新中国成立以来，“拆庙建所“是政权向神权的宣战。但改革开放后，当河西走廊的各种宗教和民间信仰复兴时，龙王庙以及所代表的龙王信仰已被河西民众遗忘。龙王庙在地方水利秩序中象征着什么？为什么在新中国成立后能彻底被水管所替代，请看下文：
作者：张景平 王忠静
来源《近代史研究》2016年第3期
摘要
1949年之前,数量庞大的龙王庙在河西走廊灌溉活动中扮演着重要角色。明清以来河西走廊龙王庙的发展演变大致经历了三个阶段,从最初的山川祭祀与祈雨的场所逐渐成为区域水利秩序的唯一代表,进而在近代趋于衰微并畸变为水利危机中暴力型水权博弈的重要场所,最终于中华人民共和国建立之初退出历史舞台。河西走廊特殊的自然环境使得民众对于龙王的敬畏实际有限,但特殊的社会环境使他们对国家认同度则较高;明、清两代,国家通过引入、扶持龙王信仰与修建龙王庙,保持了对于灌溉活动的适度介入,龙王庙作为灌溉活动中国家权威的代表符号受到重视。近代以来伴随着国家的衰微,地方社会对龙王与龙王庙的崇敬减弱。当新政权以简明有力的方式全面控制灌溉活动时,龙王庙迅速被地方政府基层水利机构取代,龙王信仰在现代国家权力的扩张中终告湮灭。
关键词
河西走廊; 龙王庙; 水管所; 国家信仰;
拆庙建所:一个国家与信仰关系的隐喻
1962年初春,正在酒泉南干渠工地劳动的酒泉县文殊公社社员邢玉同被不远处隐隐传来的硿硿锤凿之声吸引,这声音在以土方开挖为主的沉闷工地上显得十分清脆。不一会儿便有消息传来:废弃多年的讨赖河南龙王庙,正被人拆下屋梁。由于邢玉同的父亲曾经是这座庙宇的看守人,童年时代的邢玉同就生活在这座庙中,正殿中一般农家所罕见的粗壮梁柱给他留下了深刻的印象。对于主持这场拆除活动的水利干部老郑,邢玉同也并不陌生。这位南干渠水管所所长曾和其他水利工作人员一起长期在南龙王庙居住办公。当新建中的南干渠水管所急需木料时,南龙王庙的粗壮梁柱自然浮现于老郑的脑海之中。在近50年后,已过古稀之年的邢玉同老人仍然能清晰指出,经过几度改建的水管所中有一座凉亭保留了南龙王庙的建筑材料,其中至少两根略带棱角的柱子是用正殿主梁改造而成。①
以上场景是20世纪50—60年代之交河西走廊龙王庙拆除过程中典型的一幕。中华人民共和国成立之初,干旱少雨而灌溉农业发达的河西走廊地区曾密布着数以百计的龙王庙;而在此后不到10年的时间中,这些庙宇迅速消失,取而代之的是一座座隶属于各级政府的水利管理所,简称水管所。这些水管所大多离龙王庙不远甚至就在原址上重建,龙王庙的建筑材料普遍为第一代水管所建筑利用。如果单就“拆庙”这一点而言,将其放在特定的意识形态背景下似乎并不难理解,何况中国历史上政权向神权宣战的例子屡见不鲜。但一个有趣的现象是,当改革开放后河西走廊的各种宗教与民间信仰陆续复兴之时,类似于近30年来山西“四社五村”祭祀体系与晋祠“河会”组织的恢复发展并没有在这里出现,龙王庙以及龙王信仰已逐渐为这里民众所遗忘。②“拆庙”后建立的水管所成为当地最有权威的基层政府部门之一,时至今日水资源管理机构仍然在地方经济社会事务中发挥着重大作用,水利人员仍然受到河西走廊一般民众的普遍尊敬。因此我们有理由认为,半个世纪前的“拆庙建所”活动绝不仅仅是特定时代的国家意志的反映,而是河西走廊水利发展史上具有象征意义的重大事件:它以一种略显粗暴的方式宣告旧时代的终结,也宣示着新时代不可逆转的到来。
