图像”并非韦伯笔下巫术的、仪式主义的和消极被动的，而是高度理性的、充满情感的和积极主动的。拿这幅“世界图像”与清教的“世界图像”比较可知，二者有一个类似的实质性起点，即氏族关系。只不过一个沿着氏族关系，一个打破氏族关系，向着不同的方向理性化为两条不同的生活之道，正所谓“和而不同”。
再谈“利益”（或者说表达“利益”的组织制度）层次。如前所说，韦伯在“社会学的基础”中归纳的这些范畴，虽然取自西方，但大多可视为人类共通的制度和组织形态，只是在各文明中的叫法不一样罢了。正因如此，韦伯“关于家产官僚制与封建制、官与吏、家族与皇权、中央与地方以及不特别重要的大同与小康等范畴的讨论，不经意地跟中国学者从中国历史经验中直接提炼的范畴一一对应：封建与郡县、法与儒、官与吏、皇权与绅权、央地关系、道统与政统”。只不过由于“世界图像”的影响和组织制度之间的相互作用，这里所谓的“共通”，更多是形式上的“和”，实质上却可能“不同”。由于韦伯对这些基本组织制度的讨论，涉及整个西方文明史，本文仅试举家产官僚制与封建制这对核心概念加以说明。
家产官僚制（Patrimonialbureaukratie）大概是韦伯对中国影响最大的概念，其重要性得到了中国学者的普遍认可。韦伯发现，隋唐科举取士以后形成了一套高度就事论事的官僚制度，与西方所谓现代官僚制在形式上极为相似，但由于依然带有家产制的性质，背后的精神仍然是传统主义的，因而也就和现代官僚制有距离。韦伯的可贵之处是看到中西官僚制虽然在形式上有“和”的一面，但在实质上终究“不同”，“不同”的一大原因是二者背后的“世界图像”不同，中国的官僚制没有走出氏族的弥漫性影响。然而，韦伯对官僚制的论述，是在“支配社会学”下面展开的，支配社会学的首要关注是支配与管理（Verwaltung）的结合，支配者及其僚属的关系是核心。家长制、家产制、家产官僚制和现代官僚制的演进脉络，是沿着支配者的家计以及行政规模的扩大与管理事务的增加出现委托—代理关系并对代理人加以控制的逻辑展开的。虽然韦伯对“支配”的界定强调“正当性”，即支配者对被支配者行使的权力需要得到被支配者的认同（权威），但从家计和行政管理的委托—代理关系角度来构想支配关系，依然带有很强的权力利益意味，伦理意味不浓。中国所谓的家产官僚制诚然包含委托—代理关系，但并非全部；在理念型意义上，还包括亲亲、尊尊等伦理维度。就此而言，“家产官僚制”这个偏重家计管理的概念与传统中国的经验是有相当距离的。
封建制是韦伯理解中国的另一个重要概念。西欧的采邑封建制与纯粹的家产制是对立的。纯粹家产制下的支配是基于传统的恭顺关系，而封建制下的支配关系则是基于“契约所确定的、忠诚义务的采邑关系”，后者“已自家共同体之一般性的恭顺关系中解放出来，而在此一基础上，发展出一套权利与义务的秩序”。韦伯看到，中国古代的封建制与西欧的封建制虽然外表非常相似，但内在却并不一样。中国上古的封建制，并非西欧意义上的庄园领主制的产物，而是部落氏族的产物。相应地，封建的身份关系“并非来自封建采邑，也不是由于通过自动投靠或授命为封臣、获得采邑而拥有的”，而是通过氏族卡里斯马获得的。换言之，西欧封建制乃是破家的产物，而中国的封建制则是家的延续。如果延伸开来讨论，则此种原发性的差别会演变成中西政治中“分”“合”的不同意义。西欧的封建关系是从“骑士军事制阶段的大家产制经济体”中产生出来的，因而其本质依然和家产制一样，是基于“处置财产的权力”。进而，分封“财产”的同时，也将权力分散化了。西欧封建制的兴起，恰是罗马帝国解体后权力分散的产物。