对主体的探寻：
国外马克思主义哲学的一个核心问题
[摘 要]
在马克思思想建构中形成了无产阶级革命主体和资本“主体”的基本框架，但马克思并未专门探讨个人主体。卢卡奇以历史主义和总体性的方法探讨了无产阶级克服物化的可能，从而强调了革命主体的生成问题；霍克海默和阿多诺则阐发了在计算理性的统治下彻底的物化和革命主体的消解；阿尔都塞以结构主义方法批判了历史主义的一元决定，强调历史的多元决定以及无主体的过程，并将个人主体视作意识形态的部件。阿尔都塞将超越资本主义的可能性放置于偶然性之上，这对此后的法国马克思主义产生了重要影响。晚年福柯和东欧新马克思主义的若干代表，则从对主体与真理的关系问题以及日常生活分析入手，探讨个人主体的责任与义务问题，从而实现了一种伦理学转向。我们应坚持以马克思恩格斯对革命主体和客观规律的分析框架，结合时代最新发展来理解主体问题。
关键词
革命主体；资本主体；个人主体；国外马克思主义哲学
作者简介
李乾坤，南京大学马克思主义学院副教授，哲学博士。
如何定位历史的推动力量，是马克思主义社会历史观的核心问题之一。如果将历史视作一个辩证发展的过程，那么历史的推动力量就是这个辩证发展过程中的主体。革命共产主义传统秉持人民是历史的创造者这一基本观点，将科学理论武装的无产阶级政党视作引领无产阶级和全人类解放事业的历史主体。然而对主体问题的理解，在国外马克思主义哲学的发展过程中却呈现出不同的、复杂的境况。回顾20世纪以来国外马克思主义哲学的发展历程，主体问题始终是一条贯穿其中的核心问题。对这一问题的梳理与评述，将有助于我们加深对主体问题的认识。在梳理国外马克思主义哲学的主体问题之前，我们有必要先回到马克思。
一、马克思主体思想中的张力：无产阶级革命主体与资本主体
回顾马克思一生的思想征程，他在不同阶段，基于对资本主义生产方式理解的不同角度和深度，形成了对资产阶级社会中主体问题的思考框架。这就是青年马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所确立的无产阶级革命主体，以及在政治经济学批判过程中逐渐发现，并在《资本论》中所系统阐发的资本主体。从表面看，两个主体的思考框架似乎是矛盾的，但深入马克思的思想过程会发现，二者共同构成了马克思主体问题的广阔视域。在从《黑格尔法哲学批判导言》到《共产党宣言》的早期文献中，马克思最重要的成就就是基于对资本主义生产方式特征的初步理解，将无产阶级视作推动历史进步、超越资产阶级社会的根本力量。在这一阶段，马克思认为资本主义生产关系与生产力发展之间的矛盾，必然使无产阶级成为一种代表生产力方向的力量。马克思和恩格斯在这里是以辩证的方式来看待无产阶级革命主体与资本主义客观规律的相互关系的，在《共产党宣言》特定的语境中，无产阶级的革命主体性显然是最终落脚点。与此同时，也形成了关于无产阶级革命主体与资本主义客观矛盾之间的理论张力。如果说它是资本主义生产方式下生产力和生产关系矛盾的必然结果，那么无产阶级的主体性似乎就并非是第一性的，而是从属性的。
1848年欧洲革命失败后，马克思流亡英国开始更为直接地面对资本主义世界的现实，并系统地开展政治经济学研究。与此同时，马克思在主体问题上的思考框架也开始发生转变，他将思考重点逐渐从无产阶级革命主体转移到资本主体上。《共产党宣言》中所阐发的生产力和生产关系之间的矛盾这一客观性规律，在以《资本论》为代表的政治经济学批判文献中被资本这一具体对象所替代。甚至，马克思在政治经济学批判的文本中还明确强调了作为主体的资本。
