西方经济自由主义推崇自由的实质在于主张对自由进行平等分配，但是其将自由与平等割裂，认为存在独立于平等的经济自由权利，甚至可以为了自由牺牲平等，造成了二者的虚假对立。德沃金反对将自由与平等视为相互独立的传统观念，认为应该区分禀赋与志向，真正的平等要求在禀赋方面做到平等，同时尊重人们的志向，即“钝于禀赋、敏于志向”。经济自由主义只要求平等的自由，而任由禀赋影响人们的命运，这种“敏于禀赋”的主张不能实现真正的平等。自由的意义在于使人过上更好的生活，而政府有义务平等关切每人是否过上美好生活；平等不能靠机械平分财富来实现，必须赋予人们充分的经济自由才能实现资源平等。可见，自由与平等并不冲突，自由是平等的本质组成部分。
经济自由；资源平等；效率；禀赋
经济自由主义一直高举经济自由的旗帜，主张取消或限制国家对市场经济的干预以及对收入分配的调节。这种推崇自由的深层动机是什么？表面上看，经济自由主义把经济自由视为实现繁荣与效率的最佳手段，但本文将揭示经济自由主义重视自由的终极目的是实现平等。德沃金认为必须区分禀赋与志向，只有“钝于禀赋、敏于志向”才可能真正实现平等。经济自由主义的平等观仅仅追求权利平等或形式平等，而没有做到“钝于禀赋”，因此无法实现真正的平等。经济自由主义平等观的思想根源在于认为自由与平等是互相独立的价值，而德沃金的分析表明自由并不独立于平等。这将促使我们重新思考自由主义经济学与政治哲学之间的关系。
一、自由：手段抑或目的？
亚当·斯密是古典经济学的创立者，同时也开创了经济自由主义的传统。20世纪70年代兴起的新自由主义经济学，包括货币主义、理性预期学派和奥地利学派等思想流派，都主张复兴古典的经济自由主义传统，在学术领域和政策实践领域都产生了巨大影响。经济自由主义传统一直对国家干预持怀疑态度，主张自由放任，即允许经济主体根据自己的偏好自由地进行消费和生产。经济自由主义对自由的推崇意味着它赋予自由一种高度的价值。这种价值的性质是什么？
价值可以粗略地分为目的价值和手段价值。目的价值是指一事物自身就具有的价值，这一价值不需要依附于其他事物就可以获得，因此它本身就是人们追求的目的。所谓手段价值是指一事物自身并不具有的价值，人们之所以追求它是为了实现某种外在于它的目的，所以它的价值是依附于其他事物而获得的。比如，在捕鱼过程中，鱼具有目的价值，而渔网的价值则是手段价值。
（一） 作为手段的自由
由于目的价值与手段价值之间存在巨大差异，经济自由主义应该澄清自由的价值本质上属于哪一类型。表面看，经济自由主义之所以推崇自由，主要是因为它具有手段价值。自由主义经济学家在赞美自由时，似乎都不是在赞美自由本身，而是赞美它能帮助我们实现一些重要的目标，比如繁荣、富裕、经济效率等。在《国富论》中，亚当·斯密通过虚构的狩猎部落的例子，说明每个人出于自利的打算“委身于一种特定业务……磨炼和发挥各自的天赋资质和才能” 1 ，每种物品的产出都大幅度增加；然后在分工的基础上彼此交换，最终实现“社会各阶级普遍富裕”。 2 斯密所说的分工和交换当然是在自由的条件下实现的，可见自由是实现普遍富裕和国家繁荣的重要手段。在国际贸易领域，斯密同样反对国家干预，强调自由贸易对国家富强的必要性。 3 在经济自由主义的发展历程中，斯密的上述观点被不断重复。奥地利学派的著名经济学家米塞斯强调，“自由主义……其着眼点和最终目的是促进人们外在的物质福利” 4 ，“自由主义仅仅是试图为人们创造一个外在的富裕条件”。 5 可见，米塞斯眼中的“自由主义”虽然鼓吹自由，其最终目的却是“物质福利”，自由只是实现该目的的手段。另一位奥地利学派经济学家穆雷·罗斯巴德则认为“自由市场最大化了社会效用” 6 ，因此自由市场是实现所谓社会效用的最佳手段。
目的与手段的逻辑地位是不同的，始终如一地追求同一个目标，并不意味着始终运用同一手段。手段具有可替代性，即如果出现对实现目标更有效的手段，理性的主体应该用它替代旧的手段。由于手段的非唯一性，理性的主体应该尽可能选择最有效的手段，因此经济自由主义者有义务证明他们所主张的自由是实现繁荣或效率的最有效手段，或这种自由的净收益是最大的。20世纪20—40年代关于社会主义经济的大论战中，经济自由主义者曾试图证明自由作为手段的有效性。他们反对计划经济，强调市场的优越性，其实就是强调经济自由的重要性。虽然他们在论战中获胜，但是其论证不充分。即使自由相对于计划是更有效的手段，仍需进一步解决自由如何分配及能否转让等问题。