葛兰言（Marcel Granet，1884-1940）是二十世纪法国知名的汉学家，他以运用社会学理论及分析方法研究中国古代的社会、文化、宗教和礼仪而著称。本文是葛兰言为《中国人的思维》（La Pensée chinoise）一书所作的导言。葛兰言认为，依据时代顺序叙述学派源流的思想史写法有其局限，应当注意中国古代思想追求整体性、关联性的特征，也应探索文本之外的口头和实践传统。本文原载《文化学刊》2014年第4期。特此转载，以飨读者。
葛兰言论中国人的思维
文 / 葛兰言
译 / 刘文玲
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葛兰言
Marcel Granet，1884-1940
在分析中国人私人生活和公共生活中的行为表现时，我已经试图阐述了中国人的文明。为更确切地描述这一文明，我要对影响中国人精神生活的决定，概念，象征体系做一系统说明。通过这本书，我只希望把它作为《中国文明》的一个补充，敬献给读者。
我在写《中国文明》的时候，就早已说过，我没有办法写一部中国古代文明手册。正是遵循这种思想，我完成了第一卷的书写。同样也是在这种思想的指导下来继续第二卷本的书写，因为我也不可能接受编撰中国文学或哲学手册的任务。
能够以这样的题目自称的书籍很多，也多已出版。我现在就可以告诉那些希望了解经典著作的分类或者是各种学说的来源去脉的人这些优秀作品的情况。重新详细建立“哲学理论”历史至少是一项过早的措施，即使这些著作的清理工作根本没有显示出这一事实，我还是建议要让人感觉到那些根本规则，总体来说就是中国思维所遵循的根本规则。在这一点上，有必要指出的是，为了发现中国思维的构成基础（如果可以这么说的话），我们拥有相当不错的信息，但是，这些信息根本就不可能构建出一部同中国以外的其他国家相比的哲学历史著作。
古代中国其实更应该说是一种哲学，它拥有一种伟大的智慧。这种智慧是通过具有各种特色的著作表现出来的，而很少是通过教条理论阐述的形式表达出来的。
关于中国古代的情况我们拥有少量著作。这些作品的历史晦涩难懂，文章模糊不清，语言不为人所知，后期对它们的解释评论多有偏见，繁琐而故弄玄虚。
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葛兰言《中国人的思维》书影
另外，对于中国古代历史肯定性的阐述我们几乎是一无所知。
关于孔子、墨子、庄子等著名思想家的人格我们只是略知一二，但对于他们的生活，我们往往没有任何信息，或者说，几乎没有任何有用的具体资料。总的来说，我们仅知他们的生存年代，关于这一点也多有争议：因为，这些时间跟某些没有任何史料的历史时间段有关。还有一些作者，如庄子、列子等甚至没有任何传记。
关于他们的思想教义，我们仅有少量的直接证据。正规传统将大量的著作（几乎所有的经典著作）都归功于孔子。当他们不需要保护儒教正统思想或者是教学关怀的时候，他们承认孔子是一部叫《论语》的书的作者。人们还不确信，这部合集的原始形式是否是孔子的第一批弟子的笔录；不管怎样，这部合集是后来才出现的，目前我们还没有看到。我们现在仅有的是孔子死后500年左右重新修改的版本。
后来的译注家们都同意，即使在最真实可靠、编辑最好的作品中也有一些后人增添的章节，但是，在做筛选的时候，各家却无法达成一致意见。庄子是中国文人当中思想最为缜密、写作风格独特的一位。在《庄子·说剑》篇可以看出庄子的这种风格和笔法，在《盗跖》一篇中却完全不同，然而，另一位饱学之士却删除了《说剑》篇而保留了《盗跖》篇。有几位文人，他们的生活我们比较了解，其中包括韩非，著有《韩非子》。这本著作在秦朝统一前不久完成，他的思想很顺利地被秦始皇所接受，但是当代最好的评注之一却只保留了这本书55篇中的7篇。此外，在分析韩非子思想理论的时候，这并没有影响他参考那些删去的章节。
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《庄子·盗跖》
宋刻本
尽管花费了很长时间来推测作品编著时期，确定它们的原貌，可是人们往往还是会得到一些模糊的令人失望的结论，如：“总体来说，这本书看起来像是出现在公元前3世纪中叶，但是它不完全出自韩非之手；像这一时期的庄子、墨子和许多哲学家一样，大部分作品是由他的弟子们编撰的，区别可能由韩非亲自撰写的部分和应该由其自家学派编撰的部分，这种可能性极少。”
至少从4世纪以来，各“家”学派所起的作用很重要，但还不如说，各个学派之间的论战所起的作用更为重要。这些论战中，正如庄子所指出的，最激烈的要数同一师门下的各派弟子之间的争论，如墨家学派的弟子之争；又如儒家学派的弟子之争。但是（这也是具有重要意义的事实），直到汉代，当人们在研究各家学派思想教义的时候，人们还是会混淆墨子的思想（墨家）和孔子的思想，以至于统称儒墨思想：因为这种表达方式很少被分开来看。各学派之间的争论说明了各思想流派声誉的冲突，却并不能证明纯粹是各流派思想之间教义理论上的对立。
