“在70年代中叶，我在阅读福柯当时的作品的时候，能感觉到一个特大的困难：在一方面必须超过结构主义对客观性的崇拜，在另一方面要超过唯心论的主体，那时我想到唯一的出路也许在主体化和对未来的本体论重构。到了70年代末，福柯就走上了那条路。
福柯的思想与方法挑战了经典马克思主义中的许多根本假设，力图摆脱主权主体、意识的旧概念以及任何的历史目的论。不过，根据奈格里在2014年来访清华的最后一场报告中所强调的，福柯的工作更应被看作是对马克思学说的再历史化和发展：正是通过对“权力”、“自我技术”等概念的演绎，福柯为我们清晰地描绘出价值生产过程的转移：从资本的积累到“人的积累”。
Antonio Negri
（1933 — 2023）
福柯之后，
如何阅读马克思？
安东尼奥·奈格里 清华演讲之三
戈雅｜译
1
今天我要提出的问题很简单：我如何读马克思以及福柯，而且读过了福柯之后，我如何重读马克思？这里我想简要地分析这种[阅读]经验。首先，我确立了马克思理论里核心观念，进而把这些观念放置在福柯论述的主体化装置之中；依我看，该装置还能应用于目前的语境，可它需要一种恰当的本体论。另外，从另一个角度来看，如果我们阅读马克思的缘故是因为我们希望能够彻底改变历史，那么福柯的主体化概念也许可以被归结为这样的希望。
A）马克思政治经济学批判的逻辑和文风与当时历史条件是不可分离的；因此我认为，根据福柯的直觉和结论，我们必须持一种唯物主义的态度去解读他的著作。这意味着，我们不仅仅要同时阅读带有历史色彩的文本以及马克思的其它文本（尤其有关政治经济学批判的文本），而且要以福柯的谱系学的方法论进一步分析马克思的观念及其历史性，以便探索这些观念在目前情况下还有什么含义。福柯的方法帮我们明白并强调阶级斗争的主体化过程在历史变迁中扮演主动角色。当然，我们要不断更新对主体化的分析，而且不能忽略我们的分析应该随着观念的历史发展而发展。在福柯的理论框架之内，历史主体化概念超出辩证法和目的论的范围，它不取决于因果关系装置，可还起一种决定性的作用。这就像马基雅维利的思想，是一种历史唯物论。
这里我能举的例子很多，下面只举两个：
- 当马克思在《资本论》里描述从绝对剩余价值生产向相对剩余价值生产的转变的时候，他将这种转变与工人为了缩短工作日而进行的抗议运动联系起来：这里工人运动的历史维度以及[工人]阶级的主体化过程成为最重要的因素，它就显示出资本主义价值结构里的本体论转化。另外，值得强调的是，工人主体性也导致技术结构和政治结构之间的关系的转化。换言之，工人的斗争给历史事件和本体论转化提供可能性条件。
- 当马克思的分析从劳动力的形式吸纳延伸到实质吸纳的时候，他主要想提出一种有关生产方式的历史发展的假设。从形式吸纳向实质吸纳的转变直接涉及剩余价值生产过程问题以及剩余价值如何转化为利润的问题；马克思在分析该转变时就描述一些不同的萃取剩余价值的方式。按照这种有历史基础的理论，马克思分析过剥削形式在资本主义不同的阶段中如何不断演化。在这样的理论框架内，连工人阶级概念自身也可以受到批评，因为随着手工业向大工业，或福特主义产业向金融资本主义的发展，“工人”范畴发生许多变化并有无数不同的表现。目前，在认知资本主义条件下，“诸众”概念更适合对独特、多元、乐于合作的“活劳动”的描述；我们不想用“诸众”来取代“工人”，不过还认为“诸众”能帮我们重新定义“工人”概念。
B）如果我们从一种立足于福柯理论的视野入手，就可以将马克思所谓的“资本”（特别的是历史意义上的资本，即在从手工业到大工业、从社会资本到金融资本这一历史过程中的资本）与福柯阐述的“权力”概念联系在一起；这样一来，我们可以将资本解释为一种势力关系、一种针对某种主体的行动的回应，或者在本体论意义上是阶级斗争的产物。于是，无产阶级主体化所包含的新的特征——即其抵抗能力、其构成性力量和生产力量——使我们又将阶级斗争放置在资本主义发展史的中心地位，将它作为历史的原动力来看待。也许，阶级斗争还会成为资本主义发展终结的动力和主要原因。说起资本主义的终结，我们不要继续反驳这个观念，说它只不过是某种历史目的论的产物而已；其实，通过这样的理论我们可以将作为“政治性的概念”（Begriff des Politischen：德语：notion of the political）的阶级斗争概念重新引入到我们的话语里面。