例如：在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思就将资本关系称作一种仿佛具有了生命力的、使一切要素从属于自己并创造出自身缺乏的器官的、作为一个总体的“有机体制”[1](P.237)；在谈到资本生产过程中所形成的“共同劳动或结合劳动”时，马克思还特别指出，这种劳动“既表现为某种与实际存在的单个劳动不同的东西——既表现为他人的客体性（他人的财产），也表现为他人的主体性（资本的主体性）”[1](P.464)。这样，资本主体便清楚地呈现出来。“因此，资本从自己方面来看，表现为扩张着的主体和他人劳动的所有者。”[1](P.464)。在《资本论》中，马克思深化了对资本主体的理解，明确地将在不同形式之下进行转化的价值视为“自动的主体”[2](P.180)。资本主体具有了一种将黑格尔的绝对精神现实化的意蕴。但是，资本主体并非真正的主体，即并不拥有自由自觉的内在规定，因为它本质上是一种特定的客观社会关系，只是这种社会关系具有了一种与黑格尔的绝对精神相近的“似主体”的形态。
我们发现，在马克思的探讨中很少涉及个人主体，他更多地将个人主体放在前两者的框架下加以看待。关于这一点，马克思最具代表性的论述就是他在《资本论》中关于“人格化”的论述。马克思认为：“人们扮演的经济角色不过是经济关系的人格化，人们是作为这种关系的承担者而彼此对立着的。”[2](P.104)“我们只把人理解为人格化的范畴，而不是理解为个人。”[2](P.189)根据这一理解，资本家只是资本的人格化，与此同时，工人也就是资本对立面即雇佣劳动的人格化。这样，不论资本家还是工人，都是这种客观经济关系的表现形式。所以，主体在于资本这一社会关系本身，而不在于个体的主体。
马克思之后，第二国际的理论家对马克思思想的理解，日趋片面地停留于对资本主体所代表的客观规律的强调，从而陷入经济决定论的历史观中。针对这一问题，列宁在对资本主义最新发展的全面科学分析和对辩证法思想的深入理解中，洞见了经济的物象规定背后的历史因素，得出了社会主义可以在一国率先胜利的判断。可以说，列宁完整地把握了马克思恩格斯在《共产党宣言》中对客观规律与无产阶级革命主体性的辩证理解方式。而对于此后形成的西方马克思主义来说，则不得不在主体问题上寻找新的出路。无产阶级革命主体在20世纪初垄断资本主义的最新形式下被消解，无产阶级在发达资本主义条件下革命成功的可能性变得愈加渺茫。20世纪70年代后，在新自由主义进程、产业资本输出、身份政治的兴起等历史背景下，发达资本主义中的工人阶级主体的基础更加弱化。对资本主体的理解，在《资本论》的语境中以危机理论和崩溃理论作为其论证基础。按照这种理解，资本自身将由于其内在不可克服的矛盾而必然走向崩溃。然而，伴随着资本主义生产力的进一步发展、在生产关系领域的重大调整以及与之相伴的资本积累模式的更迭，这种可能性也被消解了。
因此，在马克思所提供的无产阶级革命主体和资本主体的分析框架下寻找主体的可能性，以探求推动历史发展的希望，就成为西方马克思主义的问题出发点。
二、革命主体的希望与悲歌：历史主义话语中的主体
在十月革命取得胜利、西欧共产主义运动却遭受不断挫折的背景下，应当如何推动发达资本主义社会中的革命、革命主体要如何厘定？这正是让西方马克思主义第一代思想家、理论家焦灼的问题。卢卡奇、科尔施和葛兰西所重点阐发的主客体同一的辩证法、理论与实践相统一、实践哲学的思想纲领等，其核心都落在了对革命主体的探寻上。这种探寻逐渐形成了一种历史主义哲学话语。