如果西方人将“家”这个词翻译成“学派（école）”，那么我们必须要提醒大家的是，在中国“家”这个词所代表的涵义比西方的涵义更广。他们用这个词来表达不同技艺（掌握某种专业技巧的人，比如数学家，天文学家，占卜家，医生等），同时也包括不同的行为方法（某位圣人的生活方式方法）。这些方法是用来规范人的行为，是借助人的态度来教授的（即我们所说的为人师表）。当然，每一种方法都意味着对生活和世界的某种观念，但是，首先要记住的一点是，没有任何方法想要被表达成某种教条理论体系。
将各个学派的理论教义对立比较，这是后来才出现的概念。尽管这种比较思想的概念本身没有为记忆术提供什么灵感，但它是从实践中诞生的：各学派之间的著作和作者分布构成所有可能分类方法的来源，这就是从《汉书·艺文志》中借用的分类方法。而且，《汉书·艺文志》是图书管理员式的分类方法，它所列出的分类也仅仅是目录式分类。以分类的方式将人们保留下来的著作加以整理之后，我们认为每一组分类都符合一个学派或者是某些相关学派的教义，因此让人想到要确定各个学派的理论思想的独特性。
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《汉书·艺文志》论诸子
南宋建安刻本
即使我们可以推测说，我们所关注的学派或作者因为他们的理论构想而让我们感兴趣，但是，要阐述各种理论的详细情况以及它们之间的关系应该是一项极其大胆而不确定的任务，因为在中国对“哲学术语”的研究尤其困难。
在后面我会阐述汉语的组织结构根本无助于概念的表达。汉语更喜欢那些丰富的具有实践建议的象征符号，而不是那些有助于详细说明思想的抽象符号；这些象征符号拥有一种不确定的效能，不是一种被定义下来的词义。因为这种不确定的效能不是力求在分析之后获得一种对简单判断的承诺，来实现明确的鉴别工作，而是在结合整体思维的同时，力求产生行为上的完全转变。所以，因为这种倾向依然占有优势，最好割断同它的关系，通过借用（借用发生在快速同化之后，而且同化根本没有考虑各种思想精神的分歧）西方哲学的词汇术语（这些词汇也是约定俗成的，但是却强调指出要具有无人称的客观明确性），还原这些象征符号，这些表达原始文明的沉重的价值判断符号。否则的话，人们会陷入严重的时间混乱状态，比如像用“altruisme（利他，无私）”来解释“仁”这个儒家典型概念，或者用“amour universel ”来解释墨子的“兼爱”概念一样。还有一个更严重的后果，就是有可能在精神上（比如，当我们向中国人解释“物质”与“力量”的概念区别的时候，就是这种情况）违背了偏离明确构想的哲学思想，因为这种哲学思想是受效能理想概念所支配的。
另一方面，即使我们能够假设说，中国圣贤们早已建立起一个能够表达“理论”概念的词汇表，而恢复各种教义理论历史的所有一切努力将会遇到（就目前来看）另一个困难。在阅读古文的时候，我们依靠对著作所作的注释。这些注释中最早的起源于公元纪年，而不是起源于汉代最终将中国引向正统道路的思想运动之前。这些注释提供了一个“正确的解释”，也就是要求参加科举考试（这是通往荣耀和仕途之路的最好途径）的考生必须作出的解释。没有人（尤其对中国人来说）能够随心所欲自由地来阅读一篇文章。人们是借助注释来阅读的，尽管人们也知道这些注释是由出于经院，道德和实践考虑而形成的解释系统授意完成的。因此，只有通过注释，否则没有人能直接去领会那些用古汉语写的文章。如果要超越注释的工作的话，那将很难，因为就目前来说，我们还没有相关课本，文体学甚至是汉语语文学的系统知识，而且这项工作是受一种非常严重的不确定性所控制：这种不确定性就是正统思想，它激起一种全面细致的注解，并在两种情结中摇摆不定，一种是争论的情结，一种是和解的情结。争论的情结倾向于为相反的解释提供一种不可缩减的价值；和解的情结总是妨碍人们给出一个精确严密的定义。在具体情况中，很难在正统的表达中区别各种思想的本来面目。要想恢复“各种理论”的纯正性从而在意识形态上确定它们彼此的关系，那应该具有一种稳定的十分难得的预见才行，而且能够重新建立各种思想真实关系的历史，会有什么样的可能性呢？
就目前来说，关于中国古代历史发展的大致轮廓，专家们还没有达成任何一致意见。
在还没有意识到中国传统，尤其是相对于文学历史来说的传统中的教条理论特点的时候，人们有可能讲述“义理”历史，所以，我们认为，这些保留下来的著作，尽管数量不多，但却是最重要的；可是，实际上，这些作品之所以成为经典重要的著作是因为它们是唯一被筛选决定保留下来的作品。由于历史将它们分成好几个世纪（从大禹经过周公再到孔子），所以，我们重新划分中国思想的发展过程，或者更确切地说，重新勾勒重要义理的辉煌和没落过程，并不是一件困难的事情，而且在这样做的同时，我们也认为是在做一项历史性工作。
