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汪晖，清华大学首批文科资深教授，教育部颁长江学者特聘教授，中文系、历史系博士导师，清华大学人文与社会科学高等研究所所长。在中国思想史、中国文学、社会理论和民族区域研究方面均有重要成就。迄今已发表中文学术论著20余种，大量作品被翻译为英文、日文、韩文、德文、意大利文、西班牙文、葡萄牙文、斯诺文尼亚文等各种文字。著有《现代中国思想的兴起》《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》《阿Q生命中的六个瞬间》《短二十世纪：中国革命与政治的逻辑》等。
1.民族认同的两种解释方式
在19世纪文化主义的方法论的框架内，现代中国与“中华帝国”之间的连续性得到了广泛的承认。这一连续性叙述产生出两种政治上经常相互对立而历史观却极为接近的宿命论观点：第一种即体现在现代以降的所有“国史”写作的基本框架之中的民族主义叙述，其特点包括两种类型：一、以中国的共同祖先神话为开端，将尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的道统谱系和王朝更迭的时间性排列作为叙述的框架，构筑一个连续性的中国叙述；二、以古代、现代、近代的时间性叙述为框架，辅之以生产方式的进化和阶级关系的发展，构筑一个单线进化和发展的中国叙述。大众传媒和课本中的炎黄子孙、龙的传人的现代版本，以及在国家主导下的现代祭祀意识（祭黄帝或孔子等）和考古-历史工程，均是上述两种历史神话的不同的表达方式。第二种是以解构中国的共同祖先神话和王朝连续谱系为前提的文化主义叙述，其特点与前一叙述表面上正好相反：它论证三代叙述的虚构性质，揭示中国的大部分王朝由外来民族建立，证明那种王朝循环的连续性谱系完全无法成立。但在解释现代中国与“中华帝国”的关系时，这一叙述也诉诸前一叙述经常诉诸的连续性论据，用以证明现代中国的危机完全是不断循环的历史自身的产物。一位历史学家论证说：纪传编年体的王朝史学和方块汉字均缺乏历史时间的意识，而以这种缺乏时间感的语言为载体的中国文学、戏剧、音乐、故事和大众文化必然复制这一“无时间”的时间感，从而中国的“过去”能够不断地再生为“现在”。如果说中国民族主义叙事以连续性的历史神话为自身提供合法性，那么，文化主义的方法论虽然否定中国在人口、地域和政治结构合法性方面的连续性，但承认一种超越族群认同和王朝更迭的文化连续性，并以此证明现代中国仍然是一个“伪装成现代民族-国家的帝国”。这一文化主义的观点隐含了两个重要的历史判断：一、中国尚未经历从帝国向民族国家的自然转变；二、中国是一个缺乏民族同一性的、仅仅由帝国传统（儒教的文化认同和作为帝国语言的汉语）维系的社会。
在晚近二、三十年的学术潮流中，伴随着对民族主义的反思和批评，一种以“想像性”和“建构性”为核心概念的民族叙述逐渐取得支配地位。这两个概念突出地强调了民族作为一种现代性创新的成果，从而有助于打破那种在历史延续性的表象下建立起来的民族主义的和文化主义的历史叙述。在《想像的共同体》这一影响广泛的著作中，本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）将民族界定为一种“想像的政治共同体”，一种在想像中被设定为有限的和享有主权的共同体——所谓有限的和享有主权的共同体是和无限的帝国及其权力结构相对应的。作为一种世界性的现代现象，这一“想像的共同体”的产生取决于下述因素：一、构成前工业社会的社会意识的统一性的那些基本要素日渐衰微，如古典王朝的没落，宗教信仰与地域关系的结合，以及共时性的时间观念的改变；二、印刷资本主义（尤其是报纸、文学和教科书）大规模扩展，为新的国家方言的形成和一种能够将不同人群组织到本雅明所谓“匀质的、空洞的时间”之中提供了可能（《历史哲学论纲》）。在安德森的描述中，民族主义从北美、欧洲向世界其他地区扩散，形成了一波又一波的官方的或大众的民族浪潮，前一波提供的政治模式总是为后一波所复制，最终为一个民族-国家的世界体系的降临铺平了道路。识字率、商业、工业、传播和国家机器的普遍成长成为19世纪欧洲的特色，各王朝内部形成了寻求方言统一的强大的新的驱动力。正是在这一方言民族主义的潮流之中，拉丁文尽管身为国家语言，但却无法成为商业语言、科学语言、印刷语言或者文学语言。无论是19世纪欧洲的群众性民族主义，还是东南亚地区的方言民族主义，作为想像工具的“语言”和印刷文化构成了民族想像的至关重要的媒介。
2.中国认同与语言问题
正如“想像的共同体”不是“虚构的共同体”一样，“想像”这一概念绝不等同于“虚假意识”或毫无根据的幻象，它仅仅表明了共同体的形成与人们的认同、意愿、意志和想像关系以及支撑这些认同和想像的物质条件有着密切的关系。历史的延续性、共同体的感觉都是想像的产物，但并不是虚构的故事，这里存在着想像得以产生的条件：例如，在王朝更迭条件下日常生活方式的延续性，儒学所提供的将“外来王朝”转化为中国王朝的历史观和礼仪论，深藏在日常生活和儒学观念之中的一种独特的、不断变化的时间和空间观念，以及随着资本主义的扩张而产生的政治形式，等等。王朝的衰微和印刷资本主义的发展，以及在这两重条件下产生出来的以民族为单位的进化式的时间/历史观念，在晚清以降的中国历史中同样扮演着重要的历史角色。然而，这些因素与其说是中国认同得以产生的动力，毋宁说为中国认同的现代更新提供了条件。如果现代中国是帝国自我转化的产物，那么，作为一种政治共同体意识的民族认同就一定植根于帝国传统内部，而不是一个纯粹的现代现象。在这个意义上，印刷资本主义不可能构成中国这一“想像的共同体”的不可或缺的前提。这里以方言问题为例作一点说明。现代民族国家的形成与以方言为基础创造书写语言的过程明显地具有历史联系，雅各布·布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中就曾描述过但丁的方言写作如何在与拉丁文的对抗中使得托斯卡纳方言成为新的民族语言的基础。大众文学和印刷资本主义为方言民族主义提供了载体和动力。在东亚地区，日本和韩国相继采用自己的方言抵抗汉语的影响，创造了自己的民族书写语言。正是基于这样的原因，柄谷行人认为语音中心主义（phonocentris）其实更准确地说是方言民族主义——并不仅仅是“西方的”问题，因为在民族国家形成过程中“世界各地无一例外地出现了同样的问题”，18世纪日本的古学运动就是例证。然而，晚清以降的印刷文化和语言革命并没有以方言民族主义为方向，而是以帝国的书面语为中心，促进方言统一，将地方性纳入到“全国性”的轨道之中。中国语言运动的这一独特现象与近代国家建设得以展开的帝国前提有着密切的关系。
