王 硕＊
摘 要 李泽厚的儒学四期论、情本体论以及他认为“现代新儒学”不过是“现代宋明理学”，都具有极高的启发性。其实，现代新儒学在一定程度上突破了宋明理学，尤其是梁漱溟的思想。而人们往往更关注梁漱溟其他思想而忽视了他对“情”的领悟。对“情”的哲学思考发展到蒙培元、黄玉顺更加深入完善，由梁至黄，可以梳理出现代新儒家“情感论转向”、“生活论转向”的学术理路谱系，如果李泽厚儒学四期论成立，那么黄玉顺“生活儒学”恰是典型的第四期特色的成果，李泽厚与黄玉顺都想以“情”突破传统形而上本体论，但李泽厚的“情”是主体性的，而黄玉顺的“情”兼有前主体性与主体性的“双重身份”，并且黄玉顺侧重前主体性。
关 键 词 儒学四期论 生活意欲 情感儒学 生活儒学
引用格式 王硕：从梁漱溟到黄玉顺的“情生论”建构——从李泽厚“儒学四期”论切入，《国学论衡》第十辑，北京：社会科学文献出版社，2021年，第200-217页。
一 李泽厚对儒学研究的几点启发
（一）“儒学四期”理论
说到李泽厚的儒学研究，一般人首先想到的就是《说儒学四期》，因为：（1）作品标题上就出现了“儒学”，而李泽厚作品标题上点明“儒学”极少；（2）该理论在直观上容易把握：牟宗三提出“三期”，李泽厚提出“四期”，明显不同，简明扼要，观点凸显。但正因为如此，一些学者把“四期论”理解浅了，他们认为这无非就是多分了一期而已，甚至认为“你分十期都可以”。李泽厚反驳道：
三期、四期的分歧，便不是什么“分十期都可以”的问题，而是一个如何理解中国文化特别是儒学传统......的根本问题。[1]
这是说，三期论、四期论各自的深层理论支撑就不同[2]：李氏的深层理论支撑是巫史传统、情、生活、命运、历史本体；而牟氏“以心性道德的抽象理论作为儒学根本，相当脱离甚至背离了孔孟原典”[3]，这种价值取向下，荀学与汉儒必然不符合其口味，所以四期论与三期论的分歧绝非仅仅表面上多了汉儒这一期这么简单。
＊王硕，山东济南人，山东大学易学与中国古代哲学研究中心博士生，主要从事儒家哲学研究。
[1] 李泽厚：《说儒学四期》，上海译文出版社，2012，第6页。
[2] 所以，李泽厚所批判的不仅仅是“三期”，而是对“新内圣开出新外王”、“超越而内在”、“坎陷”全都批判，甚至称之为“非常矫揉造作”、“附加累赘”。
[3] 李泽厚：《说儒学四期》，第6页。
三期论之中，“现代新儒家”就是最新的一期，而四期论之中，虽然时间上“现代新儒家”已经离我们很近了，但他们仍旧不是最新一期；李泽厚认为“现代新儒家”这一称呼应改为“现代宋明理学”，因为他们没有突破宋明理学的主题（心性论），只是宋明理学在现代的“回光返照”，[1]不能算作独立的“新”的一期。
李泽厚先生
那么李泽厚认为怎样才算是最新一期儒学呢？即：心性论之后的主题应该是什么呢？他说：孔孟荀为代表的第一期儒学，主题是礼乐论，基本范畴是礼、仁、义、诚、忠、恕，奠定了中国式人本主义的根基；以汉儒为代表的第二期儒学，主题是天人论，基本范畴是阴阳、五行、感应、相类；以宋明理学为代表的第三期儒学，主题是心性论，基本范畴是理、气、心、性、天理人欲、道心人心；第四期儒学主题是情欲论。[2]
（二）对“情”和“生活”的思考
“情”“生活”，既是“四期论”最终的落脚点，也是“四期论”的“深层理论支撑”（见上文）。李泽厚认为第四期儒学的主题是情欲论，笔者赞同，理由如下：
其一，笔者发现四期之间有否定之否定的辩证发展关系，“礼”本身是为了“敬天法祖”而产生，第二期的天人论可视作第一期的“礼”的发展，但汉儒渐渐僵化，为寻章摘句所桎梏，并且崇天抑人，“个人屈从、困促在这人造系统的封闭图式中”，[3]此时佛教入华，宣传“众生平等”、“缘起性空”、“自性是佛”，启发了中国人的思想，于是第三期儒家“出入佛老”应运而生，他们明显比汉儒（尤其是后期汉儒）更具人性解放精神，但后来同样变僵化......儒学发展史辩证地、必然地会有新一轮的“人”的解放、“人”的回归；
其二，情欲论主题不是凭空而来的，它在儒学传统中有很深的根脉，[4]只不过在第四期更突显，第一期的“乐”可视作“情”的外化，“情”本身也是儒家最重视的问题之一，早期儒家“性”“情”不分的时候，能明显看出“情”是儒家孝悌忠信等许多精神的源头，[5]后，汉至宋明，逐渐“性”“情”有别，“情自性出”，“性善情邪”[6]......理论家们默认了“性”的形而上地位后再用各种术语来推敲性情关系，才遮蔽了“情”；
其三，李泽厚所谓“情欲”，并非盲目放纵的，而是情理交融的，这在儒家有根源：
周公“制礼作乐”，完成了外在巫术仪典理性化的最终过程，孔子释“礼”归“仁”，则完成了内在巫术情感理性化的最终过程......产生的是情理交融。[7]
此外，蒙培元也认为儒家的情感是情理交融的，下文会展开，此不赘述。[8]