社会是由众多个体组成的，如果他们拥有自由，就要明确两个问题：首先，他们是否拥有平等的初始自由，如果不平等，根据何种标准确定每一个体应拥有多少自由；其次，如果人们的初始自由已经确定，他们是否有权利出售或馈赠自己的某种或全部自由，即他们是否有转让自由的自由。这两个问题的不同答案相互组合，可以构成多种类型的自由社会。我们既可以设想不可转让的平等的初始自由，也可以设想平等但可转让的初始自由；同理，按某种标准分配的不平等的初始自由也存在可转让和不可转让两种可能。如果仅把自由视为实现繁荣或效率的手段，经济自由主义就应该对上述不同类型的自由体系进行比较，以选出最有效的一个。这种比较既可以是纯理论演绎的，也可以是经验的，经济自由主义者却极少进行这类工作。经济自由主义者通常认为自己所鼓吹的自由是不可转让的平等自由，比如米塞斯在支持法律面前人人平等的信念时，提出的一个理由是“若要使人们的生产活动达到最高的生产效率，就必须实行自由劳动制度……只有以工资的形式获得劳动报酬的自由工人才会在生产中竭尽全力”。 7 可见，米塞斯认为这种自由劳动制度面前人人平等，可以实现最高的生产效率，即平等的劳动自由是最有效的手段。然而，对这一论点他并没有进行严格论证，而只是将这种自由劳动制度与奴隶制进行了简单对比，并宣布“假如人类继续保持一部分劳动者或全体劳动者的不自由状况，那么，过去一百五十年中人类经济的巨大发展就不会出现”。 8 不过，即使这一说法是正确的，即使平等的劳动自由创造了有史以来最大的经济发展，也并未证明这一制度就是最有效的，逻辑上仍然可能存在更有效的自由体系。我们可以合理地假定，由于劳动者各自的身体或精神状况的差异，初始平等的自由对每个人来说未必具有相同的价值：有些人认为劳动和择业等自由会激发自己的潜能和创造力，而另一些人则可能在自由面前茫然失措，宁愿他人替自己做出选择。极端的后者也许认为自己只有在他人的绝对控制之下并无条件地服从命令才能过上有价值的生活，自由只会让自己陷入懒散和堕落的泥潭。他们也许因此愿意出售自己的自由，交易后虽受到绝对控制，但是其劳动积极性反而提高了。虽然交易后自由的分配是不平等的，但是社会整体的劳动效率却提高了。如果存在这种可能性，就不能武断地认为平等的自由是最有效的制度，但是经济自由主义者似乎没有经过细致的比较就做出了选择。罗斯巴德甚至否认转让自由的合法性，在《自由的伦理》一书中他论证了卖身为奴在逻辑上是自相矛盾的，因为把自己卖作奴隶意味着把自己的意志转让给他人，但由于人的意志是自由的，契约生效后我可能会反悔，说明意志并没有真正卖给他人。由于意志无法出售，所以卖身为奴就是无效的。 9 这个论证如果成立，不但否定了卖身为奴，连普通商品的交易也会被否定。商品交易并不仅仅是有形物品的交易，更重要的是所有权的交易。我拥有一物意味着我有权把自己的意志施加于它，而出售它就是放弃自己对于它的意志。但按照罗斯巴德的逻辑，这是不可能的，因为我第二天也许就会反悔，要求收回该物，该交易当然也就是无效的。很难相信这位自由市场的坚定支持者会否定普通商品交易的合法性，向如此荒谬的论证求助也许反映出罗斯巴德想捍卫平等的、不可交易的自由的迫切心情。
当我们仅把一个事物视为手段时，很难将它视为神圣不可替代，而是倾向于发现新的、更有效的手段来取代它。经济自由主义者直接把平等的自由视为最有效，拒绝考虑它被替代的可能性，异口同声地讴歌自由的神圣性。这种态度似乎表明他们实际上把自由视为目的，而非手段。
（二） 作为目的的自由
认为经济自由主义把自由视为目的的观点也会遇到与上面类似的逻辑困境。我们会提出这样的问题：如果自由是我们的目的，那为什么只有个体间平等的自由才是这一目的的真正体现？如果一个企业的终极目标是盈利，它会在自己的所有投资项目中进行权衡，只要能够使利润最大化，完全可以为了一个项目的成功而牺牲另一个项目，而不必追求所有项目实现相同的盈利；同理，如果自由是我们的目的，我们只需关心如何让自由总量最大化，而不必关心个体之间是否拥有平等的自由。在功利主义理论中，我们可以看到类似的逻辑。古典功利主义是一种旗帜鲜明的目的论哲学，把功利或福利视为伦理学和政治哲学的终极标准，即个体行为和政府政策都应以促进总体功利最大化为目标。只要能促进总体功利增长，即使牺牲某些个体的功利也在所不惜；在人口增长的情况下，甚至可以降低所有人的功利水平，只要人口增长速度快于平均功利水平的下降速度，从而保证功利总量增长即可。后一种情况导致一个荒谬的结果：一个所有人的生存日益恶化的世界，却由于总体功利的不断增长被认为变得越来越好了。 10 这显然违背了我们的根本直觉：道德之所以重要是因为人重要，人才是一切行为的根本目的。