倘若一个人类生物能够在某个孤独之所长大成人，与其同类没有任何交流，那么他还会考虑自己的品格与情感吗？斯密的答案是否定的：这样的人将是一架机器，就是在思考的时候把自己当作事物，而不是人，继而不运用同情的想象的自我反思。如果没有社会，就不会有自我意识。行为人是否有能力具有自我意识，取决于行为人是否有能力成为他人的旁观者，然后看到他人是或可能是自己的旁观者——这一切都要求同情式想象。
查尔斯·L. 格瑞斯沃德
（Charles L. Griswold）
波士顿大学哲学系教授，研究领域为古代哲学、道德与政治哲学，兼及哲学写作与风格批评。著有《让-雅克·卢梭与亚当·斯密：一场哲学的相遇》（2018），《宽恕：一个哲学的考察》（2007），《亚当·斯密与启蒙德性》（1999），《柏拉图〈斐德若篇〉中的自我认知》（1986）等。
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康子兴，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院副教授。著有《社会的立法者科学：亚当·斯密政治哲学研究》（2017），译有《让-雅克·卢梭与亚当·斯密：一场哲学的相遇》（2023），《亚当·斯密与启蒙德性》（2021）等。
以人为鉴：亚当·斯密论同情与想象
* 本文选自《让-雅克·卢梭与亚当·斯密》，稍有改动，注释从略。
文丨查尔斯·L. 格瑞斯沃德
译丨康子兴
当斯密在《道德情感论》第III部分转向我们关于自身行为、情感与动机的判断时，他便论称：除了通过让我们离开“自己的自然身份”，从“离自己有一定距离的地方”观察它们之外，“我们绝不能检查”它们，也“绝不会对它们形成任何判断”；那必然是通过“其他人的眼睛”看到的，正如其他人“可能观察它们”或“应当”观察它们那般。我们确定，那些情况中的后一种“就像我们想象其他公正无偏的旁观者会来考察它一样”，“把我们自己放在他［无偏旁观者］的位置”，然后，反过来（可以这么说），我们便从那一立场理解了我们的行为、激情和动机。
《道德情感论》
The Theory of Moral Sentiments
Adam Smith
如果从无偏旁观者的立场，我们完全进入了相关的激情与动机，那么我们就“从此假想公正法官的判断”达致同情，并因此认可了自己。斯密在此告诉我们，这一想象的自我反思工作复制了我们评判他人的“原则”。它听起来就好像：当斯密论称，只有当我们好像是一个真实的或想象的（不偏不倚的）旁观者时，才能“检查”并评价自己；这时，斯密自己制造了一个逻辑或概念性的点，而非一个经验性的点。
斯密努力用一个思想实验来阐明其论断。这个思想实验与孤独、很可能尚无语言能力的人有关，他也尚不非常人道。这个人物与卢梭的“自然人”对立。斯密写道：
倘若有这种可能，一个人类生物能够在某个孤独之所长大成人，与其同类没有任何交流；那么，他将不再会考虑自己的品格，不再考虑其情感与行为之合宜或过失、其心灵之优美或畸形，亦不会考虑自身面容的美丽与缺陷。（TMS III.1.3）
这句话以虚拟语态开始，它无疑要陈述一个反事实的可能性。关于自己描绘的人类生物图景，斯密并没有援引任何可能的历史证据。在这里，关于卢梭描绘的自然状态图景之历史真实性问题并未出现。斯密提到了“交流”，这值得注意。它暗示：“人类生物”缺乏语言（斯密也小心翼翼地指出，在这个思想实验中，他指的是一个成年人）。那必然是他用“生物”（creature）来限定“人类”（human）的原因之一。这一想象的生物有感觉，对其环境有意识；为了避免痛苦，他也能运用一定程度的认知。斯密用许多评价性谓语来帮助定义“品格”，“品格”很可能个体化了。但是，在这里以及在我将要引用的其他段落里，斯密向如下思想敞开大门：对人们品格的非道德评价意识也需要社会提供的镜子。