其四，关注点回归人的情感、回归人的生活，符合世界哲学发展的大趋势，尤其在“上帝死了”之后[9]；李泽厚说：“人们爱说儒学是’生命哲学’，其实，生命哲学并不在那如何玄妙的高头讲章中，而就在这活生生的人们的情理结构里。”[10]注意，他这一论断既说明了“情”在人生意义方面的重要性，又说明了“情”在儒学方面的重要性，而且这两方面的重要性恰好是有机贯穿起来的。他还说：“哲学是研究人的命运的”，[11]笔者深表赞同，笔者认为哲学
[1] 李泽厚：《世纪新梦》，安徽文艺出版社，1998，第111页、第141页。
[2] 李泽厚：《说儒学四期》，第36页。
[3] 李泽厚：《说儒学四期》，第36页。
[4] 注意内在逻辑关系：本文第一处引文中李泽厚说的“儒学传统”正是此处说的根脉，而李泽厚说常的“下一步如何发展这个传统”正好对应“第四期儒学主题是情欲论”。
[5] 张祥龙：《家与孝》，北京三联书店，2017，第17-139页；蒙培元：《情感与理性》，中国社会科学出版社，2002，第1-16页。
[6] 沈顺福：《生活儒学与儒家情感理论的关系》，《当代儒学（第十一辑）》，广西师范大学出版社，2017，第393-394页。
[7] 李泽厚：《世纪新梦》，第205-206页。
[8] 蒙培元：《情感与理性》，中国社会科学出版社，2002，第69-370页。
[9] 张祥龙：《当代西方哲学笔记》，北京大学出版社，2005，第1-11页。
[10] 李泽厚：《说文化心理》，上海译文出版社，2012，第94页。
[11] Zehou Li & Jane Cauvel, Four Essays on Aesthetics:Toward a Global View (Lanham, MD:Lexington Books,2006),pp.28.
产生于主体对命运的迷茫（“不迷不痛无佛种”），迷茫也是一种“情”。另外，命运作为一种终极不可抗力，类似于西哲语境中的理念/上帝，黑格尔认为“辩证法在同样客观的意义下，约略相当于普通观念所谓上帝的力量”[1]：历史自有其逻辑。李泽厚常用“历史积淀”来解释个人乃至全民族心理的形成（包括各种情感的形成），甚至以“历史积淀”描述人“生命”、“生活”的本质，认为人是一种“历史的存在”，“历史融在心理中”，“人生的意义在于情感”。[2]即：按李泽厚的理解，“情”即具有“绝对精神/上帝”的本体地位，[3]贯穿了“历史”与“命运”，他称之为“情本体”。
（三）对“现代新儒家”/“现代宋明理学”
人物谱系的分析
李泽厚说：
什么叫“现代新儒家”？现在议论也很多。有一种定义说，只要是肯定儒家传统的就是新儒家，甚至只要是研究中国文化的，都算现代新儒家。这太没意义了，太广了。另一种定义是，只有熊十力学派才算，冯友兰不算，梁漱溟只算半个，因为他与熊十力有一些交情。这又未免太狭窄了。[4]
一九八二年十月，台湾《中国论坛》......提到的“当代新儒家”为熊十力、梁漱溟、张君劢、唐君毅、徐复观、牟宗三、钱穆。大概因为政治原因......没有......冯友兰。[5]
然后李泽厚提出了自己的标准：
真正具有代表性......是熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三四人。钱穆、徐复观基本上是历史学家或思想史家。张君劢、唐君毅虽属哲学家，但他们的思想及体系相对来说庞杂无章，创获不多。[6]
熊十力之称二王（阳明、船山），冯友兰之接程朱，牟宗三之崇陆、王、胡、刘，等等。所以，我以为用“现代宋明理学”来定义“现代新儒学”，便一目了然......既避免了这概念的无限膨胀，把明确否认自己是“现代新儒家”的学者（如钱穆、余英时），把并非承续宋明理学的哲学家（如方东美），史学家（如徐复观），甚至把仅仅研究儒学传统的人也通通囊括进来，使得这个概念变得“毫无意义”（余英时语，见《钱穆与新儒家》）；同时也避免了这概念的过分狭隘，只专指熊十力学派或牟宗三学派.....。[7]
李泽厚把“现代新儒家”筛了两轮，第一轮保留了熊、梁、冯、牟，第二轮则把这四人也筛掉了，因为他们也不是“新”儒家，他们未能突破宋明理学的思维框架，只是第三期儒学在现代的“回光返照”、“隔世回响”，而不符合李泽厚预言的第四期的“情欲论”主题。甚至，李泽厚认为他们根本就没明白儒学的精髓，李泽厚说：“不是现代新儒家的”道德精神”、”德性自我”，而是那实实在在的”人活着”......才是第一位的......这也才是真正的”生命哲学”。”[8]
由此，李泽厚关于儒家（尤其是“新儒家”）的三大方面思考——（一）“儒学四期”论；（二）有关“情本体”、“情欲论”、回归“生活”的思考；（三）对“现代新儒家”/“现代宋
[1] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980，第179页。