即使从语音中心主义与民族主义的关系的角度观察，这一历史前提也同样重要。中国社会的方言运动产生于明清时代欧洲传教士的“教会罗马字运动”，即用罗马字拼写各地方言、翻译和传播《圣经》和基督教读物的运动。这个运动既不以形成地方认同为目的，也不以形成民族形式为指归，而是将方言拼写与天主教的普遍教义结合起来——方言运动与宗教认同之间有着内在的联系。在晚清时代，这一“教会罗马字运动”的成果逐渐向“国语罗马字运动”转化，这就是晚清时代由士大夫推动的以罗马字拼写汉语，并在语音调査的基础上，寻找各地方言之间的共同语音的努力。这一运动是在日本等国的方言民族主义的激发之下产生的，但并没有重复欧洲国家或日本的方言民族主义道路。首先，“国语罗马字运动”并不以摆脱普遍语言——汉语书面语——为取向，而是以力图在各种方言之间找到一种能够与汉语书面语的普遍性相互匹配的语音为目的。正由于此，我们可以将这一运动视为民国初期“国音统一会”（1913）得以发起和成立的前提。其次，以语音为中心的运动与其说是民族主义的特产，毋宁说是帝国时代的语言变革计划的发展。雍正八年，因为福建、广东人不通官话，朝廷下令在四个城市设立正音馆教学官话发音，规定举贡生童不能说官话的人不得参加考试，并以三年为限。雍正十一年，又展限三年。从帝国时代的文化政策来看，这一王者“整齐民风”之政实际上是以书写语言为中心的，因为正音的标准是官话的发音，而官话在这里不是一般的京畿地区的方言，而是以官方书写语言为内在规则的语言，从而方言所必有的俗字俗语并不进入正音的范畴。康有为在论述这一问题时说：“今当编书名之书达于四方，凡天地、鬼神、人伦、王制、事物，酌古准今，定为雅名，至于助词皆有定式，行之天下。……操此为言，行之直省藩部，罔有不通。……书名既定，凡公私文牍、传记、序论，百凡文体皆从定式。府县不得称都邑，官不得称守令，山西、陕西不得称秦、晋，一切名号断从今式，不得引古，俾学士、野民咸通其读，则民智日开，学问益广。至文体、文句皆有制度，不得擅自为言。”据此，晚清的语音中心主义与民族主义和创造新型的民族语言的确发生了关联，但这一关联是沿着帝国语言的基本方向而不是方言民族主义的基本方向形成的。
图为赵元任1934年拍摄的郑州街景照片。[图源：www.sohu.com]
以语音为中心的语言运动让位于以书写语言为中心的语言运动时，这一取向就更为清晰了。“五四”至三十年代的语言革命是近代民族文化运动的重要内容，但其主要的取向不是在方言民族主义与帝国语言之间展开的，而是在贵族与平民、精英与大众、传统与科学之间的阶级性的和文化性的对立之中展开的。语言运动的中心问题从语音问题转向了普遍语言——书面语——问题。在新文化运动、国家教育政策和现代都市商业的推动下，文学、科学读物和中小学及大学教材逐渐地去除文言文的影响，代之以能够在商业、科学、报纸和其他大众读物中运用的白话文。但是，白话文运动完全不能被看作是一个方言运动，作为一种书面语系统，白话文对文言的替代也不能被描述为语音中心主义。在这里，并不存在用一种民族语言去取代另一种帝国语言的问题，如用意大利语、法语、英语取代拉丁语的问题，或用东京方言、汉城方言创造新的民族语言以取代汉语的问题。这里存在的是用一种汉语书面语系统取代另一种汉语书面语系统的问题。这一时代还出现了并未实行的废除汉字运动和成效不大的世界语运动，但两者均未向方言民族主义方向发展，而是将一种世界主义的取向纳入中国书面语改造的轨道之中。在这个意义上，上述语言运动更为单纯地宣告着一种“现代认同”或民族认同的现代形式。
在整个20世纪，最大规模的方言运动发生在抗日战争时代（1937-1945）。随着大都市的失陷，民族文化的中心从城市转向广阔的乡村，从印刷文化转向了以口头文学形式展开的文化运动。政治、文化和经济的中心从发达的都市转向了遥远的内地，这是现代中国的社会流动方向发生逆转的例外时刻。方言运动与抵抗战争、军事动员和社会动员有着密切的关系：这一时代的文化与政治必须与目不识丁的广大农民和战士打交道，从而不是书面语和以报刊和文学期刊为主的印刷文化，而是地方性的口语与地方性的文化形式成为这一时代的社会交流和社会动员的主要媒介物，不是小说、散文、现代诗和话剧等文学和艺术形式，而是鼓词、歌词、说唱、对口词、街头剧、地方戏等等成为文学和艺术的主要体裁。与口语、方言和地方文化的地位上升相伴随的，是一种新型的、迥异于汉语书面语的拼写语言和印刷文化的出现，这就是用拉丁语拼写方言的印刷物——杂志、课本和其他印刷物——的大量出现。拉丁化运动源自苏联远东地区的红军和工人的语言实践，后经瞿秋白等人的介绍进入中国，并在抗日战争时期广泛传播。从形式上看，这是最为接近于欧洲和其他地区的方言民族主义的语言运动，它既涉及方言语音，也涉及书写形式，并彻底地改变了帝国普遍语言的形态。然而，从一开始，这一方言运动和拉丁语运动就被纳入了“民族性”的逻辑之中：大众性民族运动没有向方言民族主义方向发展，而是将方言和地方文化与民族性或“全国性”问题综合起来。在这个运动中，我们实际上看不到方言民族主义的政治取向。随着抗日战争的结束，这一方言性的文化运动也随之终结。因此，既不是方言，也不是地方性，而是一种能够包容方言和地方性的文化/政治认同，成为中国这一“想像的共同体”的前提，是战争所导致的大规模的社会流动激发了中国农村社会的民族意识。这个“想像的共同体”及其认同与其说是全新的现代创制，毋宁是民族形成的漫长历史中不断衍生的话语、制度、信仰、神话和生活方式的产物，是民族战争和现代政党政治在民族运动中将地方性文化综合在民族主义的诉求之中的方式和能力。与欧洲方言民族主义的发展一样，日本、朝鲜、越南的方言民族主义以抗拒和摆脱中文这一帝国语言为取向，与此相比，中国的方言运动与中国民族认同之间的关系构成了一种独特的现象。方言运动没有构成一种威胁中国认同的民族主义运动：一方面，民族认同并不是将所有群体和个人纳入统一的身份认同之中的单一过程，另一方面，现代民族语言的形成也从未以取消方言甚至少数民族语言为前提或目标。正如抗日战争时期的地方性文化的复兴和方言运动的发展并不必然构成民族认同的障碍一样，民族认同也并不能消解地方性、方言文化，以及族群的、地方的或宗教的认同。
在这个意义上，任何脱离实质性的政治-历史内涵而仅仅在方言、印刷文化和书面语的形式方面探讨民族主义和民族认同的方法都是跛足的。在晚清以降的文化运动中，真正的新事物不是民族主体，而是主权国家的政治形式，是商业和工业资本主义的长足发展与民族-国家之间的内在联系，是科学技术及其世界观的革命性力量与民族主义之间的有机互动，是以现代教育和都市文化为中心展开的知识谱系与新的国家认同的关系，是一种能够将个人从家族、地方性和其他集体认同机制中抽离出来并直接组织到国家认同之中的认同方式以及由此产生出的义务和权利的新概念，是在上述条件之下民族主体本身的更新。所有这一切均需要放置在中国的帝国传统与现代民族文化的相互转化关系中、放置在社会变迁的国际性条件之下观察。在“五四”文化运动的世界主义取向中，民族认同与国际主义之间甚至构成了一种相互支持的关系。在这个意义上，现代认同并不等同于单纯的民族认同（尤其不能等同于族群认同），其中包容着地方性的、国际性的和其他多重层次的认同模式。这些认同模式在战争和危机时刻被组织到民族认同的系统之中，也经常被纳入民族-国家话语的支配性轨道之中，但中国认同从未取消多重认同的意义和不断变化的方言文化（方言文化和少数民族语言的衰落与当代市场扩张过程有着更为密切的关系）。在19-20世纪的文化辩论和历史研究中，围绕着民族认同问题，地方性、国际性和文化的混杂性始终是人们关注的中心问题。当代民族主义研究强调民族认同对地方认同的收编和压抑，如果放弃对于这一收编和压抑的社会动力——尤其是近代资本主义——的深入探讨，而将这一压抑机制视为帝国传统的结果，则不能说明为什么清帝国的官方文化中能够包容满、蒙、汉、回、藏等多种官方语言和多元性的政治/法律体制，以及极为丰富的地方性文化。上述简略的讨论至少能够证明：将民族这一“想象的政治共同体”视为纯粹的现代现象无法说明中国所经历的转化。