而在上述世界中，人完全沦为手段，可以为了总体功利的增长任意被牺牲，总体功利最大化与其说是个道德目标，还不如说更像是审美目标。如果经济自由主义按照总体功利主义的方式把自由视为目标，那应该追求全社会自由总量的最大化（如果自由是可以量化的），政府可牺牲某些个体甚至全部个体的自由以促进自由总量的增长。我们可以设想人口飞速增长带来的资源枯竭造成社会秩序混乱，以至于政府开始限制公民自由，但只要人口的增长速度快于人均自由的下降速度，以自由为唯一目的的经济自由主义者就应该支持这一政策。既然他们讴歌自由的神圣与宝贵，有什么理由不支持这样的政策？如果他们的确不支持这一政策，就说明他们至少未完全把人视为追求自由的手段。每一个体自由都在下降的世界，怎么可能是一个越来越自由的世界？针对这种总量自由主义，至少有两种方式进行修正，以凸显作为个体的人的价值。首先，可以用一种平均自由主义来取代它，即单纯的自由总量是不够的，自由毕竟应该是被人所享有的，正如人口增长过快时，GDP总量的增长并不能反映经济进步的真实情况，人均GDP才是更好的指标，所以人均自由才能反映出人们所真正享有的自由。但是追求人均自由也会造成难题，如果提高人均自由的唯一途径是减少一部分人口，经济自由主义者会支持吗？看来这种追求平均自由的政策仍然是把人视为手段而很难获得支持。其次，帕累托改进式的自由主义也许是一种更好的修正。我们不能接受为了他人自由的更大增量而损害某人的自由，但似乎可以接受不损害他人自由的情况下，某人自由的增加。若这种帕累托改进持续进行，直到任何人自由的增加都会导致某些他人自由减少时，社会就达到了帕累托最优的自由状态。当然，这一帕累托最优状态下，自由的分配不太可能是平等的，但经济自由主义者虽热衷于效率，却并未支持过类似的政策。把自由视为目的的上述三种政策似乎都不是经济自由主义者的主张。
由上述分析可见，经济自由主义者既未把自由视为手段，也未视为目的，却仍执着地信仰“平等的自由”。这说明他们误解了自己，他们真正关心的并非自由，而是平等。只不过他们对平等采取了一种特殊理解，认为自由而非福利或财富才是平等真正应该关注的领域，即应该在自由方面做到平等。
二、“钝于禀赋、敏于志向”的平等观
经济自由主义真诚地追求繁荣、富裕及经济效率等目标，但根据我们的分析它又对平等持有隐秘而强烈的渴望。这两个目标之间是否存在内在的冲突？哪个目标才是政府的真正职责？应该如何正确地理解平等？
人们通常认为自由与平等是互相冲突的两种独立的价值，必须在二者之间进行选择或权衡。自由放任主义选择了自由，而绝对的平等主义选择了平等，这两个极端之间存在无数的中间形态，他们对自由与平等这二者做了不同程度的取舍。但是，美国哲学家德沃金提出了独树一帜的平等理论。在《至上的美德》一书中，德沃金承认“平等是政治理想中一个面临困境的理念”，一些人开始拒绝平等理念，但是人们真的像他们认为的那样放弃了平等吗？德沃金认为这实际上是不可能的，因为“宣称对全体公民拥有统治权并要求他们忠诚的政府，如果它对于他们的命运没有表现出平等的关切，它也不可能是个合法的政府”。 11 在现代社会中，所有的政治派别和政治理论“一致同意一条抽象的平等主义原则：政府必须让它所统治的人过上更好的生活，它必须对每个人的生活给予平等的关切” 12 ，也就是说每一公民都有同等的资格过上更好的生活。政府在这一点上不能厚此薄彼，认为某些人更有资格过上好的生活，“官员关心某些公民的生活应当胜过关心另一些公民的生活，似乎已经不能言之成理”。 13
平等待人是至上的美德，那么如何才算是平等待人？德沃金在《至上的美德》一书中给出了系统的回答。抽象的平等主义原则只是一条形式的原则，它并未具体规定为了让人们过上好的生活政府应该做什么。既然每个公民的命运都同等重要，我们就应首先明确个人命运的决定因素。德沃金认为“人们的命运是由他们的选择和他们的环境决定的” 14 ，换言之，人的命运的决定因素尽管为数众多，但是可以分为两大类，一类是个体可以选择的，另一类是个体无法选择的。后者就是德沃金所说的“环境”。这一区分与常识是吻合的，日常生活中，相似的厄运发生在两个人身上，我们却可能给出相反的评价，对一个人给予无保留的同情，对另一个人却认为是咎由自取。前者如因残疾导致的失败，后者如因懒惰导致的失败，因为一般认为残疾是个体无法选择的，而懒惰却是可选择的（“你本可以不懒惰”）。德沃金又进一步区分了选择所包含的两个成分：抱负与性格。抱负“不但包括他的总体人生计划，还包括他的各种兴趣、偏好和信念”；而性格“包括他的适应能力、精力、勤奋、顽强精神以及现在为长远回报而工作的能力”。