[2] 李泽厚：《世纪新梦》，第243页。
[3] 当然二者也有区别：黑氏“绝对精神/理念/上帝”是传统西方形而上学的思路，李氏则说：“’情本体’即无本体，它已不再是传统意义上的’本体’。这个形而上学即没有形而上学，它的’形而上’即在’形而下’之中。”见《该中国哲学登场了？》，上海译文出版社，2011，第75页。也可以说这是李氏在现当代哲学视域下比黑氏多推了一步。
[4] 李泽厚：《说儒学四期》，第145页。
[5] 李泽厚：《说儒学四期》，第41页。
[6] 李泽厚：《说儒学四期》，第44页。
[7] 李泽厚：《说儒学四期》，第111-112页。
[8] 李泽厚：《说文化心理》，第104页。
明理学”人物谱系的分析[1]——就形成了互相印证、环环相扣的整体，这三方面也是本文的三条思路主线，下文还会按这三方面分析黄玉顺的思想。
二 对李泽厚所说“现代宋明理学”的重新思考
总体上，笔者赞同上述李泽厚这三方面的观点。但笔者细心地发现了一个问题：他一开始筛选出了熊、梁、冯、牟四人（甚至《说儒学四期》之中还给这四人各自专门安排了一个章节），然而在上文最后一段引文中，“熊十力之称二王”这句往后，熊、冯、牟都能在宋明理学中找到承接的人，唯独梁漱溟没有，难道仅仅是李泽厚把梁漱溟遗漏了吗？并不是这样，其根本原因在于：在宋明理学中还真找不到梁漱溟承接的是哪位思想家。进一步说，其实梁漱溟突破了宋明理学的思路，而李泽厚没有发现。
其实熊十力、牟宗三、冯友兰也对宋明理学有所突破，只是不像梁漱溟这么明显。首先说冯友兰，虽然李泽厚发现了“冯友兰之接程朱”，但冯友兰仅仅用了程朱的“肉”，却自建了一套“骨”——他先确立“真际”、“实际”的范围，再构建理、气、道体、大全四个基本命题，这已经是站在宋明理学的局外俯视并剖析宋明理学了。牟宗三争议比较大，一方面他是新儒家的一座丰碑，但另一方面，他也是“当代中国最大的别子为宗”[2]，牟氏涉及西哲极多，但细看就会发现他骨子里仍是宋明心性论，只是把西哲生硬地与心性论拼接。由此，他为了让原本就属于不同思路的各种概念在同一体系之中都有回旋余地，不惜把自己的理论做得十分繁琐曲折，再用“坎陷”把理论各个部分连接起来，用李泽厚的话说，这是“理论上的附加累赘”，“非常矫揉造作”，[3]而且作为万能钥匙的“坎陷”受批评最多：蒋庆说：“良知只可呈现而不可坎陷。”[4]郑家栋质疑“完满状态的本心性体、道德良知，何以又要坎陷自身而下开知性呢？”[5]同理，李泽厚问：“这种”坎陷”的动力和可能何在？”杨泽波说他：“未能说清仁的发展。”[6]然而，争议大恰恰说明他的理论构建的动作幅度大。最后说熊十力，虽然相对于梁、冯、牟来说，熊十力更像是典型的宋明理学的路数，但他在具体观点上当然也与宋明理学不同。一言以蔽之，李泽厚以“现代宋明理学”概括现代新儒家，确实很精辟，在一定程度上是成立的，但这种评价至少不适用于梁漱溟（这是从“至少”来说的，如果从“至多”来说，这种评价也不适用于熊、牟、冯）。
有趣的是：相比于熊、牟、冯三人，乃至于李泽厚没选入的唐君毅、钱穆等人来说，梁漱溟的纯理论建树是最简陋的，论证表达是最单薄的，甚至可以说他是这些人之中最不像学者的（他更是行动家），反倒是他，从“突破宋明理学的思维”这个角度来看，走得最远。按李泽厚自己的标准，突破了心性论主题，才算是突破了宋明理学，进入了情欲论主题，才真正算“新”儒家。而梁漱溟的“意欲”虽然与“情欲”有一字之差，但是其具体所指基本是相同的。例如，儒家极重视的一家人之间（尤其是出于血缘关系）本能地自然地产生的亲情，算是李泽厚说的“情欲”吗？当然算。那么算是梁漱溟说的“意欲”吗？当然也算。[7]即：“意欲”与“情欲”虽然“内涵”有差异，但“外延”基本是重合的。梁漱溟哲学中“情”
[1] 其实，如果划分更细，李泽厚儒学思想还包括：（四）儒家的巫史传统；（五）中西比较视域下的儒家。由于这两方面与本文主线关系不大，且本文篇幅有限，所以本文把（四）（五）都融入（二）。
[2] 林安梧：《人文学方法论——诠释的存有学探源》，上海人民出版社，2016，第197页。
[3] 李泽厚：《说儒学四期》，第113页。
[4] 蒋庆：《良知只可呈现而不可坎陷——王阳明与牟宗三良知学说之比较及“新外王”评议》，《中国文化》1996年总第14期。
[5] 郑家栋：《当代新儒学论衡》，台北桂冠图书公司，1995，第112页。
[6] 杨泽波：《牟宗三坎陷论的意义与缺陷》，《社会科学研究》2013年第1期。
[7] 梁漱溟用“意欲”这种表述可能是受到了佛家“起心动念”理论的启发。