我在上面对一个句子进行了语法分析，在《道德情感论》中，如下文句随后便出现：
所有这一切都是他不能轻易看到，也不会自然而然去观看的对象，对此，他也没有一面能够将之呈现到其视野中来的镜子。如果把他带进社会，他立即就有了一面之前缺乏的镜子。它就放在那些与之一起生活的人的表情和行为里。当他们进入其情感，以及当他们不赞成其情感的时候，它总会表现出来。正是在这里，他第一次看到了自身激情的合宜与否，看到了自身心灵的优美与缺陷。（TMS III.1.3）
与这段话的第一个句子相反，斯密没有提到人们自己的面容，但那很可能是给定的。焦点仍然在自我反思上。值得注意的是：“镜子”充满了评价；在照镜子的时候，人们便认识到了社会对自己的认可或其对立面。另有一处值得注意：至少一开始，他人的“表情与行为”（而非声音）表达了评价——也就是说，人们有能力“阅读”镜像。有人认为，现在的社会生物（人）在做这件事的时候不带“同情”；但我认为，那不是斯密的想法。在一种原始水平上，传递快乐与痛苦足以表达一种奖赏或惩罚（积极与消极的腔调）；但是，赞许或谴责要更加复杂一些，因为它们包括了情感、关切（意图）、评价、记忆等。阅读他人表情中的赞许（谴责）似乎需要通过想象把握他人对自己的关心。这一切似乎来自接受评价的行为人的立场，并且，关于作出评价的旁观者之立场，斯密也稍做进一步讨论（当然，这两种立场是彼此缠绕着的）。请让我们留意，斯密对那些即将发生之事的讨论似乎揭示了一个逻辑点：如果没有社会，就不会有自我意识。
在我已经讨论过的那段话中，斯密通过强调其主要观点继续说道：
如果一个人生来就是社会的陌生人，那么对他来说，激情之对象、取悦或伤害他的外物将会令他全神贯注。欲望或反感，快乐或哀愁，那些对象激发的激情自身很少能够成为其思想的对象，尽管那是直接呈现给他的一切。（TMS III.1.3）
那种非社会生物可能确实经历了快乐与痛苦——我们可以确定，那些情感与斯密提到的其他内容一起，“直接呈现给他”。亦即，这个生物感受到了它们，并把它们在意识中记录下来。这有点像卢梭归于“野蛮人”的“即刻存在”感或自我观察（self-spectating）。
当斯密在《道德情感论》IV.2.12重探这一思想实验时，他清楚阐明了：非社会人类生物或许可能认为自己是一架机器，并能够在与自身幸福相关的功能中发现美。这是“一个品味问题”，是一种理论上的自我理解，它也不同于对人之（身体或其他）优美或缺陷的价值判断。这些价值判断会激发快乐、羞耻、尴尬、骄傲等情感。缺失了关于他人对自己的判断的“同情”，人们既不知道“自我喝彩的胜利”，也不知道“自我谴责的羞耻”。认为自己是一架机器，就是在思考的时候把自己当作事物，而不是人，继而不运用同情的想象的自我反思。卢梭把自恋归纳为一种“反思性情感”，因为它包含了对自己与他人的评价性比较，也产生了第二阶情感，比如报复性的愤怒、虚荣等等。对斯密来说，这些情感包括从内部想象他人观点，并随后便认识到：他们拥有一个“内在方面”。这些情感也包含了如下感受：他人的评价性情感颇为重要。斯密的人类生物在把自己看成“构造精巧的机器”时，会感到一种“满足”；但这种满足不可能是骄傲（那要求我们参照他人的情感）。值得注意的是：与之相反，卢梭的野蛮人在尚未自恋时就感受到了骄傲。
直接的和间接的自我意识问题令我们往回指向《道德情感论》整本书的第二段中常被引用的一段话：
对他人的感受，我们没有任何直接经验；关于他们以何种方式受到影响，我们也不能形成任何观念；但是，通过认识我们自己在类似处境中如何感知……它们［我们的情感］绝不会，也绝不能使我们超越我们自身。只有借助想象，我们才能对他的感受形成概念……我们的想象只复制我们的感觉印象，而非他的感觉印象。通过想象，我们把自己放到了他的处境中……（TMS I.i.1.2）