环境则包括人格资源与非人格资源，前者是指人的“生理和精神健康及能力”，后者是指“能够从这人转移给那人的资源”，这种资源既包括各种财产，也包括利用财产的机会。 15 这一事实性的区分具有深刻的规范性含义，选择与环境的边界同时也是个体责任的边界：我们只应当对自己的选择导致的结果承担责任，而对环境因素导致的结果不承担责任。这也就界定了政府的责任，“应当解除个人因运气不佳的处境的不幸特点而造成的结果的责任，但不应解除他们对那些应被视为出自他们自身选择的结果的责任”。 16 由于个人对因残疾导致的贫困不承担责任，因此政府对此负有矫正的责任，但是对个人因懒惰导致的贫困，政府则不承担责任。基于这一认识，德沃金提出了平等关切的两个原则：第一条原则要求政府尽可能使“公民的命运不受他们的其他条件——他们的经济背景、性别、种族、特殊技能或不利条件——的影响”（即钝于禀赋）；第二条原则“要求政府在它能做到的范围内，还得努力使其公民的命运同他们自己作出的选择密切相关”（即敏于志向）。 17 既然环境或禀赋要尽量不影响个人命运，那么政府就应该努力在禀赋方面做到平等，既要消除高于他人的禀赋带来的有利影响，也要消除低于他人的禀赋带来的不利影响。环境或禀赋既然是人格资源和非人格资源的总和，平等也就是要做到资源平等。资源平等的根本宗旨是使人们的生活获得尽可能平等的起点，理由在于人们无法选择自己的起点，故不应让不平等的起点影响命运。与此同时，政府也应该尊重每一公民的志向，不要试图消除每个人的选择对自身命运的影响。
如果德沃金的上述观点是正确的，认为自由与平等相互对立的这一传统政治立场就是一种误解。包括极端自由主义在内的所有政治理论都认可平等待人的绝对性，没人为了实现自由打算让一些人比其他人更受优待，因此可以说所有当代政治理论都是平等主义理论，“平等的关切是政治社会至上的美德”。 18 各种政治理论的分歧在于对平等的内涵有不同认识，但是对于平等的优先性并无异议。经济自由主义不仅是经济学理论，当它对政府提出各种政策建议时，它也具有政治理论的性质，因此按照德沃金的观点，它一定是平等主义理论。这也就解释了为什么虽然经济自由主义表面上只看重自由，其实真正关注的是平等，具体而言是对自由进行平等分配。与此同时，经济自由主义者强烈地感觉到个人幸福和社会进步主要在于物质财富的增长，因此政府的职责应该在于促进这一增长。这两股力量在撕扯着经济自由主义，经常使它的面目模糊不清。
三 、“敏于禀赋”的新自由主义
德沃金的“钝于禀赋、敏于志向”的平等主义方案与人们关于良善生活的诸多道德直觉吻合，并将它们较好地结合在同一个理论之中，可以说是当代对平等问题最有说服力的阐释之一。根据德沃金的理论可以发现传统平等主义和经济自由主义的根本缺陷。传统的平等主义者追求结果的平等，这一观点与我们的一个直觉是吻合的：相对于起点或过程，每个人真正看重的是结果，相对于出发点和路径，我们其实更看重目的地。在这一点上，传统平等主义似乎比经济自由主义更尊重道德直觉，后者要求给予每个人平等的自由或权利，但这仅仅是一种形式的或抽象的平等，它完全不能保证每个人达到平等的结果。由于人们的禀赋和运气不同，气质与志向各异，最终的结果可能有天壤之别，这种结果会逐渐积累并被下一代继承，最终形成阶层固化的格局，以至于一个人们拥有平等自由的社会与一个种姓制社会将高度相似，但是前者由于人们拥有形式上的平等因而具有后者所缺乏的正义性。如果两个社会都实现了形式平等，那么这两个社会在正义性上就没有区别。这当然是一个古怪的结论，正如罗尔斯所说，“所有值得我们注意的伦理学理论都须在判断正当时考虑结果，不这样做的伦理学理论是不合理和疯狂的”。 19 有鉴于此，传统平等主义认为由于个体真正看重的是过上好的生活这一结果，因此应该在结果方面实现平等。如果把结果平等理解为财富平等，那么“不管每个人是否选择去工作，或选择了什么工作，他们从襁褓到坟墓始终拥有同等的财富，如此公民之间才存在真正的平等”，因此“政府必须不断从勤快人那里索取东西送给懒汉”。 20 很显然，这种平等在尊重某些直觉的同时又违背了另一些同样深刻的直觉，经济自由主义者强烈地感觉到了这一点。弗里德曼指出，“人们一旦靠上救济，就很难脱离救济金而生活。国家日益分化为两类公民，一类人领取救济，另一类人为救济出钱，那些领取救济的人就不想再挣钱了”。 21 这样的福利制度实际上在鼓励懒惰、惩罚勤劳。此外，庞大复杂的福利体系效率极为低下，使得“大部分福利开支没有用在穷人身上。其中有些被行政开支挪用，以优厚的薪金维持一个庞大的官僚机构”。 22 这样一种福利计划虽然满足了“钝于禀赋”的标准，即它反对人的命运应该由环境所决定，但并未“敏于志向”，因为它不鼓励人们为自己的选择负责，这似乎也有悖于常识。这种制度的逻辑如果贯彻到底，那么无论你选择什么样的人生计划，无论你为了实现这一计划做了何种程度的努力，最终结果都是一样。这种平等主义既“钝于禀赋”，又“钝于志向”，可简称为“双钝”。这种“双钝”的主张不但免除了禀赋或环境对个体命运的影响，而且也取消了选择或志向对个体命运的影响。按照德沃金的标准，它在追求平等上做得太过。