青年卢卡奇在《历史与阶级意识》中立足发达资本主义现实，通过借鉴韦伯和西美尔的理论，在恢复黑格尔主客体同一辩证法思想建构上，对列宁主义进行了哲学论证，这一论证的关键就在于主体的可能性。对卢卡奇来说，首先要直面的现实前提就是发达资本主义生产的标准化和泰勒制，以及商品形式所带来的时间的空间化所造成的无产阶级阶级意识的物化。在物化之中，主体处于一种消极被动的状态，这可以被视为资本主体对无产阶级革命主体的消解。在认识到这一历史前提的基础上，青年卢卡奇指出，无产阶级革命主体的历史地位依然有挽回的空间。于是，他以黑格尔主义的哲学方法强调了总体性的重要性。总体性方法就是社会历史的主客体同一的辩证法，从而超越了资产阶级阶级意识的二律背反。也就是说，从历史哲学的角度来看，青年卢卡奇认为，恢复无产阶级革命主体的办法在于突破物化，强调总体性和主客体同一的辩证法。
卢卡奇认为：“当无产阶级只意识到商品关系时，它只能意识到自己是经济过程的客体。因为商品是被生产的，工人作为商品，作为直接的产品，至多只能是这一机器中的机械的动轮而已。但是，如果资本的物化被溶化为它的生产和再生产的不停的过程，那么在这种立场上，无产阶级就能意识到自己是这一过程的真正的——尽管是被束缚的和暂且是不自觉的——主体。”[3](P.273)需要注意，对总体性辩证法的恢复，在卢卡奇那里并非纯粹哲学思辨的、主体自觉到自身物化状态的“自反性”过程，而是通过列宁主义的政党原则实现的。这正是《历史与阶级意识》中“关于组织问题的方法论”一章的重要性所在。因此，卢卡奇拒绝以个体作为切入点，因为个体恰恰是资本主义生产过程的结果。卢卡奇强调阶级的作用，他认为，“个体发现这些事物是已经存在的、一成不变的。面对这样的事物，个体只能作出承认或者拒绝的主观判断。只有阶级才能和现实的总体发生关系并起到实际上的改造作用”[3](P.289)。后来，德国“六八运动”时期的学生领袖、阿多诺的学生汉斯-于尔根·克拉尔特别强调了卢卡奇对政党问题的研究所具有的哲学意义。[4](PP.168~185)在这个意义上，卢卡奇其实是在发达资本主义的背景下为列宁主义政党原则进行理论上的论证。在卢卡奇之后，萨特以存在主义的方法，在主体问题上与卢卡奇作出了相近的探讨。这尤其体现在萨特所提出的“非知(non -savoir)”和“要成为(avoiràêtre)”这对概念上，通过它们来“为可怜的客观主义环境注入了一定剂量的主体性”[5]。
尽管同样深受卢卡奇物化批判和历史主义转向的影响，霍克海默和阿多诺对无产阶级革命主体的理解却完全不同。一方面，他们认为资本主义的最新形式，即政治优先性所支配的资本主义极权主义国家，代表了一种全面统治的社会[6](PP.90~116)；另一方面，发达资本主义国家的工人运动退化为“帮会”的现状，也使他们不再寄希望于无产阶级这一革命主体。[7]对资本主义社会新形式的理解，集中反映在霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中的哲学思考上。《启蒙辩证法》的一个核心观点，就是主体的消亡，这尤其体现在对“自我献祭”概念的论述上。
自我献祭，是霍克海默和阿多诺在论证神话蕴含了启蒙的因素，以及启蒙成为新的神话时所运用的核心概念之一。在神话的世界观下，人对神的献祭有着内在的不合理性以及合理性。不合理性在于，献祭本身是虚假的，是通过献祭所进行的人和神之间的象征性交换，因而就其交换的内容来说并不平等；而献祭的合理性则在于，人通过献祭要寻求的是自我保存这一目的，即为了获得与自然的区分而获得意识，也就是成为主体。因而献祭就成为自我献祭。通过自我献祭，人告别了自然而成为主体，这标志着文明与合理性。但是，自我献祭这一手段与自我保存这个目的产生了颠倒，自我保存本身成为了手段，而自我献祭则成为了目的。这样，成为主体这一目的消失了，自我献祭成为全部，人重新回归到了自然性。简而言之，为了自我保存就必须放弃自我，最后放弃自我就成为了目的。“一旦人不再意识到自身也是自然，一切自我保存的奋斗目标都化为乌有……手段篡位为目的，这在后来的资本主义里表现得极为疯狂……人对自我的统治是自我的基础，然而它在为主体服务的时候实际上是在消灭主体。”[8](PP.61~62)