一些考证将几乎所有他们认为是古代的著作都归于一个简短的历史时期（公元前5到3世纪），今天，我们是否能够保留同样的错觉呢？答案是否定的。为了证明这种回答，我们只需注意一个问题，就是在中国历史（人们对整个中国历史并不是十分了解）的所有时期当中，这一段时期的历史是最不为人知的。正是关于这一时期，我们很少有纯历史性的信息。而且，这些信息都有令人质疑的地方，所有的事实都归结成一部抽象的编年史，并且往往还不十分确定。
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疑古派学者的研究文集《古史辨》
中国现代历史学家（如疑古派历史学家），尽管他们承认公元前5-3世纪是一个重要的历史时期，在那个时期出现一些所谓的“古文”（但实际上是一些历史传记或故事），但他们依然保留这样的传统态度，即：他们依然认为，历史学家的首要工作（或者说比较确信可靠的工作）是对不同的“理论”做一时代性划分。这种时代划分是从他们所认为的“著作”分类中得出的。他们不反对试图确定某种思想或概念出现的时间年代，但是，他们却不认为人们可以知道是谁创造了这种思想概念。比如说，他们认为，可以说存在阴阳“哲学理论”的创造，在他们看来，这种理论是在公元前5世纪的时候发展起来的，并从公元前5世纪末期开始“被所有哲学家普遍接受”。他们还认为这种思想是由“玄学派”创造的，它的“所有的内容都囊括在一本叫《系辞》（《周易》中的一篇）的作品中”。但是他们仅仅能够这样说：在关于阴阳的哲学文章中，《系辞》是最古老的一个篇章，仅此而已，当然，哲学总是不可避免地遇到事实历史和材料历史之间的冲突。但是，如果一个历史学家不仅仅要确定文献（文章片断）的日期，而且还要确定事实发生的日期的话，他就不应该忘记，如果事实缺乏证据的话，他就没有理由随便些（换句话说，不能因为没有证据，就可以说因为没有证据反对我所说的，那么就不能证明我说的不对）。他只能证明没有证据这一事实，如此而已，在一种理想的状况下，比如说，人们对一段时期拥有确实可靠的证据，而且这些资料保存完好足以构成一个整体思想（这同中国古代相反），人们应该对这一时期的哲学思想做一历史性论述。即使在这种情况下，人们也不应该，也没有权利企图说：我已经拥有了文献中所记载的事实的（假设的）全部资料，那么我就有可能找出一种思想的绝对端绪，就有可能将历史中首先出现的这种思想归功于某个作者。并不是说因为人们拥有的证据不多，人们就有权对某种思想的初始来源提出（无可考证的）假设；并不是因为少量的文献中，人们认为已经确认了某一个文献（文章的片断）是最古老的，人们就可以推断说它就是某个思想“起源”（即由某个人创造的绝对的）的痕迹。
如果在这种情况下，文学考证（或者说历史学家的考证）具有那么多的推断，那么是因为这些考证从一些不加以明确阐述的公理出发的。这些历史学家关于思想概念（比如阴阳的概念）的历史起源，他们完全认同，在公元前5世纪末（再远一点儿的事情我们根本不清楚）所有思想家都接受这种思想概念（阴阳的思想），而且这种共同的概念是在公元前5世纪这段时期发展的，证据就是，人们猜想在孔子之前和公元前5世纪之初，中国的哲学还没有走出它的“少儿时期”。这个对于事实的判断也只是对材料观念的一种对调，也就是说，人们认为在孔子以前，不拥有任何笔头的“抽象的形而上”的著作。如果严格一点说，就是承认在此之前，没有任何笔头记载。我们是否能进一步确认说，在此以前没有任何口头教育呢？显然不能。那些我们认为是公元前5到3世纪的著作（对于其中大部分著作，没有人会加以否认）首先是通过口头的方式传承下来的。我们今天还保留一些少量的笔头作品，那么在这些作品出现之前，口头教育难道没有“创造”任何思想或“理论”吗？如果要书写一部历史，说某部保存下来的书籍的作者创造了某个重要教义理论，那么人们就（以暗示的方式）为这个答案提供了一个否定的回答。也就是说，人们相信，在书写文章出现之前，不存在创造思想概念的口头教育历史。如果人们的回答是否定的，那就是说，表面上人们有论证的自由，但是实际上人们还是遵循中国历史的正统观念。人们推测（根据传统主义者的说法）公元前5到3世纪是一个无政府主义时期；接着，人们又假设说（根据既定的没有任何根据的想法）这一无政府状态“促进了哲学思考的出现”；最后人们得出这样的结论：在战国混乱时期，中国人根本没有“研究哲学”，因为他们的政治制度稳定，他们是被动地服从并遵循惯例（仿佛在中国古代，人们生活在一个黄金时代，圣人的时代，不存在任何问题，对原则问题没有任何疑议）。这样就简单地回过来接受这样的说法，即正史的传统是正确的，中国从古代的时候就建立了一个均一的政权国家，这个国家具有牢固稳定的文明（即一个思想统一的社会，一个不需要哲学讨论的社会）。