C) 那我现在想提出第三点：根据上述的理论语境，我们还可以进一步分析劳动力的“技术成分”（或“技术结构”），同时还得强调劳工的对抗性主体如何能够抵抗资本主义统治。如果我们从福柯思想及其“自我技术观”的角度去看问题，就能深入探索“活劳动”的力量，就是说“活劳动”如何能夺回一部分“不变资本”。这意味着劳动力不仅仅受到资本主义生产方式所产生的剥削，而且在认知资本的条件下，通过自己的主体化过程还能构成新的“活劳动”的形式。这种主体能夺取一部分不变资本，从而提高自己的生产力。从这里我们能看出认知活劳动的独特“过量”（excess），并且可以深入分析其生命政治的生产力。资本与权力是被势力关系所构成的；不但在这势力关系中，而且在任何主体化过程中，资本与权力总是互动的。也许我们还应该重新思考西蒙东（Gilbert Simondon, 1924-1989）的理论：我认为最有意义的不仅仅是他的互动主体性(inter-subjectivity)和个体化概念（individuation），而且是身体和主体性的机器性转化（machinic transformation，在加塔利和德勒兹的意义上）。另外，如果德勒兹的思想有时缺乏主体化因素及其对抗性力量，福柯的理论就能弥补德勒兹的缺陷。如果说阶级斗争总是贯穿资本的有机结构，那同样要说阶级斗争总是产生一种机器性因素：这种因素完全属于对抗性劳动力的“技术成分”–以后我们不要忽视它的中心地位。福柯之后，我们对马克思理论的理解会有这样的发展。在阶级关系里，本体论维度不是背景而是一种有生产性的机器。共同行动，即共同性的生产霸权不但来自于劳动向认知机器的转化，而且主要来自于劳动向认知机器的转化带来的人的观念的变化。福柯研究的自我技术在一方面追溯到古典时代，在另一方面就成立一种全新的人类学：这种人类学不包含任何自然的特点，也不包含任何认同，不过对“人的死亡”后的人的概念加以肯定。福柯研究的出发点本来是与资本原始积累同时发生的“人的积累”；现在我们必须进一步探索劳动的技术成分、有生产性的身体的变化以及生活方式的变化，进而承认所谓的“生活方式”就能成为“生产工具”。
西蒙东中文译著
D）最后，作为第四点：粗略地说，当我们从福柯的主体化理论的角度去分析马克思与福柯的关系的时候，“共产主义”只能被视为共同性的生产过程以及民主的主体化过程，即诸众的独特性的形成。在这种意义上，生产的本体论与共同性有密切关系。
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我在上文就说明了福柯理论如何帮我阅读马克思的文本；那现在我想退一步，脱离我主观的阅读经验并奠定更客观的阅读基础。如果我们分析马克思与福柯之间隔着的一百年的历史及其不同的剥削形式、斗争经验和生活方式，就能看出其间的区别。这些区别可能有点粗略，一定是有限的，不过都涉及这两位思想家独特的词汇和范畴，因此还能显示他们之间的距离。我在下文要提问，这些区别即使很重要，也能否被放置在同样的视角中？这显然是我的假设。但无论如何，在讨论马克思与福柯的共同领域之前，我们还要了解其间的差异。
第一个区别在于，在马克思那里，统治体系的一致性以主权国家为基础；换句话说，政府在资本的主导下能统一。就福柯而言，权力的一致性却不存在：权力都分散了，在“管治”条件下权力有若干多样的表现。