经典的民族主义特征之一是通过语言来界定民族性。文化主义者将中国的统一性归结为汉语的统一性，而后现代主义的民族叙事也从印刷文化和语言运动等方面解释现代中国的民族认同。这两种截然不同的方法论视野均受到民族主义对民族的界定的影响。在这一知识框架中，中国的统一性被归结为方言民族主义的匮乏（或汉语的统一性和稳定性），从而中国的政治危机也就被归结为政治民族主义的缺席和帝国文化的连续性。然而，即使是19世纪欧洲的民族主义语言学家也不曾将语言与民族的关系说成是一种简单的宿命。19世纪的德国比较语言学的代表人物洪堡曾经致力于论证语言对人类精神的结构性影响，但他也承认：语言的形式和规律产生的作用是静态的、有限的，而人施与语言的作用力则是动态的、无限的，“在任何时候，任何情况下，一种语言对人来说都不可能形成绝对的桎梏。”由于殷商甲骨卜辞的发现，方块汉字的奇特的持续性得到了证实，汉语书面语无疑促进了今天中国幅员内各民族、各地区之间的融合和同化。这是不同人群能够共存和共享一种文化经验的例证。但即使如此，汉语的统一性与政治架构的统一性也不能等同起来。中国的历代王朝都不是单一语言帝国，也不是单一民族帝国，更不必然是汉人建立和统治的帝国。中古时代鲜卑、拓拔等北方民族对中原地区的渗透，蒙古、女真建立的庞大帝国，均为今天中国的地域、文化和人口构成创造了极为重要的历史前提。中国的人口、民族和地域是无数次混杂、迁徙、战争和交流的产物。在持续不断的民族改姓、易服饰运动和异族通婚的发展中，我们已经不可能确切地将汉族视为一个单一的民族，也不可能从所谓汉族中再“科学地”分离出不同的血缘关系了。从古至今，完全不同语系的语言和无穷丰富的方言（语言学家们将汉语区分为北方、吴、湘、赣、客家、闽、粤等七种主要方言，每一种方言又可区分为无数种小的方言）构成了我们称之为中国文化的语言特点。每一次时代的变动和人口的混杂都带来了语言上的巨大变化，这就是以历史演变的方式逐层追究古音的清代考证学方法（尤其是音学考古学）得以成立的根据。
汉语语言的统一性并不能直接地过渡为帝国的政治统一性：满、蒙、藏、回均有自己的书写文字，但在蒙古、满洲王朝内，这并没有构成分裂型民族国家或民族帝国的根据；与此相反，朝鲜、日本、越南长期使用方块汉字，但在近代民族主义浪潮中，这些国家不但没有因为拥有共同的书写语言而成为中国的一部分，反而通过各自的方言民族主义建立了新的民族认同。为什么在文字和文化上如此接近的王朝、在革命过程中如此亲密合作的群体并没有通过革命或改革过程转化为统一国家呢？这里至少包含两重因素：第一，即使在前19世纪的漫长时代里，这些与中国文化和中国王朝有着密切关系的王朝始终保持着自己的认同感和独立的政治结构，在朝贡体系的框架中，它们是自主的政治实体。在这个意义上，文化同质性并不是形成统一国家的唯一条件，而文化的异质性也不是必然分离为不同政治实体的历史前提。那种认为中国只有文化认同而缺乏政治认同的说法是极为简化的。第二，19世纪民族-国家的构成取决于殖民国家势力范围的划分与王朝时代的差异极大的政治/经济关系，在早期中国革命的历史中，任何直接触犯英国、法国、日本、俄国等殖民利益的联盟关系都是不可能的。1907年，当章太炎第一次提出“中华民国”概念时，他曾经以欧洲民族一国家的模式为样板，试图建立一个以族群（汉）和文化的同一性为基础的中国。在这篇影响深远的文章中，他用中国传统的甸、服等概念分析说：朝鲜、越南、缅甸等国在历史上和文化上与中国有着密切联系，但如果中国与这些国家建立统一的联盟国家势必引发日本、法国、英国等列强对新生的中华民国的武装干预；与此相反，中国的西北地区在族群、文化和宗教方面与内地有重要的差异，但鉴于历史和地缘因素，将这些地区纳入新生的共和国不致引发欧洲殖民者的直接干预。正由于此，这位晚清时代最激进的民族主义者并没有严格按照族群、语言、宗教等因素构想他的“中华民国”。殖民主义世界秩序及其武装干预的威胁是型塑20世纪前期中国建国运动及其主权范围的最为重要的力量之一。
3.儒学与少数民族王朝中的中国认同
政治制度是活的存在，它们总是在不断地适应社会和经济变化，避免由于不适应而来的矛盾状态。法国历史学家谢和耐（Jacques Genet）曾经明智地断言：在总体上将中国界定为一个帝制社会或帝国是一个方法论上的错误。例如，宋明时代的郡县制国家及其皇权与综合了汗统和皇权的清朝体制无论在文化构成上还是总体制度上都存在重要的区别。在中国的皇权一统体制的延续表象下，始终存在着由国家组织、社会集团、区域、族群和宗教信仰的差异而产生的变化。没有这样一种复杂的历史理解，我们就无法说明“中国”的不断变化的、不断被创造的历史含义。正是在这样的视野中，历来被归纳在中国的制度（田制、官僚制度、兵制、科举制度、皇权等等）、文化（语言、习俗、儒学、佛教和道教等等）、族群（通过语言、文化、制度的碰撞、融合和转化而产生的新的社会关系）等范畴中的历史关系既不能按照尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的儒教主义线性谱系来加以勾勒，也不能被放置在王朝更迭的汉族中心主义的政治图式之中。所谓单纯的汉民族及其帝制文化的想象从来就是一个幻觉。也正由于此，在讨论“中国”这一概念的含义时，我们不能不追问如下问题：鲜卑、拓拔、穆斯林、犹太和其他一些族群在入主或迁徙至中原之后，是如何逐渐地融合在一个更大的社会共同体之中的，又是如何在一种共处的关系中保持自己的认同的？为什么北方民族——包括蒙古和满洲——在击败中原王朝之后最终将自己转化为中国王朝，并在一定时期和范围内实施多元中心的权力构架？王朝循环的表象包含了统治的合法性问题：所谓“外来王朝”如何将自身转化为中国王朝，中原地区的其他族群（主体族群）如何将这些王朝指认为中国王朝，这些王朝又为什么能够在朝贡/国际关系中被承认为中国王朝的合法的代理者？不回答这些问题，也就无法了解历史变迁之中的“中国”的含义，也就难以理解为什么对线性历史观和汉族中心主义的中国观的批判并不能导致解构“中国”的结论。中国研究中有关“汉化”或“胡化”的讨论需要放置在具体的历史关系之中而不是在“政治正确性”的宣称之中，才能产生出一些具有实质意义的成果。
语言、伦理和风俗对于政治统一及其象征固然有着一定的作用，但后者还需要一种特殊的政治文化和一种特殊的王朝合法性理论作为历史前提和政治性的根据。汉代以后逐渐形成的儒学“正统”理论或仪式主义，以及以此为根据而形成的王朝循环模式在其中扮演了极为重要的角色。正是这一模式，在不断变化的地域和族群关系之上创造了“中国”的政治连续性。换言之，构成与其他多民族帝国重要差异的是：中华帝国的政治统一不仅诉诸于中央权力与周边权力之间的权力动力学，而且也还诉诸于一种纵向的连续关系，即建立在儒学正统理论之上的王朝循环谱系。中国历史的线性谱系的构筑与这一正统理论和仪式主义有着密切的关系，因为正是按照这一“正统”理论，那些击败汉人王朝并入主中原的少数民族王朝才能将自己纳入王朝循环的模式。对春秋公羊学在清代复兴的研究证明：春秋公羊学并没有随着东汉以降今文经学的消失而消失，相反，这一儒家学说的正统理论（尤其是大一统和通三统理论）已经成为历代新朝建立自身合法性的理论资源和礼仪根据。与宋朝长期对峙的金朝曾经援引儒学正统主义——尤其是大一统观念——论证自己的正统地位；取代金朝并继而消灭宋朝的蒙古帝国也曾利用儒学的正统说（尤其是春秋学）论证自己作为中国王朝的正统地位，这个时代的士大夫还曾援用公羊学将《春秋》视为新朝的法统；清朝的开创者在三统说的框架内汲取蒙元之汗统和明朝之皇权一统，并利用儒学的正统地位将自己纳入中国王朝的谱系。正由于此，儒学正统理论及其仪式恰恰为外来少数民族提供了一种跨越民族性、甚至语言文化差异来建立“中国王朝”正统的根据。在这个意义上，“中国”认同不是产生于汉族中心主义的叙述，而是产生于不同民族在建构新王朝时期所采用的合法化方式，即将自身改造或转化为中国王朝的方式。因此，儒学正统论不能等同于先秦时代确立的儒学教条，也不能归结为一种汉族中心主义的历史观。正统主义的不断发展与不同王朝——其中也包括各少数民族王朝——对于自身的政治合法性的论证密切相关，也与在不断混杂和更迭的历史关系之中重新界定新的伦理价值、制度形态和生活方式的需要纠缠在一起。（参见第五章）