在某种意义上，经济自由主义可以看作是对传统平等主义上述错误的一种矫正，因为它非常强调个体对自身命运的责任。弗里德曼认为现行的福利计划复杂而混乱，人们的受益经常与其努力程度无关，这样的制度实际上是在鼓励懒惰，“如果没有制定这些计划的话，许多现在依赖福利金的人很可能会成为自食其力的人”。 23 因此，他提出负所得税计划，以取代复杂的福利体系。当一个人的收入高于免征额时，他会面临正的所得税负担，而当他的收入低于免征额时，他将以同样税率面临负的所得税（相当于获得一笔补贴）。税率的设置使他获得的补贴随着收入减少而增加，但反过来如果他想增加补贴后（税后）收入，唯一的办法就是努力提高自己的补贴前（税前）收入。这种简洁的制度可以“确保每个家庭有一份最低的收入，同时避免庞大的官僚机构”，更重要的是它使偷懒变得无利可图，通过让个体的收入与其努力程度挂钩，“使人们具有很强的个人责任感，打心里想去工作，想挣大钱来纳税而不是领补贴”。 24 通过负所得税或类似的构想，经济自由主义者力图实现“敏于志向”，却不由自主滑向了另一个极端，即同时要求实现“敏于禀赋”，认为禀赋和环境对个人命运的影响也不应被矫正。弗里德曼在分析平等主义运动的心理根源时指出，“推动结果均等的道德热情，大部分来自一种普遍的信念，即认为一些孩子仅仅因碰巧父母有钱就比其他孩子优越是不公平的”，弗里德曼也承认这种环境对命运的影响（敏于禀赋）是不公平的，但是紧接着指出，类似的不公平有很多种形式，“它可以采取财产继承形式，如继承债券、股票、房产和工厂，也可采取天资继承的形式，如继承音乐才能、体力、数学天才等”。 25 一种状态如果是不公平的，意味着它应该被矫正，上述两种形式尽管差别很大，但都是不公平状态，从理论上都应该被矫正。但是，弗里德曼发现在现实中“财产继承比天资继承更容易遭到干涉”，人们似乎热衷于矫正前者，而对后者采取放任态度。这种做法显然缺乏逻辑上的一致性，他问道“但从伦理的角度看，这两者究竟有什么不同呢？然而，许多人对财产继承感到愤恨，而对天资继承却不在乎”，因此他的结论是两种不公平状态都不应该矫正。 26 弗里德曼的逻辑是：我们要公平地对待各种不公平现象，要么同时矫正它们，要么干脆都不矫正，以不同态度对待各种不公平现象是无法接受的。弗里德曼接下来试图证明对天资继承的不公平进行矫正是不可能的，因为那就意味着“我们就得给予音乐才能差的青年最大量的音乐训练，以弥补他们天分之不足；而对那些音乐天分高的青年，却要剥夺他们受到良好音乐训练的机会”。这种做法明显违背了我们的道德直觉，弗里德曼质问道“这样做对于天资差的青年可能是‘公平’的，但对于天资好的青年，这是否‘公平’呢”。 27 这当然不公平，因此弗里德曼的结论是，既然无法矫正天资继承的不公平，那就连财产继承的不公平也不要矫正，这才是公平地对待两种不公平。政府将任由环境或禀赋影响人的命运，即“敏于禀赋”，再加上“敏于志向”，就构成了“双敏”的政策取向。
但是弗里德曼的论证中存在两个严重的问题。首先，以公平的方式对待各种不公平现象是否合理？按照弗里德曼的逻辑，如果我们不能将所有的罪犯都抓住并绳之以法，那就应该连已经抓到的罪犯也释放，这样做才对所有罪犯都公平。但是这样做难道不是造成更大的不公平吗？我们的根本目的是尽可能地惩罚犯罪，而不是在不同罪犯之间进行权衡。弗里德曼的逻辑是本末倒置的，为了消除二阶的不公平，竟然能够容忍一阶的不公平。后者才是优先应该消除的，在消除不公平的战斗中，也许我们不能取得100%的成功，但这不意味着50%甚至20%的成功就没有价值。而弗里德曼似乎暗示，如果不能做到100%，那就干脆彻底放弃，这种态度是不合理的。其次，弗里德曼认为对能力低者进行额外的训练是解决天资不平等的唯一途径。这种观点是错误的，对音乐才能差的青年进行音乐训练很可能违背了他的意愿。缺乏某项技能的个体未必对这种缺乏感到遗憾，强制对他进行训练已经违背了“敏于志向”的原则。