在我自己看来，我是无法接受这种对中国历史的理论观点，但是我也没有其它任何想法来反对这种观点。目前我仅仅要指出的是，即使我们对某些思想概念的起源不做任何假设，我们要对某些思想家在其文章中所阐述的思想概念加以分析的话，如果不通过能够反映未知传统的思想的清查整理，那么这样的分析有可能不很精确，而且会导致错误的方向，因为这些思想可能是一些人们还不了解其作者，也有可能是来源于一些遗失的文献或者是口头教育。
综上所述，对于中国人的思维，我无法做一个形同连续的教义理论的历史论述。我坚决摒弃所有编年史的秩序，也根本没有要想去提供这些方面的信息，就是说提供一切关于传统讨论的细节。比如，我没有办法来确定孔子对人性的评价是善还是恶。我也不想加入这场讨论。如果我想的话，我也不可能象那些所谓的“圣贤”们（比如在中国的传教士们还有当地的政客们）那样从中获得一些利益：因为每个人都是为了自己的利益而参加讨论的，他们的讨论不是客观科学的，而是混合了各种不可靠的观点（因为缺乏历史证据），对某种观点任意截取，所以他们不可能做出一种客观科学的结论，其结果最多也只是赢得了精敏或者是博学的名声而已。所以，在本书中，我只是打算以尽可能客观的方式来分析中国人的一些观念和态度。为了有时间对此进行深入细致地考察，我只考虑那些具有一定意义的部分。
本书的第四卷题为“宗派与学派”。前三卷主要是介绍中国的一些思想观念，最好把这些观念当作是共同的观念来看待：因为没有可能也没有任何利益把它看成别的什么（比如一个学派的特色而不是共同的特性），因为这些观念显示了中国人的一些思想习惯，一些中国人似乎必须付出努力的思想习惯。在最后一卷中，我摒弃了我在别处研究的一些观念，并不是我认为人们可以将这些观念同某个作者或者某个“学派”联系起来，而是因为参照那些能够证实中国人思维方向的作品来研究这些观念比较方便；这些观念显示了一些并不十分稳定，或者并不十分深刻的思想倾向，确切地说，这些观念是因为其多样性（这同这些观念在历史当中取得的成就与否无关）而倍受关注：因为它们的主要意义在于，能够让人发现中国人的思维在整体方面所取得的发展方向。
在“宗派与学派”这个主题下，关于人和经典著作，我将提供一些信息，这些信息在我看来并非不可靠。但是，从这些信息中，我不做任何关于义理方面的阐述，将某部作品归于某个作者。
中国古代的名家都为“广泛的知识”添加了一门“具有某种特殊专长”的科学。所有人都能够无所不谈，他们很少有人只关注对自己的整个教导做一个系统的轮番讲述。大家所重视的，是提高智慧方法效能的价值，这也是其“学派”的秘密。
我不想通过列举各个学派的思想来描述他们的教诲。这样的清点盘查方法不会总结出各家“教义理论”之间的相互关联。所有的作品衍生发展出大量纯粹是多余不必要的东西：比如作者发现炫耀自己所拥有的信息很有利可图或者是采用诉诸人身的方法是很适用。没有人会像中国人那样热衷于在具有各种分歧的概念当中罗列各种借来的主题（对此他们自己也不十分确信），或者使用（纯粹通过技巧）可以授人以口实的推理，而自己却不接受这些推理的合法性。所以我不会犯这样的错误，断然地下结论，比方说，法家的某个作者在用“道家”观念进行论证的时候，就认为他在某种程度是道家的门徒。借用竞争对手的教训思想，利用其形式或者是为了丰富自己的论证，这样的使用方法就其本身就构成了一种具有意义的事实：这本身就值得提出，不是因为这一事实可以直接被看作是义理之间关联的指示标记，而是因为它反映了中国精神的一个特征。它证明了所有宗派精神的力量和诸说混合的魅力。这种具有普遍意义的标志应该永远被人们所记住，然而，如果想要理解中国“理论教义”的精髓，我们就不应该只关注那些各家弟子看起来似乎是接受了的思想观念，但是他们却没有任何想法，根据自己的思想对此加以调整。或者说，并不是因为中国的一篇文章引用了一种思想，这种思想就变成一种体系的因素：因为它可以同其它毫不相干的思想并存。
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《孔子圣迹图·问礼老聃》
孔子博物馆藏
为避免不要过于违背事实，最好永远不要忘记，不要在考虑确定教条理论系统的相互连接的时候来对中国的某个“教义理论”下定义，而是要尽量找出一种主导方式或者是中心方法。孔子曾经说过，“如以予为多学而识之者与？”“非也。予一以贯之。”这句话让人体会到中国人思维的另一新特点：如果一种方法整体上看没有拥有一种独特的精髓和一种灵丹妙药式的功效（即既具有独特性又具有普遍价值），那么这种方法就不值一提。它应该表现出一种特殊性，同时也要无所不能。所以所有的圣贤都希望避免知识的特殊性（某个哲人的知识）和不确定效能（知识暗示了对生命的一致理解，使之充满有效性）。让人了解某个学派或某个宗派的观念想法，或者更确切地说，他们特有的态度，就是想揭示各家学派的秘密或要领，这些秘密和要领后来通过秘授的方法传与各家弟子。