需要指出的是，在《启蒙辩证法》中，自我保存正是以商品交换原则为真实根源的计算理性的一种形式。在其论述中，霍克海默和阿多诺论证了这样一个观点，即在商品交换原则支配的启蒙世界中，主体本身被计算理性所同质化，因而也就消失了。这样，霍克海默和阿多诺在物化与主体的关系问题上与卢卡奇产生了不同的意见。在卢卡奇这里，物化作为主客关系结构下的一个过程，客观的商品形式使得无产阶级意识丧失，因而消解了主体，但这个主体能够通过主客体同一的辩证法和主体的自反性而获得恢复。霍克海默和阿多诺则认为，物化是包含主客体维度在内的全面物化。商品世界的交换原则，不仅受客观世界的支配，也同时将主体变成了计算理性的主体，那么主体也便物化了。正如他们所认为的，“思想把自己物化为自行运转的自动过程，模仿着思维自己创造的机器，好让机器能够最终取代思维”[8](P.31)。“随着精神的物化，人与人的关系，甚至每个人与自身的关系，都着了魔。个体萎缩为习俗的反应与功能操作的交汇点，实际上后者才是对他的期待。泛灵论为物赋予灵魂，而工业主义则把灵魂给物化了。”[8](P.34)
所以，从卢卡奇到霍克海默和阿多诺发生了一次重要转变，即从一种以革命主体为旨归的主客体辩证法，走向了交换原则和计算理性的绝对同一性强制，其哲学构架也转变为一种绝对的客观性。最后，在阿多诺那里，只剩下了那个资本主体的绝对强制和它所塑造的“统治的世界(die WeltderHerrschaft)”[8](P.265)。与阿多诺的观点相一致，马尔库塞也认为，发达工业社会在组织技术基础之上将转变为极权主义的社会，从而造成了单向度的社会和思想。所以，革命的可能性也就存在于一种本雅明的弥赛亚主义以及阿多诺审美救赎意义上的解放之中，存在于否定辩证法基础上的“星丛”之中。以霍克海默和阿多诺为代表的一些西方马克思主义思想家们发现，无产阶级不过是被资本关系塑造出的结果而已，二者是一体两面，因此用无产阶级革命主体来推翻资本主体是不可能的。例如普殊同就认为，无产阶级历史主体正是由资本主义社会关系所塑造的。[9](PP.90~91)这种观点与20世纪70年代后的“六八运动”的失败和新自由主义缓缓拉开序幕的历史背景紧密契合。正是在这一历史背景下，奈格里和哈特延续了霍克海默和阿多诺在主体问题上的基本态度，颇具代表性地试图在无产阶级之外寻找其他的革命主体，即在发达资本主义社会中寻找一个未被资本主体所收编的主体。这就是奈格里和哈特在《帝国》中所提出的“诸众”的构想。[10](P.57)诸众不再是固定的阶级和统一的人民，而是如阿多诺所畅想的“星丛”般的存在，它就是个体的集合。然而这种寻找和期待正如萨米尔·阿明所指出的，只不过是无关现实社会关系变化的“唯心主义”的发明罢了。[11]现实也已证明，对诸众的期待其实是无望的。
卢卡奇所奠定的历史主义话语尽管也强调资本主体的维度，但是更多的是将历史运动的发生机制放置在以无产阶级革命为主体的这一实践主体上。当这一主体遭遇困境时，这些理论家就往往陷入悲观主义的绝望或者无政府主义的东奔西突中。然而，这种理解方式很快就遭到了结构主义的批判。因而，历史主义与结构主义之间的争论便成为20世纪60年代后西方马克思主义进程中的一个重要事件。[12]
三、无主体、偶然与事件：结构主义与偶然相遇的唯物主义