正是在这个意义上，我们就不能不越过对儒学夷夏之辨的简单斥责，重新追问如下问题：儒学内部究竟蕴含了怎样的潜力，使它的运用者能够超越种族和文化的差异并为外来王朝提供合法性？在晚清以降的文化潮流和历史著作中，儒学的“夷夏之辨”经常被视为中华帝国及其人文传统的自我封闭的根源。马克思曾将长城作为与敌视外国人的野蛮习俗相并列的自我隔离的象征，认为惟有资本主义的廉价商品的冲击终于导致它的轰然倒塌。然而，长城真的像人们想象的那样是夷夏之辨的产物吗？早在20世纪40年代，拉铁摩尔（Owen Lattimore）描述了一个以长城为中心的内亚洲的生动画面。这一中国和内亚洲叙述中的长城中心论不仅超越了以农业为主的黄河中心的历史叙事和以城市、贸易和农业经济为主的运河或江南中心的历史叙事，而且也超越了以政治制度和国家边界为框架的历史视野。所谓“长城中心”，指的是长城两侧并行存在着两个社会实体，即农耕社会和游牧社会。这两个社会围绕着长城而展开了长时期的交往，从而将对方的烙印深深地嵌入了各自的社会。游牧民族不是天然的游牧民族，他们是在农耕社会的发展潮流中被排斥出去的一个部分，并在草原地区定居下来。为了适应草原地区的环境，他们逐渐地放弃了农耕，转化为游牧民族。只是在这种劳动分工发展到一定阶段的时刻，这个社会才将自己从农耕社会的边缘状态转化为草原社会。因此，农耕社会与游牧社会是同时发展、有机互动的社会，它们两者之间历史地形成了一种边疆风格（the frontier style）在漫长的时期里，长城是联系和互动的纽带。谢和耐曾经举出三个联系与互动的主要形式：经商潮流（海上贸易和陆路骆驼队）、军事扩张和外交关系、大宗教传播和朝圣进香。随着清朝一统局面的形成，长城不再是内外边疆的象征，而是清帝国的腹地，1691年康熙帝颁布禁令禁止重修长城正反映了这一新的现实。
但这并不等同于说帝国内部已经取消了由族群统治而产生的封禁和隔离，以及建立在这种封禁与隔离基础上的等级制度。满洲、蒙古等地是满、蒙的起源地，王朝颁布了许多法规限制内地居民进入，并严禁汉人与满人、蒙古人缔结婚姻。在一种新的内（满蒙八旗）外（汉人）之别的视野内，朝廷不但实施了一系列封禁政策，而且还以法律或政令的方式确定了族群差别。真正突破内外隔绝的运动与其说是帝国的统一，毋宁说是伴随帝国对中原地区的征服而发生的方向相反的移民运动和日常生活领域的不断混杂：几乎与清兵入主中原、关外居民大量涌入关内的同时，大批内地居民合法地和非法地迁徙到这些地区，他们租赁土地，开展贸易，与当地人通婚，形成了所谓旗民杂处的局面。长城再次成为连接农耕社会与游牧社会的纽带。所有这一切冲破官方的隔绝政策的社会迁徙是对内外夷夏的绝对尺度的冲击，也是对一种新型的认同关系的塑造。作为一种具体的、不断变化的历史关系，“中国”的含义是无法脱离这样的实践——其中包括不同族群和地区的人民冲决政治隔绝的藩篱而进行的交往与共存的实践——来加以讨论的。官方正史对于文化多样性的压制同时也是对这一交往与共存的民间历史的压制。
夷夏之辨、内外之别是孔子时代儒学的重要内容，这些命题涉及儒学礼仪的规范问题。正如许多概念、命题的命运一样，夷夏和内外范畴的历史延续性背后掩藏着截然不同的历史动力和内涵。鸦片战争之后，魏源提出“师夷长技以制夷”的主张，为洋务运动提供了理论的根据，但这一口号保留着夷夏之辨的历史痕迹。民族-国家的主权形式和民族主义理论包含了种族区分、地域划界和主权关系上的内外之辨，这是否也是一种有关隔绝和封闭的理念呢？晚清时代有关夷夏问题的辩论掩盖了一个基本的事实：在清朝统治的二百多年中，“夷夏之辨”的儒学命题并不居于主流地位；晚清时代的“夷夏之辨”与其说是儒学传统的直接呈现，毋宁为对外来入侵和欧洲民族主义的回应。清王朝长期被汉人视为外来政权，它的合法性无法建立在儒家“夷夏之防”的传统之上。17世纪以降，清王朝一方面建立了一个少数民族的贵族专政体制，另一方面又用“满汉一体”口号批判“夷夏之防”的观念，并通过祭祀朱子、恢复科举、扶助宗族、继承明朝律令、起用汉人官员等方式，缓解满汉矛盾。为了确立自身的合法性，帝国意识形态的一个主要特点恰恰是消除夷夏、内外的绝对差别。明末清初，“攘夷论”（王夫之）、“夷夏之辨”（吕留良）在明遗民中一度流行，但始终受到清朝官方的压制，雍正皇帝为批驳吕留良弟子曾静而编撰的《大义觉迷录》就是对于“夷夏之辨”的强烈斥责。
图为《大义觉迷录》部分内容。[图源：ctext.org]
如果说清朝官方的“满汉一体论”是为了缓解汉人的反抗，并以此将满清王朝顺利地转化为一个多民族的“中国王朝”，那么，18世纪在汉人士大夫中逐渐流行的“夷夏相对论”则体现了处于族群等级底层的汉族士大夫在承认清朝法统的前提下对于清王朝的族群隔离、族群等级和族群体制的批判。他们以礼仪为中心将“中国”概念与族群、地域范畴区分开来——尽管政治的立场已经迥然不同，这个看法与清代初期顾炎武对“亡天下”与“亡国”的区分一样，均植根于儒学的礼仪观念和从儒学视野出发产生的对于历史变迁的理解。在这个意义上，将封禁与隔绝归结为儒学的结果是本末倒置的。例如，清代中期的今文经学重申《春秋》尊礼重信而信重于地、礼尊于身的原则，强调任何以地或以身（族群身份）为标准裁定是非或界定是否为“中国”的方式均违背了礼仪原则。庄存与、刘逢禄、龚自珍、魏源等人在经学的框架内批判清朝国家的族群等级政策。他们作品中的“中国而夷狄则夷狄之”、“夷狄入中国则中国之”或“中国亦一新夷狄也”等经学命题强调了礼仪和文化（而不是地域与族群）在界定“中国”时的重要性，并对倡导夷夏之防的宋代理学及其中国观进行了尖锐批判。“夷夏相对化”既非《春秋》的义旨，也非《公羊》的教条，而是西汉时代董仲舒《春秋繁露》对《春秋》大义的诠释：随着西汉帝国的扩张，周代内外夷夏的地域观念无法运用于大一统帝国内部，昔日的夷现在必须获取夏的地位。在清代的语境中，汉人士大夫为了消除王朝内部的族群差别而倡导内外相对化，实际上也重新定义了“中国”的含义：如果礼仪是区分夷夏的最为重要的标准，那也就意味着一种转化的可能性，即一旦夷狄臣服于礼仪，它也可以成为“中国”，而一旦“中国”违背了礼仪，“中国”即不复为“中国”。（参见第三章和第五章）这一论点至少在规范的层面表明：不是族群、地域和政治权力，而是礼仪关系构成了清代认同政治的重要尺度。这是古典的“共和”理念在清代政治中的回响。
清代士大夫以这一以礼仪关系为中心的相对化的夷/夏、内/外观批判帝国内部的族群关系，从一个极为隐微的方面提出了帝国内部的权利平等问题。这一夷夏相对化的观念同时也扩大了“中国”的含义，从而为一种超越族群认同的中国认同提供了框架。在鸦片战争前后，龚自珍、魏源等人将这一相对化的夷夏观带入了中西关系之中，进而为学习西方、促进改革提供了内在于儒学的前提。（参见第五章、第六章）在上述意义上，“中国”这一观念的确不能被视为一个不变的本质，而是一个不断被建构的概念；“中国”这一概念既为统治民族挪用于对自身王朝的合法性论证，也为被统治民族用于民族平等的诉求；“中国”这一变化的历史关系既为多数民族王朝所界定，也为少数民族王朝所界定。北方民族征服中原和中原王朝征服“夷狄”的过程充满了血腥和残酷，以“中国”这一范畴取消内外夷夏的绝对差别，在承认各族群及其文化的独特性的前提之下形成一种平等主义的中国认同，这为民族和解、族群共存和消弭战争提供了一种理念。这的确仅仅是一种理念，但如果认为这一理念仅仅是一种历史虚构（或者中央之国狂妄自大的表现），而与具体的历史关系、特定的政治文化、丰富的生活形态，以及古老的政治合法性理论没有关系，那就变成了一种真正的历史虚无主义。王朝一统的格局、旗民杂处的局面和汉人士大夫在夷夏相对化的前提下形成自身认同的方式，对于清朝的多元社会格局和制度结构产生了重要的影响。