众所周知,龙王信仰是中国传统民间信仰的重要组成部分,龙王庙在水利活动中发挥着重要功能。当前学术界对于龙王信仰与龙王庙问题的研究主要从两个方面展开:从宗教学角度探讨龙王信仰的渊源、形成、流变,重点是其中的佛教要素以及相关神仙谱系的问题③;从人类学、历史学的相关维度,视古今龙王信仰为多元水利信仰的一部分,重点探讨这些信仰以及相关组织、仪式背后所蕴含的社会文化权力。④在既有研究中,学者都很注重当代龙王信仰与龙王庙问题的研究,即使重点关注历史问题的学者也需依赖深入的田野调查才能解读或补充有关历史文献。大多数研究者认为,包括龙王信仰在内的水神崇拜今天仍然“活着”,尽管其影响力大不如前,并在现代化浪潮中发生种种变异,20世纪50—60年代政府对于民间信仰的激进态度并未将其根除。然而河西走廊龙王庙的彻底消亡则说明,龙王庙被拆除,绝不仅仅是外力作用的结果,其社会基础的松动或许在政治力量介入之前就已经存在,应该从传统区域社会的内在特征及其特定的现代化进程中去探讨国家与民间信仰之间的关系。本文将水管所与龙王庙相提并论,不仅因为二者具有明显的时空承袭关系,更因为二者在不同时代的灌溉活动中,始终处于历史舞台的核心。
从祈雨圣地到配套工程:明初至清中叶河西走廊龙王庙的修建
一般意义上的河西走廊,系指甘肃省西部介于祁连山与龙首山、合黎山以及马鬃山之间的狭长区域,整体呈东南———西北走向,长约1000千米,宽度从数千米到100千米不等。河西走廊是丝绸之路上的咽喉路段,亦是我国著名的灌溉农业区,自东至西分属石羊河、黑河、讨赖河、疏勒河、党河五大内流河流域(见表1)。①关于河西走廊龙王庙的史料比较罕见,相关研究成果不多。②目前可以确定的河西走廊最早的龙王庙,是位于走廊中部黑河流域的甘州三庙,即始建于西夏时期的上、中、下龙王庙。此外,修建于明代中期的酒泉洪水坝龙王庙营建时间也比较早。不过细读文献,这些庙宇在修建之初,供奉的对象是广义的山川之神,修庙动机不一定专门指向灌溉活动。③这种供奉祭祀应类似于或属于明清时期官方认可的山川祭祀活动,主要表达对自然的敬意。④到明代中后期,“龙王庙”之名才开始出现在河西文献中。
虽然河西走廊的水利开发历史可追溯至汉代,但该地区的水利发展并未呈现一种线性演进的趋势。受各种复杂因素尤其是军政格局的影响,河西走廊的水利开发几度兴衰,至明代初期,主要灌区仅局限于中东部地区凉州卫(今武威市凉州区)、甘州卫(今张掖市甘州区)与肃州卫(今酒泉市肃州区)附近,即石羊河流域以及黑河、讨赖河中游地区。汉唐时期灌区密布的河西走廊西部疏勒河、党河流域以及走廊中部的黑河、讨赖河下游地区因处于长城之外,农业与水利尽皆废弛。此种格局持续至清康熙末年方有改观。明代至清初,中央政府控制下的河西走廊中东部地区逐渐形成了灌溉系统的主体渠系,时至今日仍然是河西走廊灌溉条件最好、农业最为发达、人口最为密集的地区。⑤河西走廊中东部龙王庙在这一时期开始陆续出现,我们姑且把这些龙王庙称为第一期龙王庙。
从方志与所存碑刻来观察,明代与清初河西龙王庙的兴建或重修与政府官员的“祈雨”有明显关联,其中张掖附近的中龙王庙相关记载最为详细。此庙在康熙初年已圮毁多年,适逢康熙五年(1666)张掖大旱,阖城军民吁请甘肃提督张勇前往庙址祈雨,居然“灵验”,遂由张勇本人倡议集资予以修复。①虽然河西走廊在整体上都属于降水量远远小于蒸发量的干旱区,但其降水量绝对值存在较大的空间差异,自东向西呈现明显的减少趋势。根据现代气象记录,走廊东端的武威绿洲年降水量可以达到200毫米以上,西端的敦煌绿洲则在50毫米以下。