第二个区别在于，在马克思那里，统治体系能被归结为资本，社会随着不同“吸纳”模式的发展而发展，因此整个社会领域被纳入到“资本化”（capitalization）（或甚至“国有化”，statalization）过程中。然而在福柯看来，生命权力（biopower）已经进入了去中心化过程，在不同的领域里面有许多独特的表现。根据福柯的理论，我们在面对的是一种“政治的社会化”。
第三个区别在于，按照马克思，共产主义的组织依靠无产阶级专政：只有在无产阶级专政的条件下资本主义社会向无阶级社会的转变才能实现。福柯倒认为，各种解放政治都依靠主体化过程，作为自由原则的解放政治能够“独特化”，通过无数的生产形式可以建构共同性的幸福。
我们能否调整这些明显的区别，能否把它们相对化？马克思与福柯在观念上的差异，尽管属于同样的本体论逻辑，可还存在：我们能否除掉这些差异？有可能两位思想家的区别没有我们想象的那么重要。
例如，关于第一个区别，马克思对阶级的历史分析以及对“阶级战争”的解释装置在政治层面上能够调整他的有关国家和统治体系的有机论；同样，他在其历史著作里围绕巴黎公社所展开的假设（和批评）也能够调整其国家观和统治观。不过更为重要的是，在政治经济学批判里，当马克思脱离对生产与再生产的分析而着眼于商品的社会流通的时候，或者当他的分析对象从生产过程转向价值的生产过程的时候，他主要描述收入的形成、社会阶级结构及其生活方式：在这里，其国家观和统治观发生很大的变化。那[在马克思这种叙述里]权力机制就有多元形式并扩张到很广泛的范围：如果社会本身能成为一个工厂，权力过程就繁衍，并且有不同的形式。
关于第二个区别，在一方面马克思论述“资本化”或“社会的国有化”过程（尤其在原始积累阶段中，这种向心过程十分猛烈），在另一方面他也提到某种“治国能力”以及形式吸纳向实质吸纳的转变所带来的“国家的社会化”。罗贝托·尼格罗（Roberto Nigro）特别强调马克思与福柯有关“吸纳”理论的相似之处；另外，马舍雷（Pierre Macherey, 1938- ）通过对这些社会转化的分析试图描写从“被生产的主体”到“有生产性的主体”的演化过程：这种过程在福柯的主体化理论里占核心地位。
最后，关于第三个区别，即马克思的共产主义观、其无产阶级专政理论以及与此相对立的福柯的主体化概念的本体论颠倒：如果我们参考马克思在《大纲》里阐述的共产主义、普遍智能和社会个体的观念，就能发现他与福柯也有一些相似之处。这些相似之处在福柯的78年后的讲学录变得很突出：有可能当时福柯与自己的朋友、同事和合作者进行的讨论以及他对马克思主义历史学文本（尤其E. P. 汤普森的文本）的阅读都影响到他的思想发展，使他接近马克思的立场。
总之，假如马克思与福柯的思想在国家、社会、主体等与现代性密切相关的观念上比较类似，但我们还必须强调，这些共同点与其说让这两位思想家创立一种新颖的本体论，不如说将他们的理论放置在“现代性的渐消”之内。值得注意的是，我在描述他们的差异时，主要分析福柯在1977-78年及78-79年这两年的课程里展开的生命政治的理论。他们之间的共同点还比较模糊，对于观念的解释也有点暧昧。例如，至于第一和第二个区别，马克思话语的特征不是“独特化”，而是极端的“抽象化”。福柯倒有相反的倾向。
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依我看来，如果我们对福柯思想的研究着眼于1984年后出版的77-78年的讲学录，不仅仅能了解作为哲学家的福柯有什么样的思想发展，而且可以将他当做激进分子来看待（他在法兰西公学院所讲的课程的文风和语调带有较浓的政治色彩）。再说，除了我在上文提到的治国能力、生命政治和主体等这些共同观念以外，我们还可以发现马克思与福柯在更深刻的层面上很相似，进而可以将他们的思想纳入到一种共同的本体论里。