以阿尔都塞为代表的法国结构主义式的马克思主义对主体的思考方式非常独特。通过指出青年马克思思想中所发生的问题式断裂，即意识形态阶段与科学阶段的划分，阿尔都塞以结构主义方法、“多元决定论”的哲学原则和“历史是一个无主体的过程”的判断来理解马克思主义的实质，这样就从方法论的基础上取消了主体。阿尔都塞用“无主体的过程”抵消掉了卢卡奇主客体同一辩证法的建构方式。同时阿尔都塞还认为，以生产力和生产关系的矛盾运动为动力的“生产方式的辩证法”，将是一种经济主义和技术主义的理解方式。[13](P.97)在阿尔都塞看来，资本主义社会并非建立在资本与劳动等要素的简单矛盾运动之中，而“始终是由矛盾在其中起作用的具体历史形式和历史环境所特殊地规定的”[13](P.94)。这样，阿尔都塞在主体问题的理解上采取了一种彻底革命性的方式，他干脆将卢卡奇的理解方式及其立足于生产力生产关系客观矛盾运动的解读方式，认定为非科学的“一元决定论”。在《读〈资本论〉》中阿尔都塞认为：“从理论的角度来说，马克思主义由于是在唯一的认识论的断裂的基础上建立起来的，所以同时既是反人道主义的又是反历史主义的。”[14](P.134)
与霍克海默和阿多诺用批判的方式揭示资本主义同一性强制造成的主体萎缩不同，阿尔都塞则以一种实证的方式判定，历史就是一个由多元决定的无主体过程。在霍克海默和阿多诺那里，主体是被彻底压抑了；而在阿尔都塞这里，主体从未存在，或者说主体只是存在于多元决定的结构之中，在这个意义上，阿尔都塞所理解的主体一定程度上接近于马克思所描述的资本主体。不过认为，主体并非“资本主体”、资本主义生产方式内部的一元矛盾，而是生产关系之上的多元主体。阿尔都塞曾明确谈道：“生产关系的结构决定生产当事人所占有的地位和所担当的职能，而生产当事人只有在他们是这些职能的‘承担者’的范围内才是这些地位的占有者。因此，真正的‘主体’（即构成过程的主体）并不是这些地位的占有者和职能的执行者……真正的‘主体’是这些规定者和分配者：生产关系（以及政治的和意识形态的社会关系）。但是，由于这是一些‘关系’，我们不能把它们设想为主体的范畴。”[15](P.202)阿尔都塞的这段话至关重要。他一方面强调了生产关系所发挥的“主体”作用，因为它规定和分配了生产当事人的职能，然而另一方面，阿尔都塞又强调我们不能将生产关系当作主体，因为它毕竟只是关系。正是在对生产关系“主体”的理解基础上，阿尔都塞在《论再生产》中阐发了与生产关系有着同等功能的意识形态问题。阿尔杜塞认为，意识形态首先是个人与其实在生存条件之间的想象关系，而意识形态的本质特征在于它是一种物质性的存在，并且是主体存在的前提；他认为，意识形态的物质性特征体现为它以物质实践的行动为载体，而物质实践也正是主体的实践。所以阿尔都塞说：“1.没有不借助于意识形态并在意识形态中存在的实践；2.没有不借助于主体并为了一些主体而存在的意识形态。”[15](P.483)因此，意识形态在阿尔都塞的理解中就具有了一种结构上的优先地位。阿尔都塞认为，意识形态将个人“唤问”为主体，而主体的物质实践也恰恰构成了意识形态。“尽管主体范畴是随着资产阶级意识形态的兴起，首先是随着法律意识形态的兴起，才以（主体）这个名称出现的，但它……却是构成所有意识形态的基本范畴……因为意识形态没有历史。”[15](P.484)意识形态所唤问出的主体并非真正具有能动性的主体，其实只是一种伪主体，它不过是结构的延伸。