当然，这些秘密或者是要领，弟子们不是通过讨论推论的方法获取的，而是在经过了一段很长时间的训练以后通过秘密传授的方式获取的，而且在人们还根本不了解实践体系（远不只是义理主体）的时候，人们就不能自诩掌握了教诲的精髓，因为是实践让人们对教诲的精髓有了理解，或者更精确地说，是让教诲得以实现。一些经典著作，如《道德经》《易经》是由一系列的格言构成的；从文学的角度看，这些书籍似乎内容空空，荒诞不经，或者说平淡无奇。这是事实，但是，经过了几个世纪直到今日，这些书籍对沉思默想的练习甚至是生活训练都有一定的启发。不无道理地说，这些著作是有些晦涩难懂。其它著作没有给人这样的感觉，只是在我们的头脑中产生这样的错觉：因为它们提供了思想的推论性分析，所有我们会认为我们明白这些书在说什么。在还没有确定一种教义理论所指导的态度和这种态度真正表达的思想涵义的时候，那么他们所主张的理论依然是不可理解的。
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清刻本《道德经》
为了建立不同实践主体的意义，由我们来猜测各种“教义理论”的主导方式，首先要去重新认识古代所有名家实现自己秘密方法的有效性是什么。长期以来，我们注意到中国的所有智慧都有某种政治目的。具体地说，各个宗派或学派都提出实现生命和整个人类活动的全面治理。所谓的全面治理，应该理解为人类生活在整个宇宙中的全面延续，而不仅仅是社会中的全面延续。每位导师都公开主张一种超越道德甚至是政治秩序的智慧，就是说，就文明而言，这种智慧符合某种态度，或者说，符合某种教化行为方法。由此说明，如果我们首先努力明确不同宗派群体在中国社会历史中，在中国文明发展中的地位，那么寻找一种决定的姿态或者特殊方法的确切意义不是不可能的。
首先一个结论就是，考证工作不应该受哲学研究或者是纯历史研究的主导（从史料和研究状况来看，这一点是令人满意的，因为我们拥有的文献很少，所以我们不能够从事这样的研究），而是应该受社会事实研究的主导。没有人比我更清楚，对中国社会的研究是一个全新的课题，从中获取的我们认为有价值的结果很少，然而，从这些对中国社会还不全面的研究中，我们却可以提取一种可靠的指示征象作为线索，即：我们试图认识其“义理”的宗派出现的时期，正是封建秩序崩溃，帝国统一的准备时期。这一简单的事实，我们在后面还会提到，它提供了一个出发点，从这个出发点出发，我们可以，比如说，慢慢详细地解释墨子及道家学说的态度。
第二个结论是，我们应该确定在封建社会末期各个宗派学说的地位立场，而不是确定（假设可能的话）各种“义理”学说的时间顺序。因此，我会对中国“学派”思想所表现出来的特有的最具代表性的几种态度进行描述，而不是以历史的顺序对这些态度加以介绍。我将这些态度整合在一起，从而反映出这样一个事实，就是这些态度同一些技术关注相一致。它们揭示了群体思想道德（即宣传其教诲的专家团体）的不同种类。当中国社会准备一种新的习俗（即经过周朝混乱以后，中国社会渴望一种新的稳定局势）的时候，它们提供了中国思想有可能接受一些冲击鼓励重要性的信息。这些有利的形势从而让人们接受了专家们的影响，使他们的主体精神在那一时期通过意识的增强和创造性的想象力而变得活跃起来。
有两种“教义理论”，因为它们思想的丰富性而值得我们特别关注：一个是道家学说，一个是儒家学说。对于“道家学派”我将花大量笔墨来描述，同时，我也会用一整篇来讲述儒家学派的正统观念。
两家学派都因为宗派思想的强大力量和综合诸家学说的强大能力而著称。事实上，两家都有建立正统思想的野心。无论在哪种情况下，虽然他们没有公开主张某种教理，而且教授的文章根本还不具备起码的系统性，但是他们的正统思想都是以创建既普遍又专有的智慧而著称。他们希望普遍广泛地传播自己的教诲，但是同时又吸收结合其它教诲，因而形成了一种具有侵略性的联盟，使得整体学派因为合并或者和解而不断扩大。这些思想汇集形式（如同中国帝国一样）缺乏组织性和衔接性，但是（同样中国帝国把文明统一作为根本基础），道家思想和正统思想的强大势力来自于独特推动力量。如果说，这两种思想的对立看起来象是两种决定（一个是维护完全的神秘自然学说，一个是维护具有积极意向的社会中心主义）的对立，那么道家和儒家正统思想都是（虽然表面不同，但实质是一样的）借鉴于一种双重思想倾向，即“宇宙主义”（universiste，这是汉学家高延创造的说法，认为中国思维总是同宇宙相联系——译注）和人道主义的思想倾向。正是因为这种共同的双重思维倾向，在历史中，道家思想和儒家思想的命运才极为相似，使他们在历史中处于对峙地位，而在思想上能够协调和解。
不同宗派或学派所主张的观念有一些基本相同的东西，但是却在一些次要的观念上具有分歧。要认识到中国思维的这一深刻发展方向，而不是做对比比较，就应该象重视“哲学著作”所提供的证据一样来重视神话及民间传说所提供的材料。在前三卷中我论述了一些共同的概念，对于这些概念，我们暂时还没有从技术角度或者从群体思想道德的角度来进行考察研究的必要。如果说我是从这些观念开始着手研究的话，那是因为在我看来，这些观念能够让我们了解中国精神中的某种根本性基础。