在70年代末，福柯进一步探索政治与伦理的关系，并称之为一种“自在的关系”：政治与伦理与个人观念和笛卡尔的主体不同，其关系却构成一种沉浸在历史过程中的集体主体。于是，在福柯那里，[经典的]主体“解散了”，从而他可以对一种“我们”（或一种“我／我们”的关系）进行反思：这种“我们”不但是[德勒兹所谓的]“生成”，而且是多样性的实践。他所谓的“我们”就是一种“诸众”，因此各个“自我”只有在“我与他者”的关系上才能存在。当我们分析晚期福柯不断强调的“关注自我”概念[Le souci dei soi,《性史》第三卷]的时候，很容易能明白这种概念不能被归结为“个人”范畴：正如雷韦尔 (Judith Revel, 1966- )指出，“它不是对于用模型塑造个体的权力的个人回应。粗略地说，古希腊的自我不是笛卡尔的自我，更不是福柯自身在78年描述的政治经济自由主义的自我，相反它类似于德勒兹定义的‘独特性’概念”。
伦理学就在存在和行动的交点，因此主体化过程不得不带来一种充满政治性的去中心化过程。这里犬儒学派的思想得到充分认同；“说真话”（古希腊语：parrêsia）与其被理解为说真话的意志，不如成为真理本身的领域。为了肯定这种观念，我们还应该强调权力／对抗性的对立关系的不对称（即使这两种概念不仅仅是相对立的，而且是相互依赖的）；同时，我们也应该强调其间的本体论差异。该差异的表现就是自由原则的非可迁性：即便自由处于权力关系中，它也是一种无条件的因素——同样，活劳动也是一种非可迁的力量，即便它处于资本关系中。
1971年的福柯-乔姆斯基辩论的电视转播
真理就是建立在一种能够造成新存在的创制（poiesis）领域上。例如，解放运动常常实行非可迁的自由原则，这些运动的自由便是一种能够创造真理的自由。当福柯跟乔姆斯基（Noam Chomsky, 1928- ）争论的时候，后者提出无产阶级的真理欲望的问题，那时福柯回答说：“我要借助斯宾诺莎的思想来回答这个问题。我想说，无产阶级之所以对统治阶级发动战争，不是因为它认为这本身是一场正义战争，而是因为在全世界的历史中，这是第一次无产阶级愿意夺取权力。再说，由于无产阶级不仅仅愿意夺取权力，而且愿意颠覆统治阶级的权力，因此对它来讲，这就是一场正义战争”。
最后，主体化过程的发展显然让权力重构自己的“语法规定”（及其实践）。假如说[福柯所谓的]考古学确认过去与现在的差异并谱系学要证明现在与未来的可能差异，那这一切需要我们来对今天的情况进行详细的分析，就是说需要成立一种“针对我们自己的批判本体论”。通过这个“批判本体论”，我们可以（或者更准确地说，我们必须）对现代性的范畴提出质疑。这里我能举很多例子，可其中也许最重要的是“活劳动”的新本质以及生产力的新特色；此外，我们还可以提到“国有”和“私有”范畴的衰落和“共同性”的兴起–即“我／我们”关系的产物，或者说“我们”所创造的“自我”。
于是，在这段历史当中，伦理和政治行动的关键问题是如何创造一种开放本体论的装置，或如何创造一种新的存在。在这方面上，福柯的立场也许有点古怪，可还挺有意义的：当福柯的思想出现的时候，萨特的存在主义依然流行，在革命左派里也占核心地位。福柯直接反驳萨特，指出主体的自由是不可能的，实际的必然性也是不可能的，相反他强调本体论语境的必然条件及其展开，即伦理行为的自由。
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海德格尔之后，在后现代思想里，本体论再也不能被视为主体的根本和基础，而应该发挥语言、实践和集体行动的组合装置的作用。作为实践（praxis），本体论属于当前的存在，它已断开了自康德以来超越性哲学的连续性。这种本体论完全脱离了现代性的本体论及其笛卡尔的基础以及主体的中心地位，而建立在“生活方式”的物质基础之上。这里，认识论的屏障再也不是一条架向现实之桥。海德格尔走向这种方向，同时他自己证明这条路是无法通行的，因为技术的使用在一方面建构世界，在另一方面与世界发生冲突。“人类的主要威胁不是技术和机器，即便它们的使用能导致死亡；最大的威胁已经涉及到了人类的本质。”就海德格尔而言，存在没有任何生产性，因此技术把生产放置在一种非人性的命运之内，新的本体论里也不得不包含变态的标志。技术给我们留下一种“荒原”：这里主体的幽灵一定要出现，海德格尔的存在主义恰好是这些幽灵的表现。