在阿尔都塞所做的结构主义建构中，我们会注意到一个显而易见的事实，即阿尔都塞基于结构的先在性，主动放弃了主体概念。如果放弃了主体概念，那么结构主义式的马克思主义应当如何探讨解放和超越资本主义的可能性呢? 答案存在于阿尔都塞晚年时所作的“偶然相遇的唯物主义”思考之中。阿尔都塞的偶然相遇的唯物主义，建立在他对马克思与伊壁鸠鲁思想关联的强调上。在阿尔都塞看来，马克思对伊壁鸠鲁原子论中偶然性偏斜以及个性的强调，也即发现了唯物主义的一个落脚点。“由此，才有了这一传统对所有本质哲学的拒绝，也就是说，对理性的拒绝，进而有了其对开端和目的的拒绝……这种拒绝是这样一种哲学旨趣，它拒绝整体和所有秩序，为了有利于离散（用德里达的话就是“撒播”）和无序而拒绝整体和秩序。”[16]偶然性因此成为阿尔都塞所理解的历史超越性的希望所在。同样，偶然性的显露，并非是特定主体推动的结果，或者是按照一定规律运动的历史的产物，而只能存在于一种期待之中。
阿尔都塞对主体问题的思考方式，深刻地影响了他之后的法国马克思主义思想。特别是他对偶然性的强调，一定程度上诱发了后结构主义的“事件转向”[17]。在阿尔都塞之后，德勒兹和瓜塔里对欲望生产的解读，以一种后结构主义的方式，用欲望生产过程中的辖域化与去辖域化、欲望之流的编码与解码以及资本主义社会的独特机制来理解历史，因而，在欲望生产的过程中主体同样也被消解了；此外，阿兰·巴迪欧也是在偶然相遇的唯物主义所提供的后结构主义的理解基础上，糅合了海德格尔和德勒兹，提出了“事件(Ereignis)”的概念，以此来探讨革命和解放的可能性问题。我们可以尝试做一个判断，即在结构主义马克思主义的话语中，主体问题是以一种缺场的形式出场的。这是非常特殊的一种结构。
四、生命美学与日常生活：个人主体孤勇的伦理学转向
马克思似乎缺少对于个人主体的理解，在一些人眼中产生了这样一个后果，即个人主体的责任好像是不存在的。这样，面对历史的进程，个人的无能为力仿佛是必然的，个人主体可以为历史进程的一切后果免除责任。现代犬儒主义正是对这种主体境遇的意识形态反映。但是，面对这种主体的结构前提，个人真的没有责任么？对个人问题的追问，使一些国外马克思主义思想家从对类的意义上的革命主体的思考转向了对个人主体的思考。这意味着他们不再希冀一个客观的可能性，而是回到对个人主体能力的自省和对个体实践的审视上，这首先反映在晚年福柯的思想探索中。
福柯的思想探索轨迹，以1970年后的法兰西学院系列讲座为界划分为两个阶段，即前期的考古学时期与此后的谱系学时期。知识考古学时期，福柯所关注的主要是把握不同知识型的特征；而在谱系学时期，福柯则将注意力集中在塑造知识体系的权力的运行过程。福柯探讨的一个主要问题是启蒙与统治如何成为同一个历史进程、主体又是如何被知识权力所塑造的。在现代的知识权力的塑造中，主体实际上已经成为知识权力的延伸，因而也就随之被消解了，这也便再度解释了福柯早在《词与物》中就做出的“人是一个晚近的发明”以及“人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸”的判断。[18](P.506)在《生命政治的诞生》演讲中，福柯更清楚地解释了思考主体问题的历史语境，这就是新自由主义治理术。在新自由主义治理术中，经济人成为主体与治理术的接触面[19](P.238)，而经济人正是新自由主义所代表的新型权力技术的概念工具，因而主体便成为新自由主义治理术操纵下的傀儡。福柯的思考方式与前文讨论的霍克海默和阿多诺高度一致，正因此，福柯本人曾感叹，如果早些遇到法兰克福学派的研究，他就会一门心思地去做他们的评注者。[20](P.493)但是，福柯晚年在主体问题上还是作出了独特的探索。福柯在1981至1984年以《主体与真相》《主体解释学》《治理自我与治理他人》《说真话的勇气，治理自我与治理他人》为题的四个演讲录构成了一个整体，贯穿其中的一个核心线索就是在对主体与真理的关系的追问中探寻主体的可能性。