弗里德曼承认禀赋的差异是不公平的。他之所以反对矫正这种不公平是因为他错误地认为这种矫正必然造成更大的不公平或者在技术上根本不可能。经济自由主义者在失业问题上就表现得更为激进。导致失业的因素多种多样，既包括能力、运气这类个人无法控制的因素，也包括个性、价值观等志向因素。经济自由主义者要么承认禀赋与志向理论上的区分，但认为在实践上应忽略这一区分；要么干脆否认这一区分，认为导致失业的主要是志向因素。 28 否认环境对失业的影响显然违背了我们的经验，这种观点是站不住脚的。承认环境的影响，在政策制定中又不考虑这一影响的观点值得我们认真对待。这种观点承认出身贫困家庭、缺少教育、先天残疾、运气不佳等因素都是导致失业的重要原因，但是我们很难确定禀赋因素与志向因素在导致失业这一结果时各自的比重有多大。换言之，我们很难精确地度量一个人对自己的失业应该承担多少责任。这也就意味着，如果失业救济的目的在于“钝于禀赋”且“敏于志向”，那这种政策的度量成本必然高昂且效率低下，并不能达到目的。自愿失业者总有办法钻制度的漏洞，让管理者相信自己的失业应归咎于环境因素，因此是非自愿失业者。反之，若将所有失业者都视为自愿失业，即志向造成的失业，尽管对真正的非自愿失业者是不公平的，但是当失业者丢掉所有从政府获得援助的幻想之后，反而可能被激发起斗志，相信无论造成失业的最初原因是什么，“通过自己的努力能够避免长期失业”。 29 这种做法初看虽然有些冷酷无情，但是通过激发失业者自立自强的精神，反而最终会降低长期失业率，提高劳动者的总体福利。相反，看似仁慈的失业救济制度却变相地鼓励撒谎和懒惰，无助于社会总体福利的提高。可见，经济自由主义的失业观主要基于对效率的考虑，而非对平等的考虑。正义或平等待人要求政府“钝于禀赋”且“敏于志向”，而经济自由主义在失业问题上却是“双敏”的，违背了平等待人的要求。鉴于平等待人是至上的美德，这种失业观当然是不可接受的。如果说传统的平等主义对平等的追求过于绝对，那么经济自由主义对平等的理解则又显得不足。
四、自由与平等的统一性
传统观点通常认为自由与平等是对立的，对平等的坚持必然以牺牲自由为代价，反之亦然。这一观点看似有很多证据支持，比如自由放任的经济政策使个体拥有经济决策的自由，但是由于个体能力与运气的差异，贫富两极分化的分配格局会逐渐形成，平等就遭到了破坏。又如富人可以支付私人诊所高昂的费用从而获得更优质的医疗服务，为了实现平等，似乎应该限制或取缔私人诊所。“双钝”和“双敏”其实都是这一逻辑的产物，二者唯一的区别是前者认为平等更重要，后者认为自由更重要。这种分歧似乎根本无法通过理性来解决，因为双方都无法证明为何平等或自由更重要，只是价值观不同而已。
但是，自由与平等真的是截然对立的两个价值吗？经济自由主义者一面坚持自由至上，同时又要求对自由进行平等分配，不正说明二者其实是不可分的吗？德沃金反对自由与平等相互对立的传统图景，认为二者实际上是统一的。
首先，如前所述，抽象的平等主义原则已在现代社会成为共识，在过上更好生活这一问题上，政府必须平等关切每一公民。同时，“自由如果脱离了它对享有自由者的生活发挥的作用，并没有内在价值” 30 ，说人们具有某种自由或权利本身就有价值，哪怕这种自由会给他们带来灾难。这种说法缺乏说服力。可见，我们拥有自由是为了过上更好的生活，而非为了自由本身。而平等原则正是致力于更好的生活这一目标，自由服从于平等关切。可见，经济自由主义对自由与平等关系的理解是错误的。
其次，德沃金主张资源平等，即个体无法选择的环境或禀赋应该实现平等。看起来只要平分社会财富，给每个人相等的一份就可以实现平等。但这种做法有两个难题：一是很多物品由于其数量或自然属性无法平分，比如奶牛的数量小于人口数。二是即使物品技术上能够做到平分，但是由于个体技能和偏好有差异，这样做也未必是合意的。如果我缺乏饲养奶牛的意愿和能力，分给我跟别人数量相同的奶牛有何意义？此时个体只能被动接受平等，自身的偏好和意愿完全不起作用，实现的仅仅是表面上数量的平等。传统的平等主义及其反对者都如此理解平等，自然认为平等与自由是对立的：为实现平等就要忽略个体偏好与选择，反之允许个体自由选择就背离了平等。德沃金认为平等的真谛并不在于外在的数量相等和平均分配，而更多在于内在心态的平衡，每个人都应该受到政府的平等对待并在主观上体验到自己被平等对待。具体而言，平等意味着每个人满意于自己所得的那份，同时不妒忌他人的那一份，因此不想改变现状（德沃金称之为妒忌检验）。 31 显然这种平等无法通过数量的平均来实现。