的重要性，详见下文第四章：黄玉顺评价梁漱溟为现代儒家“情感论转向”的先驱。同时，黄玉顺还评价梁漱溟为“生活论转向”的先驱，黄玉顺语境中的“生活”，往往有一种“大易生生之道”、“前主体性”的意义，并且，黄玉顺把存在论与性情论融为一体，以“情→性→情”三级架构彰显着“生活给出一切”，李泽厚也有对“生”的敏感，也提到“生命哲学”[1]，而且“西体中用论”的“体”就是“生活”，但这是缺乏形而上抽象思考的形而下的“生命”与“生活”，而黄玉顺的“生活”同时涵盖了形而上者、形而下者，而且解构并超越了二者，具有现象学味道与禅机；李泽厚“历史本体论”也有回归生命、回归生活的精神，但历史本体论没有明确打出“生”的旗号，而是以“历史”为旗号，所以本文要构建一套更完善的“情生论”，当然，这多亏李泽厚先生“情本论”、“情欲论（儒学四期的最后一期）”的启发。然而，李泽厚自己却未意识到梁漱溟就是自己所谓的第四期儒学（情欲论）的萌芽，而后来的黄玉顺则标志着其成型。李泽厚提出的“情本论”性质是哲学上的本体论，他提的“情欲论”性质属于“预言”（这是他对他认为尚未到来的第四期儒学的预言），黄玉顺也提出以“情”作为基础存在论，并以“情理派”归纳冯友兰→蒙培元一系。笔者受上述启发而提出的“情生论”兼有存在本体、预言、学派谱系这三重性质。
另外，有些读者会提出不同意见：梁漱溟最具有代表性的理论——以“意欲”的三个方向把人类文化划分成“西洋模式·中国模式·印度模式”——过于粗疏武断。注意：黄玉顺与笔者肯定梁漱溟在儒学史乃至思想史上的意义，是因为他对“情”的敏感性（还有李泽厚未提到的对“生”的敏感性），而非针对他的“文化三态论”，梁漱溟作为“情生论”中的“双重先驱”确实值得重视。至于他的“文化三态论”，反而与本文关系不大。
既然笔者要展开一套“情生论”的建构，难道其中的代表人物只有作为“先驱”、“萌芽”的梁漱溟自己吗？不是的。在李氏“现代宋明理学”的人物之中，冯友兰这方面与梁漱溟最近，黄玉顺认为冯友兰新理学是“情理交融”，而非宋明理学那种惟理独尊的立场，同样的，蒙培元也说冯友兰“就其终极理念而言，情感具有更加重要的意义”，[2]陈来说冯友兰“以有情无我为核心”。[3]打个比方说：牟宗三绘制了一张水源勘测图（儒学三期论），李泽厚不满意，绘制了一张更精细的勘测图（儒学四期论），他找水源有合理的标准（情欲论），但是他拿着正确的地图却错过了水源（梁、冯）.....水源被错过，重要原因是：“情”不显露，只是地下泉脉，梁、冯的地表河流（梁氏文化三态论、冯氏新理学）不易看出“情”。
三 “情感儒学”与“生活儒学”的开展
人们通常认为：虽然梁漱溟与熊十力同属于“新儒家三圣”，但熊十力有清晰的庞大的师门传承谱系，而梁漱溟没有。其实，梁漱溟是一个更庞大的学理谱系的先驱：[4]现当代思想界有着“生活论转向”、“情感论转向”，例如冯友兰（见第二章陈来、蒙培元的评述），用上一章“勘测水源”的比喻来说，梁冯表面上是两个独立的泉眼（即：梁漱溟文化三态论和冯友兰新理学没有明显关联），实则有暗流相连，这股暗流就是“情”，并且这股暗在冯友兰弟子蒙培元提出“情感儒学”之后变成了明流。此外，蒙培元还提出了“生态哲学”，把当代工业化进程中热门的生态环保问题引申到传统儒家“仁民爱物”的精神，由此把“生态”与“情感”两个主题结合了起来。另，蒙培元认为中国哲学语境下的“生”至少有三层含义：
[1] 李泽厚：《说文化心理》，第94页、104页。
[2] 蒙培元：《理性与情感——重读<贞元六书><南渡集>》，《读书》2007年第11期。
[3] 陈来：《有情与无情——冯友兰论情感》，《现代中国哲学的追寻》，人民出版社，2001。
[4] 黄玉顺：《当代儒学“生活论转向”的先声——梁漱溟的“生活”观念》；《存在·情感·境界——对蒙培元思想的解读》，均收入《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，光明日报出版社，2009，第149-164页，第169页。
（1）它是生成论意义上的，而非西哲本体论意义上的；（2）“生”的哲学是生命哲学而非机械哲学（这与梁漱溟“生命哲学”相通[1]）；（3）“生”的哲学是生态哲学，在生命意义上讲人与自然和谐统一。[2]
蒙培元对“生”的第（1）条解读，被其弟子黄玉顺发展为“生活存在”。那么何为“生活存在”呢？黄玉顺以文字训诂深化了这一观念：“生”为发芽情境，“活，流水声”，“存”为人之初，“在”为草木之初，[3]“生活存在”先于一切存在者，给出一切存在者，是一切的本源。[4]所以，当有人问：你理论中最根本的“生活存在”到底是什么东西呢？黄玉顺回答：它就不是个东西（存在者），它是“无”（老子、海德格尔）。黄玉顺将其师蒙培元的“情感儒学”发展为层次更分明、思路更清晰的“情→性→情”架构，对应“生活存在→形而上存在者→形而下存在者”，前一个“情”是本源层级的，后一个“情”是平时一般人粗浅理解的“情”，[5]又把其师公冯友兰“自然→功利→道德→天地”的四重境界化为“自发→自为→自如”三重境界，亦安置于此系统，如下表：