晚年福柯对主体与真理关系问题的追问，往往通过回到古代哲学来进行，这是福柯这一阶段研究的鲜明特征。[21]在《主体解释学》中，福柯区分了笛卡尔的“认识你自己”和苏格拉底的“关心你自己”这两个原则的本质不同，因为这两个原则在主体达到真理的方式上有着根本区别。笛卡尔的“认识你自己”原则建立在主体存在的自明性上，因为主体存在的自明性是通往存在的根据，所以认识自己和认识真理是同一个过程。[22](PP.18~19)在福柯看来，“关心你自己”这一原则恰恰具有一种“精神性”，它拥有三重意义。第一，主体必须通过改变和转换自己才能达到真理；第二，主体改变自己有爱和苦行两种方式；第三，在主体达到真理之后，真理会给予主体以报答。[22](PP.20~21)这种精神性接近于马克思的“实践”在认识论中发挥的功能，但福柯的意图并非认识论意义上的，而是伦理和政治意义上的。因为在福柯看来，在主体“如何达到”真理这个问题中蕴含了主体呈现的可能性，也就是突破知识权力统治的可能性。
正是在这一目标的引领下，福柯在他人生最后的演讲中将问题聚焦于“说真话”这个独特的问题上。说真话、直言正是主体达到真理的根本方式。福柯认为，说真话的问题关系到西方哲学中批判态度的谱系问题[23](P.229)，而所谓批判的态度恰恰是“不被统治的艺术”[24](P.390)。在对说真话、直言这些问题的讨论中，福柯想要探寻的是主体存在的可能性，确切讲这个主体是伦理意义上的个人主体。在对说真话问题的探讨中，福柯还专门讨论了古代犬儒主义的生命美学。作为苏格拉底信徒的古代犬儒，正是以生命和生活方式来践行他们所坚信的真理。生命之所以可以成为一件艺术品，就在于古代犬儒是用生命和生活来说真话的。[25](PP.138~139)古代犬儒的知行合一，是现代犬儒主义的知行分裂的反面，而现代犬儒主义的知行分裂，又是现代权力的统治在意识上的表现。
如果说，在福柯那里，“个人主体”还在主体与真理的关系中，以一种间接的方式存在并发挥作用的话，东欧新马克思主义的一些思想家，则明确地将视域聚焦于个人主体上，并在对个人主体和日常生活的具体思考上呈现出一种伦理学的转向①。这首先以赫勒为代表。赫勒在她“日常生活”理论的建构中，最初的出发点就是对个人的思考，这是非常独特的。赫勒是这样界定她的方法论来源的：“在规范与规则不再被视为理所当然，传统价值已被破除的现代，除非建立起‘现象’本身，否则亚里士多德的分析方法无法得以贯彻。胡塞尔和经过批判修正的海德格尔可以提供借以解释现象本身的方法。”[26](P.2)赫勒对胡塞尔和海德格尔现象学方法的运用，解释了她为何将个人主体放在中心的位置。因为现象学方法并非是社会历史性的，而是以个体性的“我”和意识的内在性为设定的中心。所以，我们就毫不意外地看到，在《日常生活》的开篇，赫勒就强调“如果个体要再生产出社会，他们就必须再生产出作为个体的自身。我们可以把‘日常生活’界定为那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合。没有个体的再生产，任何社会都无法存在，而没有自我再生产，任何个体都无法存在……个体再生产总是具体个人的再生产：即在特定社会中占据特定地位的具体人的再生产。”[26](P.3)
柯西克在他的《具体的辩证法》中，也和赫勒分享了同样的方法和视角。《具体的辩证法》中发挥了海德格尔的哲学，其分析的线索也是从个人主体出发。柯西克认为：“在对实在做最初的直接探究时，人不是一个抽象的认识主体，不是一个思辨地对待实在的沉思着的头脑，而是一个客观地实际行动着的存在，一个历史性个体，亦即在与自然和他人的关系中进行着实践活动，并在一个特殊的社会关系综合体中实现着自己目的和利益的个人。”[27](P.1)与前文稍加比较我们就会发现，赫勒与柯西克等人对个体的强调，与青年卢卡奇将个人视作资本主义生产方式的结果进而坚持阶级主体的观点完全不同，这是为何呢?