当然，这种牢固性让人推想到这个基础由来已久。但是，我所说的这些观念在中国思维中的地位，并不是说，我想要人们认为，这些“共同的观念”代表着某种先于所有学派或宗派活动而存在的智慧。如果说这些学派和宗派的活动只是在相对较晚的一段时期（公元前5世纪）才为人略微知晓，那么有关中国思维基础的信息材料，就其性质来说，自然就无时间性而言了。根据这种判定，我并不是说，这种基础是永恒不变的，也不是说人们对它的变化发展一无所知：我一会儿会说明通过什么样的的方法可以认识中国思想的发展观。目前我想再次强调，这不是从历史的角度看，而是出于方便的原因，而且还有文献的性质与状况的原因，让我根本无法从学派和宗派开始讲起。我相信，如果我们不首先了解中国人整体思想态度的话我们很难去了解不同学派特有的思维态度，因为中国人的整体思想态度比学派观念更直接更清楚地阐明了中国人的思维基础规范。但是我要提醒读者的是：尽管我首先关注的是思想概念，但是我不会把它们当作一种观念体系来介绍，因为这些观念无论从哪个角度上说，均早于我们所知的早期学派的理论研究。
我首先要介绍的是语言和写作风格。在开始的时候，强调思想（口头或笔头）表述（第一卷）的特点并不是没用的。所有对作品和思想的评论或诠释性文章都应该考虑到这一点。尤其是，关于口头语言和笔头语言不同之处的所有论述，都让我们做出这样的推断，即从远古时期，文学语言是一种死的或者是学者语言。然而，汉语正如它所书写的一样，首先是在寻求行为效果影响，这种行为效果看起来是为活的语言而准备的。这一事实让我们更加珍惜长期以来所保留下来的口头教育的重要性。甚至，似乎在初有著书立说之时，几代人都在研究风格范本，在那个时候，文字除了应用于书写官方文件以外，其它地方根本没有使用文字。有种说法是，汉字的发明要追溯到至少公元前2000年以前，人们试图为中国文学提供一些远古的起源。然而矛盾的是，因为人们认为所保存下来的书写撰本起源时间相对较晚，所以就认为中国哲学或者学者们的思想觉醒得也相对较晚。由于这些自相矛盾的推论，所以在学者之间就产生了对各种“理论学说”的年代划定混乱的现象，从而改变了思想实证历史的方向。一旦我们能够证明中国“哲学”语言远不是书本形式，而是来自口头和实践教育传统，那么我们就会放弃这些矛盾的推论和错误观点，将研究引入更好的方向。
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散氏盘铭文
台北故宫博物院藏
关于语言和写作风格的论述，不是出于文学评论或者是纯语言学的考虑，也不是像开篇引言那样，对语言做一详细描述或者是对写作风格发展历史做一简要概述。我之所以将开始的这几个章节合在一起取题为“思想表述”，那是因为，我把语言看作是象征符号的表述方式（当然还有其它象征体系），由此出发，比较方便指出中国思想的某些禀性趋势。实际上，对语言和写作风格基础概念的考察让我们发现两个基本点。一方面，中国人为了节省精神思维活动，似乎避免一切使用思想的言语表述方法；他们蔑视分析形式；他们不使用任何符号，对此，他们只提供一个符号的简单涵义；他们希望在所有语言基本概念，如：字词、书写法、韵律、句子中，表现出属于标记符号自己的效果。他们希望，无论是笔头的还是口头的表述都能形象地表现思想，这种具体的形象表现强制性地规定了这样一种观念，就是表达（与其说是表达，不如说是形象描述）不是简单地提及追忆，而是激发，（或者说）是实现。另一方面，如果说中国人认为语言有如此完美的功效，那是因为中国人没有将语言同广阔的行为态度体系相分离，这些行为态度是为了使人能够在人类经验的各个领域中实施教化行为的不同方面中表现出来，包括在整个宇宙中。
中国所有的作者关于宇宙几乎具有同一种思想。经过经院式的阐释说明，这种思想有可能多多少少被删改加工，但是它却是直接来源于神话想象。圣人不会从科学家那里获取知识：这就是我们对中国科学思想发展几乎一无所知的原因。由于缺少这方面的信息，如果从这一点出发的话，我们就能相信这样的假设，即仅在大流士或者是亚力山大征战之后，“外国人”才向中国人揭开了“方圆的特性”。也是这些外国人后来教会他们认识圆规，角轨和日晷。但就我本人来说，我很难相信，在某些领域中，中国人的技术进步（我们还记得物理学家毕奥对中国的马车和弓箭无比崇拜），会没有经过任何纯粹科学性的思考。但是，事实是他们没有留下任何确凿的迹象。另外一个事实是，中国的思想家无论讨论什么问题，他们只是借助古老的逸事，传说和神话主题来证明自己的观点。中国的思想史因为它的独立性而著称，这种独立性正是哲学知识想要作为我们所说的科学来保留。记住这一事实，对于我们所讨论的话题，比盘点清查那些我们企图（并没有期望能够达到极为精确的地步）证明科学精神进步的知识重要多了：因为无论这些科学精神进步如何，在以前，它们对中国人的思维没有产生任何我们可以发现的明显影响。