这里仅仅扼要地勾勒康有为的今文经学的四个主题就可以了解上述夷夏论如何在晚清时代转化为现代中国认同的要素：第一，确认当代世界正在进入一个如同春秋战国时代一样诸国并立的时代，认为“中国”应该重构自身与世界的关系。康有为拒绝用民族-国家的观念来界定中国的含义，认为“中国”是通过历史演化而获得了自身同一性的整体。在这个前提下，变化与多样性而不是单一起源和单一民族构成了“中国”的实质性内容，而他的儒家学说即是在总结这一变化与多样性的基础上形成的理论。第二，在与古文经学的对立中，尊奉孔子为圣王和新王，拒绝承认周公的崇高地位，实际上将孔子塑造为王者，进而在文化认同的基础上建立皇权的绝对中心和正统地位，拒绝任何以摄政形式形成的权力关系。这一姿态既是在慈禧摄政的条件下重构皇权中心的努力，也是在理论上确认主权的单一性。第三，通过建立孔子的新王地位来确认皇权中心的思想，一方面将儒学的礼仪/政治体系置于高于皇帝个人的地位，从而为新的国家政治变革构筑理论前提，另一方面则以此重构皇帝的代表性：作为儒家礼仪的最高象征，皇权并不代表特定的族群（满族），也不代表特定的阶级，而是代表“中国”。第四，以近代科学知识重构宇宙论，把儒学普遍主义组织到一种以自然法则为根据的世界关系之中，从而构筑了一种有关宇宙、人类和伦理的自然法则体系。（参见第八章）
4.帝国时代的地域扩张、国际关系与主权问题
作为一个多民族帝国，清朝的政治统一建立在皇权与封建权力的多重结构关系之中（那种认为帝制完全扼杀了封建贵族制度的看法至少犯了简单化的毛病），但从总的趋势来看，这种多元格局并不稳定。从17世纪开始，帝国建设过程就包含着多元性与一元性的张力，而制度的趋同过程是一个长远的趋势。帝国权力的多中心化集中体现在如下两个方面：一、在汉人聚居地区，清朝政府采用了明代的郡县制度，中央权力具有绝对的权威性，但这种权威性并没有直接渗入基层社会之中，宗族一乡绅体制在清代居于极为重要的地位。（参见第三章）二、清代中央皇权与蒙古、西藏、新疆以及西南土司之间的领属和臣服关系建立在一种多中心的权力构架内部，前者并无权力直接干涉后者的内部事务，后者拥有自己独特的法律、宗教信仰和自主权。宗法-乡绅体制的瓦解与太平天国运动和近代国家建设有着更为密切的关系，而导致中央与少数族群的权力关系的变化的是三个主要因素：第一，在面临外部威胁（如俄罗斯）和内部反叛（如三藩战争和随后发生的“改土归流”）的过程中，帝国力图用各种制度的方式收回各地区拥有的自主权；第二，随着旗民杂处和民族混居的大规模发展，多元法律和多元制度所造成的差异成为帝国内部成员地位不平等的根源之一，从而王朝为确立自身合法性的“满汉一体”等帝国宣称成为汉人和其他民族成员要求获取平等地位时运用的口号。（夷夏相对论和内外无别论即是从认同政治的角度提出的平等诉求）第三，从18世纪末开始，欧洲海上霸权和鸦片贸易开始侵蚀清朝的经济和社会，沿海地区开始感受到严重的压力。为了获取更多的税收和稳定边疆，清朝开始将内地的行省制度扩张到原来的朝贡区域，从而在帝国内部产生了新的权力集中趋势。龚自珍于1820年就有在西域设立行省的奏议，因书法不合规范而未获皇帝的注意，但半个世纪之后这一建议最终实施。我们可以将这一建议归纳如下：一、行省体制保障中央可以不受地方干扰地从内地移民，形成对抗沙俄帝国向东方扩张的人力资源；二、行省体制增强中央对西域地区的直接管理，为国家从该地区获取更多的税收提供制度保障，从而缓解18世纪末期以降与日俱增的鸦片贸易造成的中央财政困难；三、欧洲海洋军事霸权与走私贸易结伴而行，中国必须寻找东南沿海之外的对外通道，而西域则是通向印度洋出海口的必经之路。（参见第五、六章）
19世纪前期的西北舆地学是对清代帝国建设过程和俄罗斯东扩的压力的回应，但也在极大程度上修改了明代以来士大夫习惯的中国观，从而以舆地学方式重新定义了“中国”的疆域和含义。值得注意的是：顾炎武《日知录》中置于“外国风俗”条下的诸多内容在这一时代已经成为帝国舆地知识的有机部分。这一时代在汉人士大夫中兴起的舆地学研究与上面谈及的龚自珍的战略性思考有着内在的联系。这些舆地学研究的内容远远超出了地理学的范畴，其中包含了边疆区域的语言、宗教、习惯、人口、水地状况和其他资源的调査。清代前期，汉人士大夫无权深入西北和东北边陲进行舆地研究，大多数汉人士大夫还习惯于明代形成的中国观念。但在帝国的合法性获得承认之后，夷夏相对化的观念逐渐地从身份问题渗入了地域观念之中。中央与地方的关系和中国与外国的关系是舆地学研究的内在动力。早在1689年，清朝与沙皇俄国签订了《中俄尼布楚条约》，雍正时代又有《中俄恰克图条约》的签订，其内容涉及边界的划分、双边贸易的发展和边界地区人民的归属和迁徙问题。为了形成双方能够共同承认的划界条约，康熙邀请欧洲传教士用先进的制图技术协助划定边界，并以拉丁文作为条约的正式文本、以满文和俄文作为条约的副本。帝国扩张所导致的战争与和平关系是这些边界得以确立的重要动力，这也表明后来作为民族一国家区别于早期帝国的标志的边界实际上产生于帝国之间的竞争关系之中。
如果说西北舆地学产生于帝国扩张所产生的地域关系的变化，那么，一个以海洋为中心的新型世界图景的出现则将中国放置在众多“海国”之中。伴随鸦片贸易、尤其是鸦片战争的爆发，舆地研究的中心从西北转向了东南沿海、南洋和欧洲。在徐继畲之后，由林则徐授意、魏源完成的《海国图志》集中了当时能够收集到的各种地图和说明资料，不但构筑了一个极为丰富和完整的世界图景及其历史脉络，而且也包含了对于世界权力关系的政治/经济解释。这部著作的主要贡献是：第一，魏源精确地计算了鸦片贸易与清朝贸易逆差的形成，阐明了18世纪英国的工业革命如何导致了世界性的贸易关系的转变，以及东印度公司的运作机制和英国海上军事力量的支配地位在这一转变过程中的作用，从而说明了正在形成之中的新的世界权力关系及其动力和中国面临的挑战。他提出的基本方略是：以朝廷和民间的双重力量加速发展造船、航运和海军力量，将军事保护与商业联系起来，并以军事和商业的双重要求重新组织政府管理体制；这一军事工业化过程为清末国家建设奠定了重要的前提。第二，通过在知识上恢复宋明时代的海洋联络路线，重新绘制了一幅以海洋网络为中心的新的世界图景，将南洋在中国朝贡体系中的重要性突显出来。由于对郑氏台湾的围剿和封锁，清朝初期实行禁海政策，但康熙帝并未放弃海上通商的努力。我们可以找到大量事实说明17至18世纪的清朝如何通过与周边国家和欧洲国家订立条约、发展朝贡关系，形成了颇为复杂的经济和文化关系。自乾隆晚期，清朝对于贸易的限制日益严格，这一政策的形成不能简单地归因于闭关保守的心态，毋宁是对新的国际贸易关系的回应：18世纪英国的工业革命导致了世界性的贸易关系的转变，东印度公司和英国海上军事力量的支配地位成为这一时代的重要特征。在危机日益深重之时，魏源发现：闭关和限制贸易的方式不可能维护中国的最终利益，大清必须在经济、军事和政治诸方面实行以开放与自我保护相并行为取向的改革。