中国封建制的兴起则非但不是“分”的产物，反倒是“合”的方式。上古史材料表明，殷周之际，周人恰恰是通过发明族姓制度，用族姓分封以及与之相配的一套礼制实现了大一统。此外，韦伯观察到，源于氏族卡里斯马的封建身份伦理，在后来的儒家伦理中依然保留了明显的遗迹，即便经历了周秦之变，“政治的封建制仍维持了五百余年之久”。郡县（官僚制）之中有封建，或如顾炎武所谓“寓封建之意于郡县之中”，可谓“合”中又有“分”。而此“分”的原因，根源于儒家士大夫反对郡县制“其专在上”、破坏“礼”制精神，因而他们一再有激活封建制要素的构想。换言之，郡县下的封建，已经演变成“一种观念或精神上的系统，教育或教化成为了其核心所在”。由此可见，中国的封建制，不能完全从财产和权力的分散角度来理解，而是根源于氏族国家的特性，这就又体现了“世界图像”的强大影响。这同样表明，中西封建制，虽有形式上的“和”，但实质内涵“不同”。
中西官僚制和封建制的和而不同，又进而可以上升为政治与伦理问题的和而不同。权力的稳定行使，不能仅靠赤裸裸的武力，而必须有与之相配的一套伦理来制约，中西政治思想和历史实践皆然，这就是韦伯所谓支配的正当性问题。西方自柏拉图以来，就在不断讨论政体与其背后的伦理之关系。马基雅维利“国家理由”学说的兴起，使得这个问题在近代变得日益尖锐。此后相继有孟德斯鸠对政体与其背后本源之关系的讨论，卢梭对公民宗教的讨论，黑格尔对国家背后的伦理的讨论等。同样地，中国历史上关于道统与政统的讨论也不绝如缕。只不过二者的“正当性”或者“道统”的本质不同罢了。
六、将心比心与文明间共识
然而，沿着韦伯式思路，还只能达到“各美其美、美人之美”，尚达不到“美美与共、天下大同”的境界。如前所说，韦伯式比较历史社会学构建的“世界图像—利益”双层模式内在蕴含着和而不同的文明比较理念(利益层次主要体现的是形式上的“和”，世界图像层次主要体现为实质上的“不同”，呈现出部分相似、整体相异的格局。这种视野有利于破除实证主义造就的虚假普遍主义，也有利于破除极端特殊主义的封闭性),但“整体相异”依然落脚在特殊主义一端，特别强调各文明体在根子处的不同，依然带有文化本质主义的特点。而这种特性，根源于韦伯所信奉的历史主义对特殊性的强调。对文明体“整体相异”的判断，容易陷入“价值多神论”，而“价值多神论”与“文明冲突论”又有隐秘的勾连，这是韦伯学说过往为人诟病的地方。从这个角度说，中国文明和而不同的智慧与韦伯的比较历史社会学方法虽有相通之处，但也存在根本差别。要从“各美其美、美人之美”上升到“美美与共、天下大同”尚需在世界图像之上的人性论层次（或者中国人所谓性与天道）寻找“和”的根基，在这方面中国文明和而不同的智慧有着特别的优长。下面我们结合费孝通晚年对文化自觉的反思来加以阐发。
文化自觉主张虽是费孝通在全球化时代批判“文明冲突论”时提出来的，但其精神却贯穿了“追求现代化的100多年的历史中”，延续了梁漱溟和陈寅恪等学人对中西文化碰撞的思考。费孝通认为，20世纪的世界进入了“新的战国时代”或“世界性的战国时代”。整个世界在经济层面因普遍联系而进入相互依赖的“共生”状态，但在文化价值层面却远没有达到普遍的“共识”状态，反倒有陷入“文明冲突”之虞。如何再造一个与全球共生体系相配的共识体系？这是费孝通晚年念兹在兹的文化自觉的核心问题。要再造共识，必须抛弃西方文化本质主义观念，走文化自觉的路子。文化自觉包括对自身文明和他人文明的双重反思，“一方面要承认我们中国文化里边有好东西，进一步用现代科学的方法研究我们的历史，以完成我们‘文化自觉’的使命，努力创造现代的中华文化；另一方面要了解和认识这世界上其他人的文化，学会解决处理文化接触的问题，为全人类的明天做出贡献”。