假如政府平均分配土地和奶牛这两种资源，那么擅长种菜而不是饲养奶牛的人可能并未觉得自己被平等对待，他对菜地的渴望并未得到政府足够重视，而奶牛对他来说反而是一种额外的负担。也许大多数公民满意于目前的分配，但是这位种菜能手觉得他没有被平等对待，他没有为自己发声表达意愿的机会，他的偏好没有被尊重，相对于那些既擅长农业又擅长畜牧业的多面手，他过上更好生活的权利没有受到足够重视。可见，一个平均分配物质资源的政府并非一定是一个平等待人的政府，平等待人要求考虑人们的偏好。不过这又会引起新的问题：假如一个政府决定放弃简单的平均分配，而是首先让人们报告自己的偏好，然后据此进行平等分配，以期达到每个人获得的资源种类和数量虽不相同但彼此互不妒忌的状态，那么如何保证每个人都如实表达自己的偏好呢？个体可能在所获份额已满足无妒忌标准时仍声称自己不满意以谋取更多资源，这样，那些诚实的个体在分配中将处于不利地位，得不到平等对待。
为了解决这些问题，德沃金引入一个思想实验：一群人流落到一个资源丰富（包括牲畜、牧场、森林、耕地等等）的无人岛，他们一致同意“对于这里的任何资源，谁都不拥有优先权，而是只能在他们中间进行平等的分配”。 32 如前所述，简单的平均分配无法实现平等，于是人们采取了拍卖这样一种市场程序。“假设岛上有无数贝壳，谁也不认为它们有价值” 33 ，可以给每人分配数量相同的贝壳（比如每人100个贝壳），作为拍卖中使用的货币。拍卖制度有助于参与者表达自己的真实偏好，因为他无法通过夸大或隐藏自己的偏好获利：过高的出价只会造成无谓损失（如15个贝壳就能竞拍成功却出价30个），而过低的出价又会使自己在竞争中落败。接下来，岛上每一件单独的物品（如一头牛）都被列为单独拍卖的一件商品，土地也被分为很多小块来逐一拍卖。每一件商品都将是出价最高者得到。假设某甲用15个贝壳拍到一头牛，这一方面意味着在所有参与竞拍这头牛的人中某甲出价最高，即他得到这头牛的意愿最强烈；另一方面也意味着，他宁愿用这15个贝壳换这头牛而不是其他任何资源，对其他人用同样数量贝壳换到的其他资源他并不妒忌。同理，某甲拍到的每一件商品都具有这种不妒忌的特征。这样，当拍卖结束时他花光100个贝壳换来的一定是他最想得到的一组商品，他不会妒忌别人用同样数量贝壳换来的商品组合。这样的分配就通过了妒忌检验，每个人的资源份额虽不相同，但是都宁愿要自己的那一份而不是别人的那一份。
显然，基于妒忌检验的平等非但不与自由相对立，相反自由是平等的本质组成部分。只有人们拥有选择的自由，根据自己的真实意愿选择竞拍商品、确定出价水平，并自由支配手中的货币，才会最终实现相互之间无妒忌的状态，平等才可能实现。自由不但不独立于平等之外，反而是平等的构成环节。不理解自由也就不理解平等，二者构成一个统一整体。生活中常见的自由与平等冲突的例子，实际上都是因为没有正确理解自由与平等的关系。如前所述，在过上好的生活方面平等关切每一个人是政府的根本职责，而自由应服从于平等关切，因此并不存在天赋的、不受限制的经济自由权利。当这种所谓的经济自由造成贫富两极分化时，平等关切就遭到破坏，这样的经济自由显然超越了自己的权限，误以为自己具有独立的价值，因此应该被驯服并限制在平等待人的限度之内。经济自由主义的根本错误就在于认为自由具有独立性：既然平等与自由彼此独立并互相冲突，为了坚持自由就必须牺牲平等，所以它赞成“双敏”的政策。
五、结语
经济自由主义虽然以推崇自由著称，但是仍有对平等的强烈渴望，不过它把平等待人仅仅理解成形式平等或权利平等，没有达到“钝于禀赋”的程度。同时，作为经济学说，经济自由主义过多地关注了繁荣或效率，认为为了这些目标甚至可以牺牲公平正义，这种观点犯了本末倒置的错误。平等是至上的美德，意味着平等优先于其他价值，它不能为了效率、繁荣等价值而被牺牲。如果平等待人是政治哲学处理的对象，而自由主义经济学只能处理效率问题，那看起来自由主义经济学必须要从属于政治哲学，它只能在平等问题得到解决之后才能开始处理效率问题，而效率不能损害平等，必须在有助于实现平等的限度之内才能被接受。由此可见，西方经济学家对平等与效率如何权衡或取舍的讨论实际上是一个假问题。平等如果被正确地理解，就不可能因其他目标而被牺牲；而效率如果能得到正确理解，也不是一个独立的目标，而是要服务于平等待人这一根本目标。经济自由主义者通常认为自由与平等是互相冲突的价值，为了实现自由就必须牺牲平等，这种观点也犯了类似的错误。平等待人意味着每个人有同等的资格过上好的生活，而自由的价值无非在于它能改善我们的生活。如此理解的自由与平等，怎么可能互相冲突？