我们考察了《道德情感论》第III部分和第IV部分的几个段落。这些段落表明，在社会之外，除了快乐、痛苦，以及一种在我们品格的类机械效用中的满足感，我们很少（如果有的话）拥有对我们自身感受的直接意识。然而，我刚才引用的那几行文字或许表明了：进入社会后，我们仍然没有能够进入彼此的入口。如我在先前注意到的，马歇尔认为，这几行指向了旁观者与行动者之间的“认识论空位”（epistemological void）。这种解释表明，我们严重地彼此孤立，注定为“戏剧”关系，彼此以面具示人，只有在扮演这种或那种角色时才从外部可见。
然而，当我们把其与论述孤独人类生物的段落结合起来，刚从《道德情感论》I.i.1.2引用的句子就表明了：依据斯密的观点，情感及感受的认知或经验是受限于所有者的原始感受；在此意义之外，任何只能被所有者接受的后社会的（post-socially）私人“内在自我”都不存在。你感觉到的牙疼不是我的牙疼，无论我与你产生多么精细的共通感受，还是我想象如果自己是你将会有何感受。但是，斯密的理论表明，牙疼的状况并非同样不能为他人所理解；所以，对于一种感受（或激情、情感、欲望）与何事有关或因何产生、是人们经历的好事还是坏事这些问题的理解也是如此。既然根据斯密的论述，我们对自我的评价性意识（姑且搁置人的类机械品质）好像是来自旁观者立场，那么可以说，当我们具有那种意义上的自我意识之时，我们就已经在原则上处在一种公共空间中了。既然我们是彼此相关的旁观者，在原则上，我们对自己采取的立场便与对他人采取的立场相同，正如斯密在《道德情感论》第III部分第一章开篇段落告诉我们的那样。
总之，斯密的思路从“认识论空位”论题走向了其他方向。他断言，我们的确曾经体验过“他人的感受”，我们也的确常常考虑、分享、看到或是感受到他们的情感或动机，以及当我们不能那样做的时候（例如，如果其他人死去了），我们仍然能够想象那个人可能会有何种感觉。斯密要论证的是，想象伴随着那一切，但没有复制他人的情感。我们对其他人的自我没有“直接”知识，只有间接知识。并且，这在原则上看来完全可能。倘若我能够“理解”你或你的处境，那么，我以某种方式进入你的身体、接通相同的情感（包括对具有这种或那种感受的感知）就并非必要条件。这并不是说，其他人的身体（例如，其面部表情）与想象对情感的理解毫不相干。
我们观察到，人们不能在同等程度上，或在相同的时长里感知他人的感受，但斯密作出的核心论断不会仅仅因为这一观察就被推翻。对这一点，他自己也有所评论。不仅如此，斯密描绘了旁观者同情行动者情感的不同方式和程度。这些陈述继续确证，我们能够进入行为人的情感。斯密谈到，关于“受苦人的悲惨处境……其中所有最细微的事件”我们只能略微了解。他还注意到，“在我们了解［他人苦乐之］原因以前”，我们的同情“总是极其不完美”。不仅如此，在我们了解更多相关情况以前，我们有时“不能进入其处境”。但是，这并不是说，当我们理解其处境后，我们仍不能进入其情感；实际上，两种陈述都暗示了，相关信息允许较不完美的同情。
为何他人眼睛提供的“镜子”不能离开评价性自我意识呢？斯密并未道出他的论证，但它可能与如下内容有关。直觉性观念是意识是有意作出的（它与某物相关），在这种意义上，它也在最小程度上是认知性的。自我意识不仅需要认知，也需要语言（反思性自我意识又能通过何种其他方式变得自觉呢？）。正如那种反思也是有意的（intentional），关于自我的思考也必然要区分思想者与思想对象。我们在逻辑上需要一种翻倍（doubling）。斯密在《道德情感论》III.1.2提到与自我相隔的“距离”（distance），那很可能是这种“距离”的一个组成部分。“距离”的部分含义是“远离”，在逻辑上，它则意味着“分离”，尽管其语境也表明那种视野尚存争议。让我们同意萨缪尔·弗莱西艾克的观点：斯密追随洛克，假设拥有自我就是有了自我意识。如果是这样的话，有了自我意识，人类生物本身就出现了（现在，这个生物便是一个完全的人了），这便需要我们刚才提到的那种“翻倍”。