尼采与福柯却好像走了另一条路。他们接受世界的存在的本质，并且对此进行刻苦的钻研，以便了解其发展过程并诠释过去的痕迹、现在的固态和未来的冒险。他们试图用历史填满本体论；他们确立了语言关系、述行性（performative）的装置、谱系学研究以及真理的意志，这样这一切在互动中能够创造一种新的存在。尼采与福柯把所有的关系归结为一种能够创造世界的机器。于是，超越性的认识论只能被淘汰：它不能保证“现在的本体论”所需要的知识。
与海德格尔的本体论不同，我们的新的本体论产生的分叉导致生命共同的“跳动”。存在的生产不处于本体论的深度，也不处于超越性的维度，而在生命的出现、实践和“关注”。关于我提到的“跳动”观念，这里得加一点说明：这不是一个活力论的观念，我们的生活离不开社会和政治领域，跟“自然”或“生物学”的生命观念没有任何关系，生命始终是社会和政治的生命。
福柯在最高的程度上表现出我们都沉浸在现在的新本体论里面。[根据该新的本体论]有一个共同的存在：这里不同独特性的多边、相互依赖的关系构成唯一的寻求真理的场域。正如马舍雷指出，福柯的著作都是“在一个新时期的开端写成的，当时一系列重要的哲学争论完全改变了战后时期的思想和写作方式：现实主义叙述、主体的哲学、直线历史发展叙述和辩证法的理性都被质疑”。摆脱那种文化，意味着摆脱主权主体、意识的旧概念以及任何历史目的论，也意味着将本体论解释为集体实践的产物。在70年代中叶，我在阅读福柯当时的作品的时候，能感觉到一个特大的困难：在一方面必须超过结构主义对客观性的崇拜，在另一方面要超过唯心论的主体，那时我想到唯一的出路也许在主体化和对未来的本体论重构。到了70年代末，福柯就走上了那条路。
在马克思文本里，我们能看出很类似的本体论根源。本体论在历史中生根并不断发展：[在马克思那里]没有任何形而上的主体。马克思的本体论与上述的“新的本体论”是一致的，这当然不意味我们可以忽略历史背景和“生活方式”之间的差异，例如马克思和福柯[显然属于两种不同的时代]，不过我们还能根据一致的标准去比较这些不同的“生活方式”。
于是，我们只能实行我在这篇文章的开端里提出的四个重点：一，政治经济学批判的彻底历史化；二，承认阶级斗争是资本主义发展的动力；三，把劳工斗争和“活劳动”的主体化，并有生产性的身体对不同的生产关系的自我调整；四，寻找并界定一种能适合共同性概念的主体化过程。
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阿尔都塞相信，惟有彻底清理人道主义、唯心主义、黑格尔主义和历史主义，才能恢复马克思理论中的科学性和革命性。1960年代，他与巴黎高师的学生们（包括本文中提到的巴里巴尔和马舍雷），开展了对《资本论》的重读。
在法国哲学界里，常常有人走向相反方向：他们试图把本体论话语去主体化，在这方面上阿尔都塞的思想奠定了基础。阿尔都塞以十分激进的态度开辟了这条新路。他写道：“个人被传唤为（自由的）主体，为的是能够自由地服从主体的诫命，也就是说，为的是能够（自由地）接受这种臣服的地位，也就是说，为的是能够‘全靠自己’做出臣服的表示和行为。除非由于主体的臣服，除非为了主体的臣服，就不会有主体的存在。”我们都意识到这些话有道理。不过，阿尔都塞在废除任何主体性并砍伐唯心论的树木的同时，无意中也砍伐了他自身坐上的树枝。巴里巴尔（Etienne Balibar, 1942- ）这样改正阿尔都塞的错误：“只有在作为历史过程的无主体过程中，主体性的形成才能有意义”。针对主体的马克思主义批判不能被归结为某种模糊暧昧的反人道主义；相反，我们必须找回历史性及其力量：有可能，我所谓的现在的本体论能使人道主义在“人的死亡”之后复活。
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