此外，经济自由主义之所以认为自由、繁荣等目标独立于平等，与它认为经济学是一门完全独立的学科有关。社会科学如果上升到规范分析的层面，必然涉及对价值的探讨。各种价值之间的关系极为错综复杂，绝不仅仅是彼此水平或相互独立的关系。如果政治哲学以平等或正义为主要研究对象，而平等相对于自由或效率这些自由主义经济学的研究对象具有优先性，那么政治哲学也具有相对于自由主义经济学的优先性。这种重新定位也许有助于经济自由主义者认清自身缺陷。
注释
1. 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，1972年，第15页。
2. 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上，郭大力、王亚南译，第11页。
3. 亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》下，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，1974年，第69页。
4. 路德维希·冯·米瑟斯：《自由与繁荣的国度》，韩光明等译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第46页。
5. 路德维希·冯·米瑟斯：《自由与繁荣的国度》，韩光明等译，第47页。
6. 穆雷·罗斯巴德：《权力与市场》，刘云鹏、戴忠玉、李卫公译，北京：新星出版社，2007年，第13页。
7. 路德维希·冯·米瑟斯：《自由与繁荣的国度》，韩光明等译，第69页。
8. 路德维希·冯·米瑟斯：《自由与繁荣的国度》，韩光明等译，第64页。
9. 穆瑞·罗斯巴德：《自由的伦理》，吕炳斌、周欣、韩永强、朱健飞译，上海：复旦大学出版社，2008年，第88页。
10. 德里克·帕菲特：《理与人》，王新生译，上海：上海译文出版社，2005年，第553页。
11. 罗纳德·德沃金：《至上的美德》，冯克利译，南京：江苏人民出版社，2012年，第1页。
12. 罗纳德·德沃金：《至上的美德》，冯克利译，第128页。
13. 罗纳德·德沃金：《至上的美德》，冯克利译，第129页。
14. 罗纳德·德沃金：《至上的美德》，冯克利译，第340页。
15. 罗纳德·德沃金：《至上的美德》，冯克利译，第340页。
16. 罗纳德·德沃金：《至上的美德》，冯克利译，第302页。
17. 罗纳德·德沃金：《至上的美德》，冯克利译，第7页。
18. 罗纳德·德沃金：《至上的美德》，冯克利译，第1页。
19. 约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第24页。
20. 罗纳德·德沃金：《至上的美德》，冯克利译，第2页。
21. 米尔顿·弗里德曼、罗斯·弗里德曼：《自由选择：个人声明》，胡骑、席学媛、安强译，北京：商务印书馆，1982年，第110页。
22. 米尔顿·弗里德曼、罗斯·弗里德曼：《自由选择：个人声明》，胡骑、席学媛、安强译，第111页。
23. 米尔顿·弗里德曼、罗斯·弗里德曼：《自由选择：个人声明》，胡骑、席学媛、安强译，第122页。
24. 米尔顿·弗里德曼、罗斯·弗里德曼：《自由选择：个人声明》，胡骑、席学媛、安强译，第124页。
25. 米尔顿·弗里德曼、罗斯·弗里德曼：《自由选择：个人声明》，胡骑、席学媛、安强译，第139页。
26. 米尔顿·弗里德曼、罗斯·弗里德曼：《自由选择：个人声明》，胡骑、席学媛、安强译，第139页。
27. 米尔顿·弗里德曼、罗斯·弗里德曼：《自由选择：个人声明》，胡骑、席学媛、安强译，第140页。
28. 罗纳德·德沃金：《至上的美德》，冯克利译，第342页。
29. 罗纳德·德沃金：《至上的美德》，冯克利译，第343页。
30. 罗纳德·德沃金：《至上的美德》，冯克利译，第129页。
31. 罗纳德·德沃金：《至上的美德》，冯克利译，第63页。
32. 罗纳德·德沃金：《至上的美德》，冯克利译，第63页。
33. 罗纳德·德沃金：《至上的美德》，冯克利译，第64页。
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作者简介：刘牧，北京化工大学经济管理学院副教授
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