文化自觉与西方文化本质主义的区别在于：后者往往用“文明与野蛮”来区别对待不同的文化，认为二者存在本质区别，进而在心态上把文明与野蛮之别上升到人与非人的差别。中国文化里虽然有“夷夏之别”的一面，但同样存在“有教无类”的一面，承认所有人本质上都是人。费孝通认为，“教就是可以学习得到文化，类是本质上的区别。孔子看到他不能在中原行其道，曾想乘桴浮于海，甚至表示愿意移居九夷之中，就表白他认为夷夏只是文化上有些差别，有教则夷即入华，人的本质是一致的，并没有不能改变的本质上的区别”。承认所有人虽然各自的文化内容（用韦伯的术语来说就是世界图像和利益）有差别，但在人的类本质上无根本差别，这是中国式和而不同的人性论基础。
这一人性论前提，儒家称之为性。由于这一前提的存在，人与人之间乃至文明与文明之间才得以相互理解包容，造成“和”的局面。孔子讲性相近、习相远，孟子讲人同此心、心同此理，都是这个意思。费孝通晚年将中国古人这种处理自我与他人关系的方式概括为“将心比心”，并且把它发展为一种系统的社会学研究方法。费孝通认为，中国古人对人际关系的认识，不像西方那样基于主客二分的框架，而是采取“由内而外”或“由表及里”的差序格局方式，故特别重视比自我更为内里的“心”的范畴。“心”既是一个认识人际关系的核心范畴，也是处理人际关系的道德伦理。其特点在于：
抽象的、认识论上的“心”的概念，是基于心脏是人生命中“最重要器官”，因此它也自然地代表着“做人”、“为人”方面的最生死攸关的、最需要珍重的东西。当你使用这个概念的时候，背后假设的“我”与世界的关系已经是一种“由里及外”、“由己及人”的具有“伦理”意义的“差序格局”，而从“心”出发的这种“内”、“外”之间一层层外推的关系，应该是“诚”、“正”、“仁”、“爱”、“恕”等，翻译成今天的语言，就是说这种“内”、“外”之间的关系应该是真诚、共存、协调、和睦、温和、宽厚、利他、建设性的等等，这种关系是符合“天人合一”、“推己及人”、“己所不欲，勿施于人”等人际关系的基本伦理道德的。
“心”的认识与伦理合一（或者说知行合一）的特点，使得文明间的比较和互鉴有了真正的“共识”基础，那就是认识对方的过程即是尊重和包容对方的过程。有了这个基础，文明间的关系才能由“各美其美、美人之美”上升到“美美与共、天下大同”，才能打破文明冲突论。
这种“共识”是“美美与共”得以“共”起来的普遍性纽带，本质上属于“礼”的范畴。费孝通认为，不同文明的内容各有其内在价值，因而“不同文明之间的交往，‘内容’常常会退居到次要的地位，而‘形式’会上升为主要的东西”。但他马上又说，这里的“形式”并非“科学主义说的那种可以忽略的、外在的、表面化的形式”，也不是功利主义意义上的国家或民族利益，也不是法律，而是“人类学中所指的‘仪式’‘象征’，也即是‘意义’”。他把这套“形式”称作文化关系的“礼的秩序”，并呼唤“一个比孔子心怀更开阔的大手笔”。在谈到“美美与共”的时候，费孝通说，在处理不同文明之间的关系时，要有古人的“君子之风”，“保持一种平和、谦逊的心态”，“不仅欣赏本民族的文化，还要发自内心地欣赏异民族的文化；做到不以本民族文化的标准，去评判异民族文化的‘优劣’，断定什么是‘糟粕’，什么是‘精华’”。如此才能“博采众家之长”，建设一个和而不同的美好世界。这种心态，既是一种修身方法，也是一种认识方法，还是一种普遍的伦理共识。这种建立在普遍人性基础之上的新“礼”，是中国文明可以贡献给世界的一种弥足珍贵的普遍性。