冯友兰、蒙培元、黄玉顺三人之间是师门传承关系，梁漱溟在北京大学曾经担任过冯友兰的授课老师。而李泽厚选定的“现代宋明理学”是熊、梁、冯、牟四人，前面笔者按“情生论”的视角分析了梁冯，下面按同一视角分析一下熊牟一系。熊牟二人在“情”主题上确实创获不多，但是牟宗三的弟子林安梧受熊十力哲学的启发，提出“生命儒学”，把牟宗三的“两层存有论”发展为“存有三态论：平铺的真如、纵贯的创生、横向的执取”，[6]从心学
[1] 为表述严谨，笔者用的是“相通”，而非“相同”。
[2] 蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，人民出版社，2004，第4-5页。
[3] 黄玉顺：《生活儒学讲录》，安徽人民出版社，2012，第24-26页。
[4] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念（增补本）》，四川人民出版社，2017，第233页。
[5] 此处与本文一开始的切入点——李泽厚情本论——联系了起来，但李泽厚不及黄玉顺这样层次分明，下文详细对比。
[6] 有关林氏“存有三态论”，详见《存有·意识与实践——熊十力体用哲学之诠释与重建》，台北东大图书公司，1994。
转向气学（若从李泽厚的视域看，这仍是在宋明理学中打转，但林安梧的气学是有“生活世界”的视域，与梁漱溟、黄玉顺、李泽厚更近一些）。[1]形而下方面，结合马克思主义，反省“内圣开外王”的说法，[2]提出“公民儒学”，这是非常有生活性的。林安梧形而上学与形而下学的衔接在于：他“存有三态论”之中“纵贯的创生”这一态，与他用“血源性纵贯轴：三基元加两辅元的宗法国家下的’道的错置’”来概括中国几千多年的传统社会，是相互呼应的。并且他提出，中国传统的“理性”，“非西方式之断裂型理性，非指向一对象......而是情理之性......生命的普遍性......。”[3]
除了上述学者之外，张祥龙、鞠曦等也都在一定程度上体现了对“情”主题或“生”主题的重视，只是有时在其作品中体现得不明显，由于本文篇幅有限，就不再一一展开了。总之，这是近现代以来中国哲学界（抑或是全球哲学界）的一股风潮。从上述人物思想可以提炼出一个新的学理谱系：“情生论”的学理谱系。本文的切入点李泽厚也是这个谱系中的一员。黄玉顺的“生活给出一切”、“情→性→情”架构，蒙培元对“生”的三层解读、“情感儒学”，冯友兰的理中含情，梁漱溟的“生命·意欲”，林安梧的“生命儒学”、“纵贯的创生”都可追溯到先秦儒家“生生之谓易”的思想，都带着孔颜之乐的情趣。
以往学朮皆至多认为上述学者思想有某些相同点，而今，加入了“谱系”这一思考要素，于是一个从清末民初到21世纪的儒学脉络就呈现出来了，这个脉络非常重要，因为它反映的是几千年来儒家较为依赖的传统农耕文明社会基础解构、现代化市场经济工商业文明建构的历史巨变时期的儒学思想。意义二：之前有人质疑黄氏“生活儒学”的道统合法性，例如陈勇说生活儒学“匍匐在海德格尔的存在主义”哲学”门槛之下”，[4]而这个谱系中，黄玉顺的学理能够追溯到“新儒家三圣”，甚至能追溯到孔子，这就有力地证明了生活儒学的道统合法性。意义三：本文第一章第三节的引文中，李泽厚批驳某些人把“新儒家”局限在熊牟一系，上述谱系也支援了李泽厚的这一观点......总之，提炼出上述谱系，对于儒学界有深刻的意义。本文的核心就是想讲这个问题。
上述学者之中，冯友兰涉及“情”但不明显，基本未涉及“生”；熊十力、鞠曦主要思考“生”；张祥龙对“情”、“生”均涉及，但较少点明；蒙培元、林安梧对“情”、“生”均涉及并点明，但蒙培元侧重“情”，林安梧侧重“生”：蒙培元思想核心是“人是情感的存在”，其生态环保思想深化到人对大自然的情感，深化到儒家“仁民爱物”精神才成为“生态哲学”，林安梧则以“纵贯创生态”、“血缘性的纵贯轴”展开其思想而涉及情感；梁漱溟、李泽厚对“情”、“生”二者均重视并把二者紧密结合，没有偏颇，但梁漱溟更多的是用“意欲”一词来表达本文说的“情”，李泽厚以“情欲论”预言第四期儒学，以“情本体”建构本体论，李泽厚“西体中用论”之中“体”则指“日常生活”，并且他自称他的“情本体”的“形而上”即在“形而下”之中，把“情”与“生活”这两个关键词结合了起来，但李泽厚点明“生活”的少一些；黄玉顺则以“生活儒学”为自己理论的名称，主要内容是“情→性→情”架构，其中，前主体性之情对应着黄氏认为是“本源”的“生活存在”，由此将儒家性情论与存在论统一了起来。
[1] 林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，商务印书馆，2011，第107-117页。
[2] 林安梧：《“内圣”、“外王”之辩：一个“后新儒学”的反思》，《天府新论》2013年第4期。