东欧新马克思主义的主要思想家之所以选择个人主体作为重建各自理论体系的起点，抛开哲学方法上的不同渊源以外，其现实原因与晚年福柯有着一致之处，即对现实行动失去可能性的情况下的一种反思。当以阶级为载体的革命主体仿佛彻底消失之后，资本的客观规律世界就像铁笼一般；当外在世界和芸芸众生都已失去了变革的可能性时，希望就只存在于对个人主体的自我拷问上。说真话、用生活践行真理的责任、道德义务就成为突破异化的世界的唯一可能。也正因此，赫勒和福柯惊人一致地强调了说真话的价值。赫勒写道：“遵守诺言，讲真话，感恩和基本的忠诚。尽管这四种德行在无数场合被抛弃，但它们依旧代表着日常生活必不可少的方面，舍此我们几乎没有机遇成功地驾驭日常生活的激流。”[26](P.83)一旦变革外在世界的可能性变得渺茫，不愿妥协的思想家就只能退回到对个人主体的自省和对个体实践的审视上，对道德和伦理的关注就成为必然。
结语
马克思对无产阶级革命主体和作为客观规律的资本主体的阐述，尽管存在着一种张力，但从总体性的历史哲学来看，这两条维度其实构成了马克思思考历史进程的完整逻辑。国外马克思主义哲学在不同的历史境遇中，对主体问题进行了不停地探寻与拷问，却都遭遇了各自难以克服的困境。但他们的思考却有其值得借鉴的地方，因为他们向我们展现了马克思主义哲学批判地反思当代世界的多种可能。进一步说，国外马克思主义哲学对主体的探索，给我们最大的启示，就是应当以总体性的辩证方法来把握无产阶级的革命主体、资本主体和个人主体之间的内在关系。这就要求我们，一方面要以革命乐观主义的积极姿态直面当代资本主义的最新现实，另一方面要把握马克思以总体的方式研究资本主义现实的精神实质。无产阶级革命主体的显露，离不开对资本客观运动中的危机与崩溃的可能性的研判；而无产阶级革命主体也一定建立在个人主体的积极性之上。在无产阶级和全人类的解放事业中，个人主体是不可或缺的角度，离开了对个人主体的塑造，我们就将陷入价值观与个人行动之间分裂的现代犬儒主义状态。按照马克思的分析，现代犬儒主义正是个人与社会之间矛盾的结果。[28]面对个人与社会之间的矛盾，我们要坚持社会革命的目标，为个人与社会之间利益的一致提供现实的基础，与此同时还要认识到塑造个人主体的存在方式、改造个人主观世界也是这场社会革命的必要环节。因此，只有回到马克思立足的社会历史规律中，以总体性的方式探讨主体，才有可能正确地在当代世界思考历史主体的出场。
[注释与参考文献]
① 关于东欧马克思主义的伦理学转向，参见张笑夷《东欧新马克思主义对马克思伦理思想的发展及其限度》，载《马克思主义与现实》2021年第5期；温权《克尔凯郭尔与东欧新马克思主义的道德哲学和历史哲学转向》，载《道德与文明》2021年第5期。
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原文刊载于《内蒙古社会科学》第44卷第3期
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