同样，我没有过多考虑中国人所设想的世界体系（第三卷）的问题。中国人设计世界体系这个概念，是为了让人了解他们在不同科学当中所取得的结果，为了说明这些结果所产生的科学分类。对于我来说，我仅是想要发现是什么样的精神推动某些技术的研究，这些研究既不是为了纯粹的认知，也不是为了获取知识；我强调指出所有技艺力求得以实现的实用目的体系，并试图确定这种体系的各种原则。确定实证知识的获取顺序十分重要，但是因为我们不是在清点实证知识的数量，而且，我也仅是尽可能地提供几个例子，来区别中国共同的传统知识中的不同表现形式，即或者以神话表达方式出现，或者以经院阐释的表述方式出现，所以，为了更加深入（尽我所能）地阐述，我从神话思想中借用一些事例，但是，我并没有忽略文人学者或者相对晚一些的表达方式，这些方式说明了这一古老知识的长期权威性。宗派和学派（第四卷）思想最终努力所要达到的经院哲学完全是受了这一古老知识的影响。所以在第三卷中我考察了中国人所构想的世界体系。另外，只有在对中国主导思想的分析让人认识到中国人的思维基础的时候，这个体系的主要思想才能充分显示出来。中国人对宇宙的描述是建立在微观世界理论基础之上。这一理论是同中国人的思维分类的初次尝试相联系的。它来自于一种非常牢固的信仰，即人与自然不可分离，他们形成统一的社会关系。这就是调解人类行为态度的不同技术原则。正是通过人类的积极参与和一种文明教化的影响才形成宇宙秩序。科学的目的是认识世界，中国人设计了一种生活礼仪来代替科学，他们认为这种礼仪对建立整体秩序极为有效。
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武侯祠画像石中的“管仲射小白”“荆轲刺秦王”
秩序或整体范畴是中国人的思维最高范畴：因为它的象征符号是“道”，是最具体最根本的标记。通过对汉语语言基础概念的考察，我们发现中国人赋予他们的象征符号一种表现权力，这种表现权力同效能没有区别（即符号为宇宙力量提供一种可见的形式，同时也确保它们的效能——译注）。在揭示这一现象之后，我立刻着手研究精神的具体范畴。有几个标记符号非常显著，因为在所有符号当中，它们具有高度的综合概括性，看起来完全具备调动和组织能力，这种能力只有把它当作一个整体来看待的时候才能够描述出它的特性。这些标记符号所拥有的决定性作用反映了这样一个事实，就是：中国人的思维不区别逻辑和现实，对外延逻辑和数量物理学提供的知识来源不屑一顾。他们根本不愿考虑数，空间和时间这些概念，认为它们太抽象。而且，这种思维认为建立象我们所说的性、体、力这样抽象概念是没有用的。“道”的概念超越了力和体的概念，阴阳的概念不仅同力、体和性具有同等的价值，而且，还包含其它意义。事实上，这些标记符号的作用是要将所有同宇宙秩序相对立的现象加以分类，调动其积极性：道、阴和阳综合产生，从整体上促进支配世界生活和精神活动的具有节奏性的秩序的产生。中国人的思维似乎完全受秩序，整体和节奏的共同思想所引导。
这些概念紧密相联，而且中国人还赋予它们决定性的效能，这足以反映中国各种范畴概念的社会起源。当我们在分析中国主导思想内容的时候，这种起源就进一步被证实。在中国的概念中，无论是关于空间，还是时间、数量、自然力、道、阴或阳，只有使用这些概念的思想家和技术人员通过自己的认识才能够解释它们的内容。所以，要解释这些概念，就应该考虑它们在某种特殊的知识环境（包括地理或日历技术，音乐或建筑，占卜术及变术等）下使用的，因为正是这种知识教会如何调整时机和所处的位置。但是，只有在考虑这些主导概念，寻求确定它们同中国社会结构之间的关系的时候，我们才能了解它们的深层意义，才有可能作出正确完整的解释，所以，我没有根据第一次提出这些用语的所谓“哲学”片断（假设）的时间来确定这些思想观念出现的时期，我只是试图通过证实这些概念的出现同社会形势状况有关的事实，来确定它们形成的时间和顺序。中国人赋予概念一种范畴功能，这些概念，从根本上是依靠社会组织原则而定的：因为它们代表了中国人思维的构成基础，对它们的分析往往会同社会形态学研究混淆起来（就象混淆时间，空间，甚至数的概念那样）。但是这些主要思想没有在历史的同一时期变得清晰明确；而且，这些概念因为某些特征，某些能够确定它们的历史地位和时间的特性而引起人们的关注。如果说阴和阳形成一对概念，并且共同支配构成宇宙秩序基础的节奏，那是因为这对概念反映了一段历史时期，在这段时期当中，周转发展规律（A轮到B，然后B轮到A）足以调解分散于互相补充的两个组成当中的社会活动。“道”这一思想概念出现的时间并不十分久远；只有在社会结构变得更加复杂的时候，也只有君主的权威受到尊敬，被证明他们是天下秩序唯一创造者这样的环境中，“道”的概念才会变得清晰明确：因为这时也只有在这个时候，才可能构想出唯一集中的调动集体活动的权力概念。