[3] 林安梧：《血源性纵贯轴》，台湾学生书局，2016，第122-123页。
[4] 黄玉顺：《儒教问题研究》，人民出版社，2012，第168页。
四 生活儒学的儒学分期论、情感观、
对新儒家人物的评价
（一）黄玉顺生活儒学的儒学分期思想
第一章说李泽厚儒学四期论与牟宗三儒学三期论的深层理论支撑不同：李泽厚学术理路重视“情”。第三章则说黄玉顺的思路主线之一也是“情”。然而，黄玉顺提出过儒学可以分为三期。笔者意识到，某些读者会抓住这一问题，批笔者自相矛盾，所以笔者先下手为强，主动提出这个问题，并澄清之。笔者认为：虽然黄氏三期论与牟氏三期论都沾了“三”这个数字，“但实质上却是截然不同的”（黄玉顺自己的评价）。[1]反而与李氏四期论近一些。
黄玉顺先生
从表层看：李氏四期论中第二期是汉儒，黄氏三期论第二期的开端也是汉儒（黄氏三期论是“明三暗九”，每一期内部又分三期，例如，第二期内部分为汉儒与玄学时期、宋明理学时期、朴学或汉学时期。[2]）
从深层看：黄氏分期的依据同样是“情”，例如，黄氏三期论划分的“原创时代”提到孔子强调《诗》的本源情感意义；[3]黄氏三期论中“转进时代”特征是“本源的生活情感被降格为关于形而下存在者的事情”；[4]黄氏三期论划分的“再创时代”的任务是重返情境本源。
（二）黄玉顺生活儒学对“情”、“生活”的思考
“情”“生活”在梁、黄、李的思想中都具有核心地位，前文已有详述，此不赘述，本节仅点明几个值得注意的小细节：（1）李泽厚《说文化心理·序》说此书讲文化心理结构，即“情”与“理”的关系，[5]巧合的是黄玉顺曾与其师兄弟编辑过一部研究其师蒙培元的思想的论文集也叫《情与理》，这就佐证了上一章说的李泽厚与蒙黄一系的理路相通；（2）同理，李泽厚曾经阐述过儒家的巫史传统中即有情理交融，可追溯至周孔（见第一章第二节引文），[6]蒙培元的代表作《心灵超越与境界》《情感与理性》也用过历史追溯的方法讲儒家情理交融的传统；（3）但是李泽厚的一些表述不及蒙培元深刻，“人生的意义在于情感”[7]是一个能够集中体现李泽厚思想的命题，“人是情感的存在”是一个能够集中体现蒙培元思想的命题，明显前者更近于日常生活中初步的哲学感悟，而后者有存在论的意义，也许此处启发了其弟子黄玉顺提出“生活存在”；（4）同理，黄玉顺思想的体系性、内在逻辑性更强，这在上一章那个表格中尤为直观；李泽厚对自己思想中居于重要地位的“情”、“生活”是这样描述的：
这个“情本体”即无本体，它已不再是传统意义上的“本体”。这个形而上学即没有形而上学，它的“形而上”即在“形而下”之中。[8]
“西体”……实乃指现代化的人民大众的日常现实生活。[9]
李泽厚有意识地突破传统形而上学，想贯通形而上~形而下；但是，他的表述容易导致观念层级混乱，他想突破传统形而上本体论，方法却是把原先属于形而下层级的东西硬套上形而上学的术语（“情本体”、“西体”），传统的形而上的性理本体建构莫名其妙地被取消了，令人不禁质疑：难道传统形而上学建构全都没用？可以直接用世俗的“情”、“生活”取代？然而，传统形而上学当然有自己的价值，从形而下的日常生活之情提炼到形而上的性，这是从特殊到普遍、从具体到抽象的思想史的进步（黑格尔）——所以黄玉顺“情→性→情”架
[1] 黄玉顺：《儒学当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》，《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，第80页。
[2] 黄玉顺：《儒学当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》，《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，第84页。
[3] 黄玉顺：《儒学当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》，《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，第87页。
[4] 黄玉顺：《儒学当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》，《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，第92页。
[5] 李泽厚：《说文化心理》，《序》无页码。
[6] 李泽厚：《世纪新梦》，第205~206页。
[7] 李泽厚：《世纪新梦》，第243页。
[8] 李泽厚：《该中国哲学登场了？》，第75页。
[9] 李泽厚：《说西体中用》，《序》无页码。