现代主权是一种新型的国际性的承认关系的产物，条约即是这一承认关系的契约形式。由于条约体系预设形式平等的主权概念，从而民族主义也以此抗拒帝国时代的不平等关系。帝国之间的贸易和外交关系包裹在朝贡体系的名义之下，而朝贡概念隐含了等级性的意义。正由于此，人们通常将朝贡体系置于与条约体系相互对立的关系之中。然而，只要我们稍微观察一下1840年以前的众多双边条约，就可以了解朝贡关系不仅包含了贸易通商性质，而且也与所谓条约关系并行不悖。在朝贡关系中，不同的主体对朝贡关系存在着不同的解释方式，从而朝贡礼仪中的等级体系在实践中也可能通过各日表述而产生出实质性的平等含义。朝贡/条约体系的失败是新型国际关系和霸权结构的结果，而不是形式平等的主权关系战胜不平等的朝贡模式的结果。与1689年《中俄尼布楚条约》和此后与欧洲国家签订的双边条约不同，鸦片战争之后的条约不再允许清朝维持朝贡体系的表象，但仍然维持了在更早时期的条约中对于清朝主权的承认。欧洲殖民主义者将清朝与欧洲列强的冲突界定为前者对自由贸易的拒绝和对国际法的无知，但一个历史性的讽刺是：为了让清朝合法地签署不平等条约，就必须赋予清朝在欧洲国际法意义上的形式平等的主权，而在欧洲国际法笼罩下的条约远较朝贡体制时代的条约更不公平。在17至19世纪的漫长过程中，欧洲国家相互承认的主权关系限制在以基督教为背景的欧洲“文明国家”之间，但在鸦片战争之后，欧洲国家需要欧洲之外的形式平等的主权单位签订不平等的条约，进而将清朝纳入欧洲国家主导的条约体系之中。尽管欧洲殖民国家不断利用中国内部关系的复杂性——如族群关系及地方与中央的关系——牟取自己的利益，但主权国家的概念的确预设了单一主权的含义，即民族-国家拥有单一的主权源泉，其他民族一国家必须以这一单一主权为一个国家的唯一政治主体。主权的单一性诞生于欧洲绝对国家形成的历史之中，它瓦解了封建时代的多元权力中心格局，为民族-国家的形成提供了历史根据。当这一单一的、形式平等的、以国际承认为尺度的主权概念扩展到中国和其他地区时，实际上也就将传统的朝贡体系及其内外关系模式贬低为次要的、不合时宜的模式，这从另外一个方向促成了清帝国向单一主权国家的转化。《万国公法》的译介过程正是这一主权转化过程的参与者和结果。（参见第六章）
图为美国传教士丁韪良所译《万国公法》，同治三年翻译版本。[图源：Wikipedia]
在这一历史语境中，士大夫和敏感的朝廷官员终于将对一种新的世界格局的认识转化到王朝的自我认识之中，他们将欧洲的科学知识、政教知识与儒学的观念结合起来，重新拟定中国的内外关系，并从《春秋》、《周礼》以及其他典籍中找到了国际法观念和世界性的舆地学视野。这一时代盛行将民族-国家竞争的时代描述为“列国并争”的战国时代，在这个意义上，将《春秋》和《周礼》作为国际法的早期典范意味着对于西周和春秋时代的尊崇：战国时代是缺乏礼与信、崇尚权诈和暴力的时代，如张仪骗楚怀王入关而不返即是典型的例证；而春秋间的国际活动包括战争仍然以诚与信为准则，如晋文公伐原三天未下而自动撤兵。这是一种将儒学原则扩大到国际关系之中的方法。康有为为朝贡体系的深刻危机而震惊，他以“列国并争”时代的到来作为再造以皇权为中心的主权国家的理由。康有为对皇权中心的强调除了有针对太后摄政的直接政治动机之外，更为重要的还是考虑中国主权的象征性问题：皇权代表了帝国幅员内的各民族和疆域，一旦皇权解体，以儒学为中心形成的中国认同将为欧洲式的民族认同所取代，从而帝国的分裂就不可避免了。康有为的改革主张是以皇权的象征性为前提的，他要求将帝国直接地转化为一个主权单位，并以中央和地方体制的改革支撑这一新的主权形态。（参见第八章）晚清革命党人曾经以反满的汉民族主义相号召，但辛亥革命创建的仍然是一个以对外实行民族自决、对内实行民族平等的五族共和的政治架构。革命党的共和主张与康有为的君主立宪相互对立，但在将帝国直接转化为主权国家这一点上他们之间差别甚微。对于新生的共和国来说，政治自治首先是对皇权、贵族制度而言的人民自治，其次则是对于欧洲殖民者而言的国家自治。这一共和国的自治模式与针对欧洲帝国的统治形式而产生的民族一国家模式有着重要的区别。从结构上看，作为现代主权国家的中国与中华帝国之间存在着明显的连续性，这也是为什么民国的缔造者能够用“道统”的连续性为新的国家提供历史合法性。中央权力的集中和政治结构的单一化既是应付内外压力的结果，也是为了新的民族一国家体系的单一主权的承认关系的产物。殖民主义的霸权格局、欧洲国际法的承认关系以及清朝的自我改革从不同的方面对作为主权国家的“中国”做出了界定。
5.帝国建设、国家建设与权力集中的趋势
清代的帝国建设（empire building）过程中的权力集中趋势与清末的国家建设（state building）存在着明显的重叠过程和方面，但其中两个最为重要的因素与以公民权为核心的民族认同模式和单一主权的政治结构有关。我们可以将这两者作为帝国建设与国家建设之间的明确边界。第一，早期王朝的统一性承认各民族和各地域的多重政治结构和文化认同，而清末以降的国家建设则致力于将多重社会体制纳入一个相对单一的政治构架。帝国内部的多元权力中心和自治因素是在帝国向主权国家转化的过程中逐渐弱化和消失的。鸦片战争以来的所有社会变革都围绕着一个目标，即重建强大的中央集权国家，以致必须破坏旧制度中的所有与这一集权国家有所矛盾的制度因素。从现代化的角度说，这既是一个伟大的历史进步，因为没有一个权力集中的国家就无法实践工业化的目标，也无法抗拒殖民主义和外来侵略，形成社会的自主性，但同时这个进步本身也孕育着新的危机，因为还从来没有一个传统王朝像现代社会这样彻底地拒斥各种自治因素、摧毁原有的社会结构。现代革命摧毁了满、蒙八旗制度、西藏噶厦制度、西南土司制度、新疆地方制度、乡村宗法制度，以及内含其中的不同形式的自治权，从而为推动国家建设提供了条件。在这里特别值得注意的是：晚清政治改革包含了分权改革和地方自治的因素，但这一分权和地方自治是以制度的统一性和主权的单一性为前提的，从而区别于帝国时代的制度和法律多元主义。在朝贡体制内，各个地域和民族并没有被纳入单一的政治结构之中，而近代国家建设的核心是形成单一的政治架构。凯杜里对中欧地区民族主义的讨论对我们这里的讨论也许有所帮助：“由于民族自决原则的运用而产生的国家就像它们所代替的多民族帝国那样，遍布畸形地区和混居地区。然而，在一个民族国家，由于多民族的存在而产生的问题比在一个帝国要尖锐得多。在一个混居地区，如果一个民族实现了领土要求，并建立了一个民族国家，其他民族将感觉受到威胁，并会表示不满。对于他们来说，被一个宣称在它自己民族的领土实行统治的民族统治，比被一个不是基于民族的土地实行统治的帝国来说统治要更糟糕。因为在一个帝国政府看来，在一个混居地区生活的各个民族均应被平等地给予某种考虑，而在一个民族政府看来，他们则是在一个或者将被同化、或者被排斥的国家中的外来的群体。这种民族国家宣称将所有臣民视为平等的民族成员，但是，这种听起来公平的原则仅仅有助于掩盖一个民族对另一个民族的暴政。”中国的民族自决运动面临相似的问题，从而如何将帝国时代的遗产放置在民族平等的原则之中，以克服民族-国家的主权单一性所带来民族不平等问题，始终是中国认同和国家建设的重要问题之一。中国的区域自治制度即是综合了民族主权与帝国遗产的制度，自治权的落实与民族平等原则的实施之间有着不可分割的联系。