在1949年之前,河西走廊中东部地区存在大量无灌溉条件的旱地,被称为“撞田”,其中走廊东端地区的石羊河流域的“撞田”比例达到耕地总面积的4成;这一比例自东向西呈现明显递减,到酒泉讨赖河流域只有零星“撞田”存在,更往西的疏勒河、党河流域则完全没有“撞田”的存在。②与水浇地相比,“撞田”的产量十分低下,从来不构成河西走廊粮食的主体;但在灌溉能力不足的传统技术条件下,靠天吃饭的“撞田”是农业生产的重要补充。尤其是,明代至清初河西走廊主要灌溉系统的修建是一个渐进过程,很多地区行政建制的出现远远早于骨干工程的建设,“撞田”必然在某些时期内具有更加重要的地位。因此,河西走廊中东部的第一期龙王庙与华北地区无甚区别,“祈雨”构成了其日常功能的主要部分。如甘州三庙中存有大量明代与清初地方官员的祈雨碑刻,顺治《重修甘镇志》、乾隆《甘州府志》等地方志中皆有记载。③
由于缺乏史料,我们对于河西走廊第一期龙王庙的相关细节所知不多,但兴衰无常似乎是其共同特点,各地方志中普遍有龙王庙多次重修的记录,这应该与祈雨不是年年进行有关。此外,第一期龙王庙还时常在佛、道二教祠庙之间摇摆,有的甚至还有藏传佛教僧人入住。④不过,由于龙王并非唯一司雨的神祇,如果单就祈雨这一功能而言,雷神可能具有更加突出的地位。如《山丹县志》特别记载的“雷坛”,是明初与城隍、关帝等同时期建立的第一批庙宇之一,自永乐九年(1411)建成后在明代经历四次重修,每次皆由地方官吏主持,而龙王庙则没有这样“显赫”的历史。⑤在今临泽县,明天启二年(1622)修建的三元庙中就专辟雷祖殿三间供奉雷神,且有碑文证其修造之隆重,龙王庙则在县志中记载简略。⑥在今武威市凉州区矗立着一座名为雷台的巨大道观,供奉雨神雷祖,因其下方的一座汉墓出土有中国旅游标志“马踏飞燕”而闻名全国。在整个石羊河流域,龙王庙自始至终都没有在规模上超越雷台,围绕雷台举行的盛大庙会活动也是龙王庙所不能相比的。因此,侧重祈雨的第一期龙王庙虽然已具有专门水利祠庙的性质,但显然并未获得独尊地位。
从康熙五十四年(1715)直至乾隆二十四年(1759),清王朝为用兵西域,开始在河西走廊大兴屯田。在之后近40多年中,河西走廊迎来了一个水利建设的高潮。清廷突破明长城与嘉峪关为边界的空间格局,将行政机构的设置覆盖河西走廊全境,西部的疏勒河、党河流域以及中部黑河、讨赖河下游地区都展开了规模巨大的移民屯田运动,石羊河下游垦区亦迅速扩大。⑦与明代老垦区的水利建设经历较长时间不同,这些新开发地区的水利建设一般由政府在短时间内一次建成。在这个过程中,一批新龙王庙随之建设起来,我们姑且将其称为第二期龙王庙。讨赖河下游的王子庄龙王庙、疏勒河中游的玉门上下龙王庙、疏勒河下游的安西北大桥龙王庙以及党河流域的敦煌西河口龙王庙是其中的代表。①
第二期龙王庙在修建之初就表现出与第一期龙王庙的不同。在空间分布上,第一期龙王庙多集中于县城或村镇周边,如张掖中龙王庙、酒泉洪水坝龙王庙分别位于甘州、肃州府城附近的人烟稠密之处,这应该与方便祭祀与求雨活动的展开有关;第二期龙王庙则多建于灌溉系统的重要节点,主要在干渠渠首与干渠分水处,因此往往远离城镇,如位于安西、玉门第一道分水口的上龙王庙坐落在戈壁滩深处,距离最近的乡镇也有8千米的距离。从修建时间来看,第一期龙王庙是在数百年间逐渐修成,往往滞后于干渠系统的建设,且并非所有灌区都有龙王庙;第二期龙王庙则是与新灌区建设同时进行,每个灌区必有自己的龙王庙。套用今天的工程术语,第二期龙王庙更像是灌区建设的“配套工程”。那么,官方坚持修建这一“配套工程”的目的究竟是什么呢?