构中为形而上的“性”保留了一席之地——传统形而上学的错误在于执着于本体、主体，遮蔽了前主体性的本源存在，所以，正确的解决方式是首先应当具备前主体性的观念层级，而非把形而上、形而下硬套在一起。黄玉顺的“情→性→情”结构把“情”分成两层，既有主体性形而下的世俗之情，又有前主体性的大易生生之情，避免了李泽厚那种表述造成的观念混乱，同时还安置了“性”。虽然二人都想突破主体性形而上学，但，黄玉顺的“生活情境大本大源”是前主体性的“存在”层级的，李泽厚的“情本体”、“西（生活）体中用”是后主体性的形而下层级的，虽然李泽厚自称这是“形而上即在形而下之中”，但这实则取消了形而上，只是把形而上的术语（“本体”）硬套进了形而下。[1]
（三）黄玉顺对新儒家若干人物的评判
黄玉顺认为梁漱溟是当代儒学“生活论转向”的先声，[2]他说：
这不禁使我们把目光投向梁漱溟先生，并且为之惊叹：在现代新儒学的诸家之中，似乎唯有梁先生能够以其特具的颖悟，早已率先独步于时代观念的这个崭新的思想视域——他的“新孔学”就是以“生活”为基本观念的......是出于对儒家所固有的生活观念的当下领悟。[3]
由这段引文可见，黄玉顺对梁漱溟评价极高；第二，文末，黄玉顺使用了他“生活儒学”理论中重视的“当下领悟”把梁漱溟贯通到原始儒家，这等于是宣告了梁漱溟的道统合法性（而李泽厚说宋明理学与牟宗三“相当脱离甚至背离了孔孟原典”，等于是李泽厚认为他们不具有道统合法性）；此外，黄玉顺“生活给出一切”与梁漱溟“只是生活，初无宇宙”[4]的表述极其类似——但二者仍有不同，黄玉顺认为梁漱溟的“生活”仍未突破存在者层级，他另一篇文章梳理了梁漱溟意欲、生活、情感、文化等若干观念的关系，发现梁漱溟这一串观念以“意欲”为奠基源头，“意欲”具有先验主体的性质，黄玉顺把梁漱溟的这一体系调整为以前主体性的“生活”为源头。[5]（注意：“意欲先验主体”与宋明至熊牟的“心性先验主体”不同，心性论之中，“欲”是形而下的，但先验主体是形而上的，虽然黄玉顺梳理出的梁漱溟若干观念中分出了“意欲”与“情感”两个词，但是，梁氏“意欲”本就有“情”的味道，梁氏“意欲”有一种“生发”的感觉，已经与黄玉顺“生活儒学”很近了，可惜梁漱溟没形成这种清晰的观念层级。这种“可惜”在李泽厚那里同样适用。）进而，黄玉顺提出：“冯蒙一系与熊牟一系之区别的关键所在便是情感”，“熊牟一系或可称之为‘心性派’......冯蒙一系则可称之为‘情理派’”，“这种‘生活论转向’、‘情感论转向’甚至可以追溯到梁漱溟先生”。[6]注意：（1）上一章的情生论谱系在此处得到了支持；所以说，其实梁、蒙、黄等学者已经突破了李泽厚所谓第三期儒学，进入了第四期，只不过李泽厚没发现；（2）黄玉顺“心性论”、“情理论”的划分，与李泽厚“心性论”、“情欲论”的划分何其相似——黄玉顺说牟宗三虽然“苦心设计”却没有真正解决问题，[7]唐君毅亦未能突破“心灵的前设”[8]，
[1] 李泽厚近年新作之中“情境......动态过程”的表述亦与黄玉顺“生活存在”相通，但本段引文的这种表述缺乏这种层级的视域。
[2] 黄玉顺：《当代儒学“生活论转向”的先声——梁漱溟的“生活”观念》，《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，第149页。
[3] 黄玉顺：《当代儒学“生活论转向”的先声——梁漱溟的“生活”观念》，《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，第149页。
[4] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1997，第56页。
[5] 黄玉顺：《梁漱溟文化思想的哲学基础的现象学考察——重读<东西文化及其哲学>》，《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社，2006，第337~353页。
[6] 黄玉顺：《存在·情感·境界——对蒙培元思想的解读》，《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，第165页、第169页。
[7] 黄玉顺：《“伦理学的本体论”如何可能？——牟宗三“道德形而上学”批判》，《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第360页。
[8] 黄玉顺：《唐君毅思想的现象学奠基问题——<生命存在与心灵境界>再探讨》，《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，第372页。
这与李泽厚说他们是“现代宋明理学”异曲同工。
五 “情生论”的定位