第二，现代国家的权力集中趋势依赖于一种新型的认同模式的产生，即一种超越家族、地方、族群的民族认同模式的产生。公民或国民概念及其在法律上的地位以将个人从族权、神权和宗法等地方性关系中解放出来并直接组织到国家主导的社会网络之中为目标。“民族国家的民族主义是公民性的同时也是官僚性的。因为民族国家通过官僚制及其与公民相关的机构得以制度化，并得到表现的。因此官僚制及其机构日益成为民族国家的民族主义的所在地，这不是简单地从官僚部门的现任者们的物质利益和地位利益方面来说，而是就民族国家自身的权力、团结和利益而言。”宗法力量在清朝社会获得了重要的发展，成为一种与中央集权和官僚体制并存的分权结构。为了巩固满清王朝的体制，康熙、雍正和乾隆时期大力扶植宗族体制，后者甚至替代了部分地方政府的职能。在18世纪，宗法权力不断扩张，甚至出现了宗族与地方政权争夺权力并逾越国家法律界限的格局。为了平衡这一格局，乾隆皇帝曾对宗族的权力进行限制，也曾惩罚过一些逾越权力、私自将族人处死的族长，但中央政权并没有彻底瓦解宗族体制。晚清时代的改良派从分权的角度将中国的宗族体制等同于欧洲的市民社会，认为它构成了一种分权体制和社会自我管理的社会基础。然而，近代中国革命的主要任务之一是要将农民从血缘和地缘关系中解放出来，并将他们转化为革命的主力、国家的“公民”和城市工业化过程中的廉价劳动力。在这个意义上，“公民”及其权利与国家认同及其工业化计划具有直接的关系，即他（她）的首要责任和义务不是对于家庭或社区的责任和义务，而是对于民族或国家的义务。如同史密斯（Anthony D. Smith）所说：“不仅是族裔民族主义，而且公民民族主义也可能要求消灭少数群体的文化和少数群体共同体本身。它们……不仅要求通过整齐划一来实现平等，而且认为‘高等文化’和‘大民族’必然比‘低等’文化和小民族或者小族裔更有价值。因此西方民主国家的说教式叙述结果和那些非西方的独裁的国家式民族一样苛刻和严格——实际上实行的是族裔的一边倒，因为它要求在民族国家里，将少数族裔濡化进同质的主体族裔的文化，实现对少数民族群体的同化。公民的共同的民族平等，摧毁了所有横在公民和国家之间的组织和团体，公民民族主义的意识形态将传统的和本土的文化归入社会的边缘，归入家庭与民俗的范畴。为了达到此目的，它还有意识地、故意地贬低和压制定居的少数族裔以及移民的族裔文化。”因此，现代建国运动没有沿着明末和清末的地方分权思想向前发展，也没有遵循17-18世纪清朝帝国建设的框架来进行，而是朝向瓦解基层社会组织和制度多样性的方向发展。辛亥革命时期的民族主义革命者、“五四”时代的启蒙知识分子和中国共产主义革命的领袖毛泽东在宗族和族权等问题上持有极为相似的观点，即将之视为中国“封建”传统的最为重要的遗产、中国社会动员的最大障碍（即孙中山所谓“一盘散沙”）和中国革命的基本对象。在民族平等、公民权利和人民国家的合法性宣称之下，现代国家在“革命”、“解放”和“合法权利”等名义下将个人重新组织到国家主导的集体体制之中，从而赋予了现代国家对于个人的更为直接的控制权。当人们将现代专制的根源溯源于帝制传统时，却忽略了现代集权形式与帝国时代的社会控制在社会组织形态上的重要区别。离开上述复杂的内外历史关系，尤其是离开海洋时代的军事和贸易关系，离开欧洲主权体系在世界范围内的扩张，我们无法说明现代国家的权力集中趋势和行政结构的趋同化的社会条件。
大约一个半世纪之前，托克维尔通过对各种档案和文件的分析，从昔日法国的历史中看到了当代法国的面影，论定许多原以为源于大革命的感情、来自大革命的思想和产生于大革命的习惯竟然如此之深地植根于法国的旧制度之中。托克维尔坚持认为现代法国的中央集权制度不是大革命的成就，而是旧制度的产物、是旧制度在大革命后仍然保存下来的政治体制的唯一部分，因为在旧制度中只有这个部分能够适应大革命所创建的新社会。在一定意义上，晚清革命在政治制度上的后果是在清帝国的幅员和人口结构内恢复了宋、明时代郡县制国家的结构，从而沿着清代帝国建设的制度趋同过程将郡县制扩展为帝国的行政结构。中国革命没有遵循那种将原有的君主国家与帝国统治相互分离的欧洲模式，而是在清朝的基础之上通过民族与国家的结合形成单一主权国家。孙中山的民族主义以对外寻求民族自决、对内实行民族平等的双重面向为特征，即在瓦解原有的帝国体制的过程中，并不鼓励各民族形成独立的政治结构，而是在原有的地域和人口基础上实现对于清帝国的政治结构的转化，消除民族特权，使之成为世界民族国家体系中的一个主权单位。从清末的革命到1949年中华人民共和国成立，其间地方割据、军阀混战、经济破产、外敌入侵，直到内战结束，中国最终以一个独立的人民主权国家的形式重新出现在世界的面前，但它的地域和人口的边界与清代差异甚微。中国革命被广泛地视为一场民族革命，但这个民族革命的真正后果是将中国从一个帝国转化为民族-国家体系中的主权国家。
然而，为什么这个新社会需要并且放大旧制度的集权特征呢？比托克维尔早不了多久，马克思也在总结1848年法国的事变。像托克维尔一样，他慨叹“一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑”，但同时提醒我们：“在观察世界历史上这些召唤亡灵的行动时，立即就会看出它们中间的显著的差别。”再现的历史幽灵听从着完全不同的历史声音的召唤，完成着和他们第一次出现时截然不同的历史角色。对于历史学者而言，与其论定一个社会的困境不过是由传统和历史造就的宿命，不如去追问造成新的历史命运的动力何在：为什么有些因素彻底地消失了，而另一些却改头换面重新出现？当民族-国家的合法性理论将所有的罪过加之于“帝国”之上时，究竟哪些真实的历史动力从我们的视野中逃遁了？又有哪些不断滋生灾难的机制成为我们最为习惯的、亦即完全自然化了的秩序？如果民族-国家是资本主义的“常态”，那么，这个新的国家建设的核心就是围绕着发展资本主义或现代化的逻辑而发展起来的。在以民族-国家的形式进行资本积累、劳动分工和组织再生产，形成能够参与国际竞争的国民经济体系等方面，历史资本主义和国家社会主义两者并无根本区别。正如列宁对孙中山提出的超越资本主义的民主主义和社会主义纲领所做评论那样，这个纲领所体现的“民粹主义为了‘反对’农业中的‘资本主义’，竟然实行能够使农业中的资本主义得到最迅速发展的土地纲领”，但正是这个反资本主义的纲领为发展资本主义提供了最为有效的方式。亚洲民族主义的这个新典范首先是与资本主义条件下的新的劳动分工及其带动的对旧有社会关系的改造密切联系在一起的。资本主义积累必须重构原有的农村关系和人口构成，进而创造出一种工业化的前提。所有这一切意味着民族一国家建设必将形成一种新的等级关系：城市与乡村、城市人口与农村人口、重新划分的阶级结构和以及在民主和平等的合法性诉求下形成的不平等的政治权力系统。
图为1852年，马克思于《革命》(Die Revolution) 上发表的的《路易·波拿巴的雾月十八日》。[图源：www.marxists.org]
现代国家和资本主义要求复杂而有效的制度和法律结构，从而制度改革和法律创制构成了清末以降的改革运动的普遍特征。以制度论为中心的思想运动构成了现代思想发展的一个重要特征。盖尔纳（Ernest Gellner）在讨论民族与民族主义时论证说：“现代性的出现，总的来说取决于许多约束力强的小型地方组织的衰败，取决于它们被流动的、无个性特征的、识字的、给人以认同感的文化所取代。正是这种普遍化的状况，使民族主义规范化，并具有普遍性。而偶然带上上述两种类型的忠诚，偶然利用血缘关系去对新秩序进行一种间歇性的、寄生性的和不完全的适应，也并不与此相矛盾。现代工业在上层会表现为家长式的统治、裙带关系的盘根错节；但是，它不可能像部族社会那样，以血亲或者地区原则为基础来发展自己的生产单位。”“现代社会始终并且必然是集权的，这是因为维持秩序只是一个机构或者一群机构的任务，而不是分散在全社会里的。复杂的劳动分工、互补性、依存性和不断的流动：所有这些因素，使人们无法同时扮演生产者和暴力的参与者两个角色。在有些社会里，特别是一些游牧社会，这是行得通的：牧羊人同时又是士兵，而且常常还兼任本部落的议员、法官和诗人。整个社会的全部或者几乎全部的文化似乎浓缩在每个个人身上，而不是以不同形式分散在他们中间，社会似乎至少在男性成员中间，在很大程度上排斥专业化。这种被社会容忍的专家又是社会蔑视的对象。……”清初和清末，中国思想中两度出现了对于宋明理学的批判潮流，前者导致了经世之学和经学的兴起，后者为各种政教和技术知识的传播铺平了道路。也正由于此，晚清思想也常常诉诸于清初经世之学的族群思想和实践理论，进而为民族认同和政治变革提供思想的资源。然而，如果将顾炎武与康有为做一对比，两者均以儒学为底色建构各自的理想社会模型，但前者以礼乐论为基础，后者以制度论为前提：顾炎武注重地方性的风俗、习惯、自治传统与“中国”范畴的内在联系，所谓“寓封建于郡县之中”一语说明了这一政治观的核心价值；康有为注重皇权中心的国家结构，力图将立宪、国会、西方式的行政体制和法律规范作为国家建设的核心条件。（参见第三章和第七章）晚清思想的最为重要的特色之一是大规模地介绍、翻译和解释西方知识，并力图将这一知识的规划与国家制度的建设密切地结合起来。尽管郡县制国家的各种机能和法律传统提供了一个完整的构架，但改革的方向始终是将这一构架彻底地改造成为适合单一主权国家的政治结构和能够促进资本主义发展的法律/权利体系。（参见第七、八、九章）
