本文来源于公众号：漫道文苑
作者：王汎森
现任香港中文大学中国文化研究所《中国文化研究所学报》编辑委员会主席，曾任台湾大学历史系，台湾清华大学历史研究所教授。
最近，因为一个特殊的学术机缘，我开始比较认真地思考王国维的一个论点。王国维认为在近代以前，中国是“道出于一”，而在西方文化进来之后，是“道出于二”。王国维是这样说的：“自三代至于近世，道出于一而已，泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”在王国维之后，对于“道出于一”或“道出于二”，乃至“道出于多”，陆续有所讨论。
基于对这个问题的探讨，我也将一个思索多年的议题写了出来，在“道出于一”或“道出于二”，甚至是“道出于多”的框架下，我们是不是应该比较深入地考虑，在近代中国这个思想与社会剧烈动荡的时代，思维/概念的本身或其构成方式是否发生了变化？是不是出现了一种激化了的“复合性思维”或“复合性概念”。如果把思维或概念想象成一个结构，那么从晚清以来，一种概念或是一个人的思维的构成方式、层次、配置、部位，到底呈现什么样的状态？这些思维/概念的样态与“道出于一”或“道出于多”的格局，有什么样的关系？
王国维（1877年12月3日–1927年6月2日）中国近现代著名学者，思想家。
我在这里所讲的“复合性”，是指把显然有出入或矛盾的思想叠合、镶嵌、焊接，甚至并置（compartmentalized）在一个结构中，但从思想家本人的角度来看却是一个逻辑一贯的有机体。它有时是一个多面体，有些面比较与时代相关联，比较易感，容易受“风寒”。而易感的面便会不断地尝试调整，甚至吸收异质的东西，与自己的本体嵌合起来，形成一个斯宾格勒（1880—1936）在《西方的没落》中所说的“伪形”。
受风面与背风面长期暴露于大自然之下产生了改变，被引来嵌合的异质性东西，可以是古、今、中、西的任何资源，但它们基本上有两个特色。其一，在思想稳定的时代，复合性的思维基本上并不受欢迎，可是在思想激烈变动的时代，它不但变得容易接受，而且还可能被视为了不得的创新。其二，镶嵌的诸面基本上常常轶出此前的传统脉络。这些被镶嵌在一起的思维可能看来是矛盾的，相差十万八千里的，甚至是相反对的。
当然，某种“复合性思维”是人生而具有的能力，而且每一个概念也都像喜马拉雅山的积雪，有亘古以来的长期积累，也有近时的层层叠压。观念史家科泽勒克（R. Koselleck）就提醒我们，每一个概念中都有若干时间层次的叠合（layers of concept），他用了iterative structure 一词来形容任何概念中，有些层是“反覆的”、“承自过去”的，有些层是后来叠压上去的。每一个概念不但有不同时间层次的叠合，也有空间性的“复合”。
不过，在“道一风同”而且传统社会风俗礼教以及儒家思想较具支配力的时代，即使是“复合性思维”，相对而言仍是在一个比较稳定的状态中。此处要讨论的是晚清以来，“复合性思维”以愈来愈突出、集中、激烈的样态出现的现象。
晚清以来“复合性思维”的特色虽然在倾向保守的思想家身上表现得较为显著，但是新派人物亦往往有之。在受到时代的震荡、西方势力的覆压而不能自持之时，人们往往不停地重整、重塑、吸纳或排除各种力量，将中西、多样，甚至是互相矛盾的思想结合成一个“复合体”。
这种脱离传统的架构或脉络，形成复合性概念的情形，有着时代先后，光谱浓淡之别。在最浓的这一边，是把天差地别、互相矛盾的成分绾合成一个在行动者自身看来自成逻辑的框架之中；在光谱最淡的一边，则是将传统思想资源以原先意想不到的方式重组成一个有机体，以回应时代急遽的挑战。这方面例子很多，此处仅举清末易佩绅（1826—1906）的《仁书》为例。
《仁书》的论证是相当繁复的，但是从它的字里行间可以感受到作者对于整个社会的涣散与危机四起，人与人之间的矛盾与仇恨、动乱感到不安，所以想发明一套新理论，在新的基础上塑造新的“共同体”。《仁书》中说：“人，天地合者也”、“溯父母以上至开辟”、“人与父母无间，即与天地无间”、“其一念一息皆与天地无间者”、“人与天地无间，人与人自无间矣”。通过君王祭拜从中国文明开辟以来所有的祖先，即等于从时间的纵深上来建立并巩固一个广大共同体的意识。《仁书》成于1885年，时代尚早。他在当时的世局及社会之下改造旧思想体系形成一种“祭→仁→政体系”，他所改造的部分，虽然“怪怪奇奇”，但是并未勉强将原先相互矛盾的东西镶嵌在一起。