接下来，论证可能如此展开：我们所考虑的“翻倍”需要社会，因为语言只存在于社会中。进而言之，只有他人的在场才赋予我们的激情、欲望、情感一种回应，即那种吸引我们的“兴趣”和对我们自身进行“细致考虑”的回应：打击（pushback）或鼓励。当其他人是我们的激情、欲望或需要的对象时，相关的打击或鼓励或许就会产生。我们给予彼此的回应是一种承载着评价的情感——不是一种“原始感受”或纯粹的理论观察，而是一种结合了感受与评价的情感。如果这种推理思路正确，如果我们有自我意识，那么他人之眼的“必要性”就混合了经验与概念因素。
斯密更深入地分析了评价性自我意识发展过程中的一些步骤（逻辑步骤，或许还有每个个体生命中的时间性步骤）。在我们正在讨论的《道德情感论》的这一章里，斯密告诉我们，“我们最早的人身美丑观念源于他人，而非来自我们自己的形体与外貌”。这些认知是“属人的”，它们不同于对品格的效用之美的认知；后者是机器般的，甚至或许一个孤独生物（solitary creature）都能认识。如果我们承认自我意识需要社会，那么，在看到另一个人的形体与容貌时，一个人如何认定他是否为美呢？可以推测，此处是一个非常年轻的人正在打量他人（斯密没有指出他假定了一种爱欲的语境）。或许斯密认为，在某种最小程度上，我们被构造得不仅要认知他人的特点，还要了解哪些特点是“令人厌恶的自然对象”（关乎身体），以及哪些是“令人嘉许的自然与合宜的对象”。正如斯密指出的，习俗与时尚也将对那些我们认为美或不美的事物产生重大影响。我在之前讨论过这一点。习俗与时尚依赖联合的习惯（habits of association），想象则使联合的习惯成为可能。所以，我们对“美丑的最早观念”很可能是一些基础原则、想象与习俗（或许还有时尚）的混合。对当下的目的来说，重要的是：尽管美的规范在很大程度上可能是习俗性的，但它们被认为是存在的；所以，当我们判定某人是否满足美之规范时，其中就存在成功或失败的可能性。
旁观者对他人外貌特征的认知从一开始就使用了同情想象吗？斯密没有清晰地告诉我们；但是，鉴于思想实验的力量，似乎正是如此。当人们在观看他人时，至少有些人已经运用了同情，因此具有评价性的自我意识。当人是一架机器时，他不会评价他人——他能看到效用意义上的美——但是，当他作为行为人，“人身美丑对其意义重大”时，他才会对他人作出评价。人们必然由直觉知道，既定的形体和面容值得称赞；那些有利特征则被骄傲、幸福的所有者珍视。如果情况并非如此，那么，在这一过程中——通过他人的眼睛来想象自我——下一步就不会导致斯密提到的结果：根据斯密的论述，在机械的立场上进行想象不会导致我们讨论的自我意识。所以，甚至在一开始、旁观的第一步，旁观者的同情想象就迅速地投入了。这有助于解释，这些美学判断在何种意义上意味着——或被认为是——“属人的”。