当国家/社会制度的合法性和权威性成为晚清思想的基本前提之时，针对这一制度所造成的新的压抑的批判性思考就在新的规范之内展开了：康有为以今文经学为框架，综合各种西方政教知识，形成了一种大一统的国家建设理论，但与此同时，他又将儒学、佛学的理念与欧洲的乌托邦思想结合起来，在科学宇宙论的配合之下，建构了一个以消灭国家和其他社会单位的大同世界；（参见第七章）严复大规模地翻译了斯宾塞、穆勒、孟德斯鳩、赫胥黎、亚当·斯密等欧洲作者的国家理论、法哲学、经济理论、社会理论和科学方法，以及历史思想，但又以黄老无为的思想综合欧洲自由主义的理念（尤其是关于个人权利的理念）提防他所追求的富强学说转化为一种制度性的压抑；（参见第八章）梁启超倡导国家有机体学说和大民族主义观念，但又从阳明学传统和康德等欧洲哲学中发掘个人自主、地方自治的思想，并力图赋予进化学说以道德的色调，调和科学与伦理之间的尖锐矛盾；（参见第九章）章太炎用古文经学综合西方民族主义的知识，为建立一种汉民族主义的认同提供了知识上的谱系，但又从佛教唯识学和费希特、尼采等德国哲学的命题出发，发掘其中激烈反对国家和社会专制的个人观念，最终综合庄子齐物论和佛教哲学建构了一种针对欧洲已经出现、中国正在确立的现代性体制的否定性的乌托邦。（参见第十章）所有这些不同的思想取向均在不同程度和方向上体现了一种悖论式的特征，从而为中国的现代认同的确立及其自我反思提供了极为重要的资源。
晩清以降以国家改革为中心的社会运动综合了清代形成的中国认同、帝国扩张过程中的地域关系及其知识发展、国际间的承认关系，并将所有这些放置在国家建设和经济重组的现代化的方案和时间意识的轨道内。王朝的衰落为共和政治体制的合法性提供了前提，但王朝时代的认同和制度建设的要素也被组织到了共和时代的政治认同和制度结构之中；从城市印刷文化（媒体、文学和课本等等）的大规模发展，到战争时代城市力量向乡村的渗透和扩展，民族认同的形成经历了由上至下和由下至上的曲折过程。资本主义及其创造的世界关系既是新型国家认同和主权形式的最为重要的动力，也是导致民族认同和主权形式发生危机和转化的最为重要的动力。20世纪世界历史上的最为重大的历史现象——中国革命及其意识形态——就发生在这一危机与转化之中，正是这一革命过程转化了传统的认同形式，重构了国家的主权形态，创造了新的政治/社会结构和认同形式，为各不相同的政治取向提供了基本的历史前提。然而，随着苏联、东欧体系的瓦解、中国的改革开放和其他地区发生的历史性变化，19-20世纪形成的政治概念如殖民主义、帝国主义和民族主权等概念正在一种发展主义的框架中被整合或吸收到“全球化”这个通行的术语之中。如果说这一概念主要表示渗透至世界每一个角落的世界经济，那么另一个套用旧的帝国术语而浮出地表的“帝国”概念则试图表述这个世界经济的政治形式。这一“帝国”概念与传统的帝国概念有着重要的区别，以至人们怀疑这一概念的有效性。假定一定要谈论它的来龙去脉，这一概念毋宁与帝国主义这一作为资本主义的特定形式的概念关系更为紧密。很明显，世界经济意义上的全球化并没有产生出一种如同早期帝国的那种界定清晰的政治结构，从而不能与传统的帝国范畴相提并论。然而，有一点仍然是可以确定的：无论对于使用何种政治语汇表述当代世界的统治形式有着多么不同的看法，人们普遍地相信由现代革命所创造的主权形式、认同模式和世界关系正在面临深刻而广泛的危机。因此，重新解释19-20世纪的革命和变革所产生的主权形式及其合法性危机，对于理解当代世界的变化及其前景具有至关重要的作用。本书研究了现代思想的一些基本问题和合法化知识，但没有对中国革命以及更早时期的社会反抗运动做出直接的和正面的解释，我希望在以后的研究中能够对这一课题做出比较完整的分析。这是一个无法回避的历史课题。
在对我的基本思路做出了交代之后，我在这里简要地勾勒本书的基本结构。全书分别以“理与物”、“帝国与国家”、“公理与反公理”和“科学话语共同体及其分化”等四个方面为中心，从思想史的角度追问如下问题：从北宋时代逐渐形成的天理世界观形成的历史动力是什么？清代帝国建设与近代中国的国家建设之间究竟是怎样的关系？晚清思想对于现代性的复杂态度能够提供给我们哪些思想的资源？现代中国的知识体制是如何构筑起来的？对这些问题的研究提供的是关于“中国”、“中国的现代”以及中国思想的现代意义的历史理解，也是从中国思想和社会的变化出发展开的对于现代性问题的理解。“中国”、“现代中国”、“中国思想”或“现代性”等概念在历史叙述中是历史性的范畴，任何将这类概念自然化的方式都会影响和限制我们思考的深度。正如本书对“天理”的历史分析所显示的那样，没有什么概念或范畴可以躲藏在自然的范畴之中，甚至天理和自然这样的概念也需要给予历史的分析。但是，历史的分析的意思不是取消这些概念及其历史内涵，本书对中国思想的分析恰恰是从概念及其问题的形成过程展开的。在这一反思性的视野中，我的研究和思考大致涉及这样几个方面：一、以儒学及其转化为中心的思想传统；二、在多民族王朝内部，儒学如何处理不同族群的关系和界定“中国”的含义；三、清代帝国传统与近代国家传统的形成之间的关系，以及它们的内外关系的模式；四、民族主义与现代知识和制度的形成。在本书的框架内，所有这些问题均被置于思想史的内在线索——尤其是儒学的转变——中加以思考。我没有打算写作一部事无巨细的编年史，也不打算用概念史的方式或哲学的方式处理思想史问题。我的方式是将思想史的人物、事件和问题放置在一定的问题结构之中加以讨论，并以这些问题作为统领全书的线索。这里既有综合的分析，也有个案的讨论：第一、二两章对于宋明理学的分析采用了综合的分析方式（但也集中在天理之成立这一问题上），其他各章均从不同个案出发，通过对文本、人物和历史语境的解读，将我所要讨论的主要问题展现出来。以思想和人物为章节结构全书的目的，是尽可能地展现每个具体的思想和人物的情境和复杂性，避免将这些思想和人物勉强地按照我的目的服从于总体的叙述。因此，一方面，这些章节的历史意义需要放置在总的叙述脉络中才能充分地呈现，另一方面，各个章节的分析又可以相对地独立成篇。上、下卷的安排是在历史叙述中自然形成的，但也考虑了各自处理的主要问题及其联系和差异。对于没有时间阅读全书的读者而言，选择任何一个相关部分进行阅读也完全可行。导论部分主要对本书上卷的思路做一点背景性的说明，对下卷所做的总结集中在最后一章“总论”里，但二者是一个整体，它们之间的某种紧张正是这一整体性的显现。由于写作过程历时十余年，我已经不可能将理论思考及其变化的整个脉络勾勒出来，这一点需要做出交代。
〇本文节选自汪晖《现代中国思想的兴起》，上卷第一部导论第四节“中国的现代认同与帝国的转化”
转自：“再建巴别塔”微信公众号
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