晚清国粹学派、国学派或国故派，还包括一些带有“国”字的概念，每每带有复合或叠压的思想特色，而其程度便过于易佩绅的《仁书》了。他们往往改变了许多实际成分，但仍然维持其为“国”或国之“粹”的身份，甚至于把近代的思想内容和传统的躯壳做一个奇怪的套接，形成一个他们所宣扬的“国”的东西。在此，我想以志田兄文中提到的夏震武（1854—1930）与裘可桴（1857—1943）两人为例。这两人的思维模式可归纳为广义的“国粹派”。
黄宗羲（1610年9月24日～1695年8月12日）明末清初经学家、地理学家、天文历算学家、启蒙主义思想家、史学家、文学家、教育家与自然科学家。
夏震武在《人道大义录》（1900）中，对黄宗羲的《明夷待访录》里提到的以天下为天下人之公产，而非帝王之私产的观念，作了进一步发挥。他主张“尧舜以天下为公，立万世父道之极”、“世袭专制乱世之制”、“一姓的忠臣义士，万姓之乱臣贼子”，痛斥天子以嫡庶为尊卑是大乱之道。他斥责“公仆”观念，坚持君权，认为人君如果自认为是人民之父母，则愈能教养人民。同时痛斥女权、痛斥英国女王，认为“男任政治，女任生育，此平等之道”，并以此来维持儒家至高的思想系统的主体地位。
从裘可桴的文稿中，可以看到他在自己的写作中一波又一波地嵌进新名词，却又反对新名词。这里面的主旋律与许多国粹思想家一样，认为最能得儒家真意的是汉朝以前三千年的古代以及现代的西方。他坚持认为：白话文、现代西方的科学器械，及重钢铁、重物质的精神都与先秦真正的儒家相合，认为“夫格致之学，吾古时之国学也”。他既骂胡适，又到处用胡适的想法，这两者看起来矛盾，却是二而一的。
当然在带有启蒙倾向的人中，我们也经常见到这种例子。如晚清的郑观应、王韬、汤寿潜（1856—1917）、陈炽，他们一方面提倡民权，一方面反对民主。又如胡汉民的思想就结合了民族主义与世界主义（nationalism-internationalism，这是Anna Beloguroava的论点）；又如中共领袖毛泽东，他的思想中共产世界主义与强烈的民族主义每每合而为一。此外，我们还常常可以见到用阶段论或其他巧妙手法，把几种实际上矛盾的思想绾合在一起，形成一个至少在思想家本人看来并不矛盾的有机体，如宋恕、康有为与严复。
此外，晚清以来流行一系列以“公”为始的概念：“公理”、“公法”、“公例”等，它是一种纤维丛式的复合形态。譬如宋育仁（1857—1931）的《经术公理学》（1904），该书内容非常浩博，他把东西方有价值的思想/概念在“公理”这一条主线下交织成一束纤维丛。许多被交织进来的东西，都是传统儒家所深恶痛绝的，但在最关键处，他仍宣称这一切皆合于“公理”，仍然妥妥贴贴地统辖于儒家的经术之下。我们好像看到一个三面体，从外表看是三面，但对思想家本人而言，它则是一个有机的整体。
上述现象在日本近代的启蒙思想家身上也常常见到，譬如福泽谕吉（1835—1901）、德富苏峰、内村鉴三（1861—1930）等。他们原来都宣扬西方自由民主、宗教自由、思想自由，可是当另一个狂风吹起，另一个纲领性的追求压倒性地出现时，激进的国家主义与自由民权方面的追求似乎可以复合在一起，既是激进国家主义的，又是自由、民主的，而且看来好像理事无碍。
通常，我们并不容易从日记之类的私密性资料对“复合性思维”的现象做一个比较贴近的了解。然而《钱玄同日记》的出版，提供了一个观察他从晚清到1917年前后的思想变化，对他的思维构造中一种层层堆叠的积木般的特性，能有比较细致的理解。在钱玄同这一时期的日记中可以看到不同的思想线索，像一块块积木堆叠在一起，并各自向前发展延伸，而当事人并未意会到各积木之间的发展可能是矛盾的。
仔细分析钱氏从1905—1916年、1917年的日记，可以看出最严肃的国粹思想与最坚决的今文信仰在他的思想世界里同时发展，前者使他无比坚持许多传统的价值与事物，而后者认为古代史事出于伪造，这一条思路后来造成动摇儒家根本的疑古运动。这两个层面像两块积木水平延伸，我们从结果回看过去，认为它们完全矛盾，但当事人却完全没有一点警觉。
钱玄同（1887年9月12日—1939年1月17日）中国现代思想家、文字学家、新文化运动的倡导者。
在1907年，钱玄同以国粹派自居，对于蔑弃传统、过度吸引西方思想或渲染西方的行为方式皆痛斥之，甚至主张学校应该祭孔，故孔教会一度邀他入会，钱氏亦曾郑重考虑。这个时期的钱氏虽然崇敬颜李之说，但对宋儒甚为欣赏，尤其推重宋儒讲夷夏大防、礼法、修身济世方面的工作（但是不满其言心言性，尤其不同意陆王之学）。