斯密这样描述接下来的一步：他再次提到我们的“容貌”和“形态”，并说，“然而，我们很快就认识到，其他人也对我们运用相同的标准”。现在，我们的自我意识具有评价性，自我也是可认知意义上的自我。在第一步之后，第二步很快就发生了。其过程与我们一开始理解的嘉许与谴责颇为相关。并且，它取决于我们“在远处用他人的眼睛”来看我们自己。这需要行为人的同情式想象（比如，人们了解他们的动机，厌恶或崇敬的情感等）。寻求认可很可能是“相互同情之愉悦”的一个例子：某人对我的特征的评价与我自己的评价耦合。根据这一两步过程，行为人是否有能力具有自我意识，取决于行为人是否有能力成为他人的旁观者，然后看到他人是或可能是自己的旁观者——这一切都要求同情式想象。这是通过另一种方式来说：自我意识与自我（在某种程度上）在其构成上就是社会的。
斯密提到，我们“心怀焦虑，想要知道，我们的外貌在多大程度上配得上”他人的赞成或否定态度。他借此指出，我们在他人眼中的身份问题具有一定的重要性。他使用的“配得”（deserves）似乎意味着某种类似“将会引起”（would elicit）的事物。那种期待通过他人眼睛进行的自我检查是更深入的一步。斯密描绘了这样一个人，为了解决我们刚才提到的那种焦虑，他用一个物理的“镜子”（looking-glass）进行观看，但也可以说，他用他人的眼睛进行观看。就像照镜子一样，我们看到了自己反射而成的映像。当我们在观看的时候，我们也想象着其他人会看到什么；亦即，我们也用他人的眼睛来照镜子。但是，我们也可以在镜子里看见其他人能够看到的内容，如果这些内容只有他们能够看到，也只有他们能够准确地评价我们；亦即，我们可以通过（镜中）想象之旁观者的眼睛来反观自己。这不同于单纯在镜中——通过我们自己的眼睛——观看我们的形象，也不同于单纯通过（我们认为）他人如何观看我们的方式来观看我们的形象。所以，我们的自我意象（就像我们可以这么称呼它）不是我们在物理之镜中或在他人的反应中看到的我们自己的形象。如果我们对以此复杂方式观看自我的结果感到满意——可以说，在一种虚拟语气里——我们就更容易承受真实他人的消极判断。是什么让我们“满足于我们在镜中的自我形象”呢？答案很可能是：这是我们把用于他人的标准同样地施加于我们自身的结果。当现实中的他人背离这些规范——无论它们是什么——并对我们作出错误的评价时，我们就会求助于这样一种想法，即我们“配得上”更好的评价（当然，除非我们认定，他们的消极判断反映了与我们有关的真相）。
我们要依赖他人才能获得自我意识，这似乎是一大缺陷；斯密在此处的论述则利用这一表面上的缺陷，表明它如何能够产生一定的与之分离的独立性。在两种情况下，机制都是一样的，即同情想象，特别是其模式特征（尤其是它再现可能性的能力）。想象不仅是一种单纯地从“印象”复制或再造“观念”的能力，或结合与分解观念，使之变得更为复杂或更加简单的能力。它很明显是认知性的，在书的第二段，当他把动词“构想”（conceive）与“想象”（imagine）密切结合起来时，这就已经很明显了。我们已经提到，斯密思想实验的语境不是爱欲的语境。这与如下内容是一致的：在《道德情感论》中，爱欲发挥的作用相对较小；我也要表明，斯密的著述几乎不存在由爱欲驱动的投射、想象与自我意象。想象与情感的复杂变化可能干扰爱人们的自我理解和相互理解（更不必说干扰“相互同情的愉悦”了），尤其是当其经历一段时间后。斯密没有提及想象与情感的这种复杂变化，但我们知道：正是情欲之爱引入了认知错误与冲突的可能性。
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关于启蒙之性质与命运，当代哲学一直争论不休。格瑞斯沃德在此语境中展开了他的研究，将斯密的著作与道德哲学、政治哲学的当下讨论关联起来，探讨了斯密对古代哲学的借用与批判，以及斯密对人类道德、政治视野的辩护。格瑞斯沃德在古今之争的视野中重新审视这个现代性的关键人物，而斯密与柏拉图等古代哲学家的联系，亦将得到重新评估。
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