将这些概念同一定的社会环境（我们了解它们在中国社会历史中的地位和作用）联系起来，并将其加以分类，就是勾勒出中国思想史的大概框架，甚至是指出它们出现的时间。如果这些时期不能通过数字来表达的话，那么毫无疑问，它们没有一点儿具体确切的特征可言。然而，我很清楚，有些人不喜欢读这些冗长的所谓的“论文”，因为在这些“论文”中我们不知道作者的名字和时间，所以他们的思想看起来仿佛是直接出自大众之口。那我能怎么办呢？我规定自己不使用像“玄学”这样的称呼（很明显这样的指称比较方便，但是却是假定的确切性）。我这样做完全是出于谨慎的缘故，而不是因为忘记了是独立的个体创造思想概念，而不是一个群体或者一个抽象的社会创造了思想概念这一事实。我可以指出，中国的主导思想内容是通过中国社会结构来阐述的，而思想的发展完全依靠社会发展。当然，无法说出能够证明这些平行发展的人物的名字和生活时期，这是一件很遗憾的事情。但是，最基本的是我们可以确定思想发展和社会发展的相似性和平行性。中国人的智慧在于意识到中国人的思维和组织机构的主导规律，无论这种智慧思想是什么，人们是从社会体制的历史当中而不是从这种思想当中寻找这些规律的解释。
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伏羲女娲画像砖
在中国，这段历史因为它无以匹比的延续性而著称。中国各个学派的哲学家从来没有打消过这样的念头，就是：符号的民族体系是长期以来传统智慧的结晶，从整体上说，应该是既恰当又有效的。换句话说，中国哲学家符号体系的信奉，如同我们西方人对理性的信奉。
在我们看来，这同主导观念主体相符合，而中国的概念似乎同这种主导观念主体存在着根本的区别。在后面我们会看到，中国人的观念同分类体系的联系十分密切，我们完全有理由将它同“原始的分类”方法相比较。如果我们按照字面的意思来解释中国人所尊崇的象征符号，那么很容易认为中国人有一种“神秘的”或“前逻辑”的精神思想。
如果我把人类思想的的这些成果看作是独特的外来的具有吸引力的东西，那么我就是不尊重人道主义思想及科学研究原则。另外，对主导思想的分析显示了负面的偏见所引起的不公正；思想这种长期固定的框架被移位到社会组织框架上，组织框架的持续性验证了它的价值：所以行为和思想规范在某种形式上应该符合事物的属性。毫无疑义，中国人的智慧哲学还不懂得如何维护自己，使自己不偏向纯粹的经院式解释哲学；自帝国制度建立起，儒家的正统观念就处于统治地位，学术思想主要担心的是古老知识的记忆分类：因为从那时起，就缺少经验意识，但是，这种经院知识是建立在经验的基础之上，正是从这些经验中，根据分类的观念，得出了所有组织结构都是从已验证的效能中提取价值这一思想。从某种程度上说，社会结构治理如同人类的所有创造一样，肯定带有任意性，它为思想治理提供了一些模式，但是却是建立在坚持适应经验的努力之上。这就是中国人长期以来一直追寻的经验组织结构的尝试，也正是中国人类别范畴的来源，所以，不应该片面地认为中国人的类别范畴没有一定的建立基础。中国人的类别范畴看起来同我们固有的主导思想相对立，从抽象的角度看，它的某些反对观念可能会让我们感到意外。但是，中国人懂得表现等级或者效能逻辑，这一逻辑同他们对具体象征符号的选择完全相匹配。如果说，中国人在没有赋予时间，空间和数一种抽象的实体概念的同时，放弃了数量物理学，而只满足于（但并不是没有可利用的结果）追求具体环境中很难抓住的东西（相对于西方逻辑范畴中客观的显而易见的东西）或者独特性的话，那么没有什么（因为没有任何一种神学推测让他们想象是人类自己在大自然当中形成一种神秘的统治）能够阻止他们在实证精神心理学上建立自己的智慧。也许，当我们认识到作为中国思想主导原则的观念价值不在于顺应某种教育潮流，而在于社会秩序体系经长期验证所取得的效能的时候，那么我们对中国人的思维将会有一种更加公正的评价。
我的目的是让人了解中国人的思维体系，这种思维体系结合社会制度，共同决定了中国人的文明。由于我所拥有的信息并不完整，而且粗糙不精，我不得不以零散独立的论文形式逐步慢慢展开分析。我试图将这些论文重组在一起，以便勾勒出能够表现“教义理论”主体或者行为规范主体特性的结构和变化。推动这一研究的思想，就是人类思维的功能不是纯粹的认识，而是一种教化行为：它的作用是要渗透出一种完全的能够产生影响的秩序，所以，在中国人身上，所有的概念都是同行为态度混合在一起的，所有的教义理论也是同实践方法混合在一起的。从根本上说，说明中国人的思维体系的特性就是描述中国人的整体行为态度特征。另外，本书的结论部分对我的前一本书也很有意义。如果本书的题目没有显得有一个过分的愿望，那么我倒是希望能让人从中了解到“中国人的习俗精神”。在结论部分，我着重指出了几个中国文化中最显著的具有根本决定性的部分，正是这几个部分表现了中国文明的独特性。当然，这一结论仅是我个人经验的总结。我们要承认：在暂时的总结中体现一种系统精神，那是为了说明一种体系精神的特征。
来源：北京大学人文社会科学研究院
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