也就在同一时期，他的另一个兴趣是区分今古文学派。这个时期除文字声韵方面的学问仍遵太炎之外，对今古文问题则恪遵今文家崔适（1852—1924）之说，且非常崇拜康有为与廖平，认为古文经全不可信，今文经为孔子所造，态度愈来愈激烈。如他在日记中说：“六经皆孔子所作，其中制度皆孔子所定，故《尧典》制度全同《王制》。”
钱玄同欲推尊孔子，故他说：“虽然，廖氏谓孔子以前洪荒野蛮，全无礼教，其说亦有大过。盖经中所言尧、舜、禹、汤、文、武之圣德，诚多孔子所托，非必皆为实事，然必有其人，必为古之贤君，殆无疑义。特文化大备，损益三代，制作垂教，庄子所谓‘配神明……无乎不在者’，实为孔子。”钱氏同意其师崔适认为《左传》不只书法不可信，全部事实都不可信，但春秋以前之《诗》《礼》《易》等仍为大书，孔子只是整之编之。
钱氏反对“六经皆史”之说，对经史子体例宜分的说法不以为然，相信诸子出于孔子之说，此说似亦为崔适所倡导。“案廖氏最精者为诸子皆出孔经，儒亦不能代表孔子，其说最精，与《庄子·天下》相合，余所谓洞见道本者此也。”
1916年6月前后，是钱氏的重大转变时期，这个转变主要是受到袁世凯称帝的刺激（袁氏1916年1月称帝，3月撤销帝制）。自此他弃国粹，倾向欧化和无政府主义，搜读以前看不起的《旅欧杂志》《新世纪》，且以胡适、陈独秀为“当代哲人”，尤其倾心于胡适，并责备青年诸公“亦以保存国粹者自标”。
由前面的讨论可以看出，假若我们以“后见之明”来看，钱氏同一时期的尊国粹与尊今文，两者的思想影响是完全相反的，但当时的钱玄同却认为两者并行不悖，甚至不曾警觉到顺着今文走下去会动摇国故。这个案例提醒我们，有许多“复合性思维”的案例是从“后见之明”看去才是“复合性的”，在当事人看来则完全是“一”不是“二”。
因此，思想的复合性或叠压性的机转为何？它发挥的现实功能为何？它是不是有分进合击、互相支援的作用？或是存在着各种成分相互竞争、相互抵消的情况？或者复合性状态只是一种顺利过渡到新状态的“方便善巧”的策略？受众们是否也理解这些概念的复合性及其运作状况？
我的观察是这样的，在一个伸手不见五指的仓库中，注意力、宗旨、意向性、目的性等，像一道强光照亮黑暗。它照射所及之处，纤毫毕现，可是一旦光炬离开，又进入黑暗。上述那些有强烈意向性、目的性的力量，常常会成为一个纲领，将各式各样的资源整合在这个纲领之下，从当事人的角度看可能是一个合理而没有矛盾的构造。有时候当事人可能也自觉矛盾，像傅斯年称呼自己的思想是“一团矛盾”。无论如何，这个构造中的成分可能互相出入、互相矛盾，甚至互相反对，也可能随时调整改变，或抛或取，或转化，或变形，却在最高的目标、宗旨、纲领之下绾合在一起，随着所遇挑战之不同，其中的成分迭为宾主，轮番出面应付时代的不同的挑战。
亨利·柏格森（Henri Bergson）法国哲学家、作家
最后，我要引用柏格森（Henri Bergson, 1859—1941）的一个论点来思考所谓“道出于一”或“道出于二”的问题。柏格森说复合体的存在是有原因的，这个原因究竟是什么？他说：“混合状态不仅汇集性质不同的成分，而是在一定条件下汇集这些成分。在这种条件之下，人们无法理解这种成分的‘性质’差异。”柏格森似乎是在批评人们误将“性质”不同的东西，当成是“程度”不同而汇集在一起。也就是说，在有“性质”差异的地方，人们却只愿看到“程度”上的差异。
从柏格森的论点推展到本文所关心的问题：“复合性思维”中虽然可能包括南辕北辙的成分，但是人们仍然认为它道出于“一”，其中有一个重要的原因，即人们主观认为或是刻意将这些“性质”不同的东西当作“程度”不同的东西而汇合在一起。我们应当追问的是何以人们会把“性质”不同视作“程度”不同，或刻意把“性质”不同视作“程度”不同？宣称道出于“一”或道出于“二”， 显然是因为在他们的思想体系中，对“性质”与“程度”有一些更深层的理解。当“性质”截然不同时，便不在同一个“道”之下，所以这个深层的理解决定了在什么情况下道出于“一”，在什么情况下道出于“二”或道出于“多”。
（全文注释从略）
本文选自王汎森著《中国近代思想与学术的系谱》上海三联书店2018年5月版。
转自：“再建巴别塔”微信公众号
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