黄玉顺用“情理论”评述冯蒙一系的思想，但若将黄玉顺自己的生活儒学、梁漱溟宇宙生命论、李泽厚生活本体（“西体中用”）都加入考虑范围，莫过于“情生论”更为合适；其次，“情生论”的表述，比李泽厚“情欲论”更具备前主体性视域；第三，“情生论”可以直追儒家核心的“生生之谓易”，宣告自己的道统合法性。所以笔者认为“情生论”可以囊括并深化李泽厚的“情欲论”、“情本论”和黄玉顺的“情理论”。
（一）“情生论”的含义
“情”，即儒家“性情论”中所谓的“情”，但此处“情生论”的价值立场与历史上很多儒家不同：孔子之后的儒学史中，儒家有褒性贬情的倾向，而此处“情生论”与现当代许多儒者的性情论价值立场一致，更关注“情”而不是“性”。
“情生论”的“情”是对梁漱溟“意欲”、冯友兰情理交融、李泽厚“情本体”、蒙培元“情感儒学”、黄玉顺“情→性→情：三级架构”、林安梧“情理之性”的归纳总结。他们之中有人明确提出前主体性的情，有人略领悟到了前主体性却没明确提出，有人讲的是形而下者的情，有人是把情与先验主体联系在一起......为了更有条理的归纳，所以在“情生论”的语境下，“情”是分为两种的：前主体性的“情”（对应“大易生生”）与主体性的“情”（世俗之情），这种划分直接继承于黄玉顺的“情→性→情”三级架构。虽然上述学者的“情”有所不同，但其源头都是原始儒家由生活本身感悟到的情，上述学者都在现当代哲学“情感论转向”的大趋势中，都想突破传统性情论，甚至是突破传统形而上学，并且都有意无意地选择“情”作为突破口之一，所以用“情”归纳起来。
此处“生”，是对“生生之谓易”、梁漱溟“宇宙生命力”、“只是生活，初无宇宙”、[1]李泽厚“日常现实生活”、蒙培元“生态儒学”、黄玉顺“生活儒学”、林安梧“生命儒学：存有三态论”的归纳概括。上述学者有的是在世俗层面谈“生”，有的是在本体论的层面谈“生”，有的是在前主体性的层面谈“生”......所以“情生论”语境中的“生”是多层次的。虽然上述学者的“生”有所不同，但可以说他们这一思想的源头都是“生生”，都在现当代哲学“生活论转向”的大趋势中，都想突破宋明理学，都自觉不自觉地把“生”作为突破口之一，而且把“生”与“情”相结合。
（二）“情生论”的三重性质
李泽厚在讲“情”的时候，既有“情本体论”又有“情欲论”，后者是他对第四期儒学的预言，有时间限制，而前者是哲学本体论建构，没有预言性质，没有时间限制，是对人生意义、对哲学史的总结。前者可以联系到林安梧把中国古代的“理性”本体理解为“情理之性”，以及黄玉顺以“情”展开的基础存在论。[2]另外，黄玉顺以“情理派”概括冯友兰蒙培元学派（见前文）。由上述内容，本文提出了“情生论”，它具有三重性质：
其一，“情生论”是儒学史划分出的一个时期，这是对李泽厚说的作为第四期儒学的“情欲论”换了一种表述，但是改动了两点：一是在“情欲论”的表述中，第四期儒学还没到来，而在“情生论”的表述中，第四期儒学从梁漱溟就已经开始了；二是增加了“生”的精神。
其二，“情生论”是哲学存在论建构，抛开“第四期”这个时间限制不谈，“情生论”也
[1] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第56页。
[2] “存在论”、“本体论”是我国学术界对于西哲相关词汇的不同翻译方式，所以很多人认为二者可等同，但黄玉顺认为，翻译成中文之后，能看出“本体论”仍在“存在者”层面，未能突破主体性，即便是形而上者，而“存在论”则是“前主体性”的。在李泽厚那里没有这种区分。
可视为对孔子思想的总结与继承，并且，大众日常生活也体现着“情”与“生”。
其三，“情生论”（或“情生派”）是从清末民初到当代的一个儒学派系，该学派代表人物以及代表人物之间的关系、思想差异详见本文第三章后半部分，此不赘述。
结语
本文的思路是：从“儒学四期论”、“情本论”、“现代宋明理学”三个角度阐述了李泽厚的儒学思想，认为李氏儒学观总体上是值得肯定的，但他用“现代宋明理学”来定位“现代新儒学”是有待商榷的，冯友兰、熊十力、牟宗三在一定程度上突破了宋明理学，梁漱溟则走得更远。梁、冯思想深层都涉及“情”，这一理路在蒙培元“情感儒学”那里终于彰显，并在黄玉顺“生活儒学”那里进一步发展。熊十力、牟宗三一系传到林安梧的时候也更明显地体现出了“生”的精神。
最终，在梁漱溟“宇宙生命力”、“只是生活，初无宇宙”、“意欲”、李泽厚“情欲论”、“情本体论”、“日常生活”、蒙培元“情感儒学”、“生态儒学”、黄玉顺“情理派”、“生活儒学”、林安梧“生命儒学”、“情理之性”的启发下，笔者提炼出了“情生论”这一观念，它具有儒学史分期、存在论建构、学派传承谱系的三方面含义。这表述了从20世纪到21世纪儒学的一个大趋势，这是几千年来儒家较为依赖的传统农耕文明社会基础解构、现代化市场经济工商业文明建构的历史巨变时期的儒学思想，并且是具有“道统合法性”的：可以上溯至孔颜之乐、“生生之谓易”。