余论
综上，我们认为，文化自觉内在包含着文明比较维度，“和而不同”是经历对自身文明和其他文明的双重反思之后对自身文明在世界上之位置的清醒认识。在全球化时代要讲出和而不同的中国道理，需要和而不同的提问方式与和而不同的比较历史社会学。韦伯的比较历史社会学因其历史主义和新康德主义的双重背景能较为合理地处理普遍性（“和”）与特殊性（“不同”）的关系，有利于在文明比较的时候同时看到诸文明的普遍性和特殊性，与“和而不同”的理念部分相契。但韦伯主要关心的是西方文明自身的独特性，虽然也能看到其他文明的独特性，但未能完全从其他文明的内部视角出发构建其“理念型”。本文借用韦伯的方法，采取中国文明自身的内部视角，从“世界图像”和“利益”两个层次粗略重构了中国文明的“理念型”。然而，由于韦伯深受强调特殊性的历史主义的影响，他构造的这套“和而不同”的方法本质上依然偏重特殊主义，只能达到“各美其美、美人之美”，尚达不到“美美与共、天下大同”的普遍主义之境。中国文明由于人性论上的优长，开辟出一条“将心比心”的“礼”治之路，有利于再造文明间共识，达至“美美与共、天下大同”之境，构建一个和而不同的全球社会。然而，以上重构工作只是一个相当粗略的努力，有待进一步深入研究。对比较历史社会学而言，未来尚需在如下三个方面下大功夫：
第一，以文化自觉的态度，从内部视角整体重构中国文明的理念型。晚近的宏观比较历史社会学和政府行为研究等已经介入中国传统社会的讨论，这是可喜的现象。但目前来看，前者倾向于拿中国文明的若干要件作文明间的普遍比较；后者则倾向于从权力利益的委托—代理角度来讨论传统中国的中央和地方关系等问题。这些解释都有相当的道理，但不免对作为一个整体的中国文明进行不同程度的切割，因而偏于外围的解释。韦伯对西方文明理念型的构建，囊括了西方文明的几乎所有要件，并对各要件之间的相互影响作了详尽的考察，使之成为一个牵一发而动全身的整体。就此而言，我们还需要做一项韦伯式的艰苦工作：基于内部视角，考察人性论层次的“性与天道”“世界图像”以及表达“利益”的诸组织制度的复杂牵连及其在曾经的普遍历史中的演变，整体重构中国文明的理念型。
第二，以传统中国的“理念型”为参照，考察百年来中国文明创造性转化的关键节点。晚清以来的“家庭革命”直接撼动了作为传统中国“世界图像”之核心的“家”，进而波及“利益”层次的各种组织制度因素。自此以后，如何在马克思主义指导下融合中西，重新锻造“世界图像”，并吸纳西方团体格局的有益要素再造整个组织制度体系，成为百年来文化自觉的核心问题。社会学可以利用自身独特的结构分析优势，研究此一创造性转化的关键节点和转化机制。传统中国、西方和马克思主义经过百年融合，是否已经形成了新的稳固的“世界图像”？此“世界图像”的内部要件如何衔接成首尾一贯的完整体系，如何与整个组织制度体系相匹配？显现出了何种具有普遍历史意义的新方向？
第三，“从世界看中国”到“从中国看世界”的视角转换。除了要继续“从世界看中国”，还要再次把视角变为“从中国看世界”，借历史和现实中具有普遍解释力的那些中国社会理论范畴反观世界，看看它们在其他文明中是否也占据某个位置，这个位置和我们相比有何异同。只有经历这样艰苦卓绝的穿梭反思，中华民族才能增强看世界的能力，才能真正讲清中国道理、实现文化自觉，才能在和而不同的世界格局和普遍历史中找到属于自己的位置，以自信而开放的心态屹立于世界民族之林。
转自：“中国学派”微信公众号
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