“庙”的凸显与“龙王”的淡出:清中叶河西走廊龙王庙系统的变化
雍正十三年(1735),位于讨赖河支流马营河的九家窑屯田区建设完毕,其核心工程是一条名为千人坝的引水干渠。为获取有利的引水工程,千人坝干渠的上游穿行于深山峡谷之中,工程艰巨。以戴罪之身主持工程的署理肃州知州童华捐资修建了千人坝龙王庙,并亲自撰写《祭千人坝龙神文》。这篇祭文首先点明国家开设屯田的意义,接着抒发自己对水利事业的感情,并以大篇幅深情回顾了施工中的种种艰难,最后称颂总督、知州等各级官员的亲切关怀与大力支持。祭文虽名为龙王而作,但提到龙王与其他神祇只有两处:一是在谈及开凿引水隧道屡遭失败时“祈求祷祀,念靡神之不宗”,这是病急乱投医的真实写照,并不是专“念”龙王;二是在结尾处说道“人事既臧,神庥斯降”,在描述水利工程带来的丰收场面后感谢“神力之成全”。②
这篇500余字的祭文反映了清代河西走廊新垦区龙王庙修建者的心路历程。在这篇祭文中,龙王虽然仍得到尊敬,但其“功德”实际上被置于微不足道的地位,结尾处的称颂更像是作者推己功于神灵的谦逊态度。称颂国家屯田政策的英明并借此凸显执事者的功绩才是这篇文章的主旨。童华的这篇祭文是否被当场刻成石碑尚不明确,但可以肯定的是,在其离任后当地居民所立的《大清乾隆丙申童华去思碑》则基本参考了相关内容,有些句子甚至是直接引用,并且就竖立在童华主持新建的龙王庙中。③至此,童华以称颂龙王为名所做的文字在此终于回归其本旨,借民众之口成为国家与官员的颂歌。从这个事例可以看出,以修建龙王庙作为宣示国家意志与官员政绩的契机,并以庙宇本身作为国家意志的象征物与纪念地,是第二期龙王庙成为屯田水利“配套工程”的重要原因。之所以选择龙王庙,很可能因为彼时龙王信仰已在中国北方大多数地区甚为流行,但推广这一信仰本身并不是官方首要出发点。
对于更多的新垦区而言,建立龙王庙除彰显国家意志与官员功德,还有更为重要的实际功用:确定水利秩序并充当水权博弈场所。许多新垦区自开发伊始,便面临着水资源空间分配不均的严重问题。康熙五十四年(1715),疏勒河流域开始屯田;至康熙五十八年(1719),灌区建设尚未完工,下游柳沟所(今瓜州县三道沟镇)与上游靖逆卫(今玉门市)之间的用水冲突已经爆发。官方遂制定两地的“三七”分水方案,在分水节点修建龙王庙,并将镌刻相关规定的石碑竖立其中。①此后疏勒河流域安西、玉门两县的水利纠纷时有发生,龙王庙成为此后历次水案的博弈场所,官府往往于庙中召集纠纷双方协商调停并画押有关文书,并将有约束力的文件刻石保存于此。②这些碑刻原件虽已无存,但从方志所载的碑文来看,一般是详细叙明原委后,地方官员或维护既有水权分配秩序或做出某些调整,但并未有片字提到“龙王”;即便是篇末套语,如“永远遵守无违”之类也并未请龙王“作证”,而是多用“感天恩之溥惠、思牧守之劬劳”“义存推让、利在均沾”之类的话语作为争端双方达成一致的思想基础。③可见龙王信仰本身作为一种文化要素已不再被参与到水利纠纷的调处中,我们只能看到龙王庙这一特殊空间在水利事务中发挥着作用,整个纠纷解决的过程完全没有超自然力量的介入。
与第一期龙王庙相比较,河西走廊第二期龙王庙的建设无疑体现了国家对于水利事务更为直接与深入的干预,但龙王的实际重要性反而有所降低。这并非代表国家信仰与水利政策的刻意调整,而是由特殊区域屯田活动的基本性质所决定。屯田活动本身是国家意志直接主导下的活动,国家在其中保持着强势存在,其地位为任何神明不能替代。另一方面,清代河西走廊屯田区特殊的气候与水文条件也决定了龙王的超自然力量难以发挥作用。首先,新垦区的有效降雨稀少,农业完全依靠灌溉,因此龙王行云布雨的神奇能力在这里失去意义。其次,河西走廊诸内流河的径流补给,自东向西呈现降雨补给比例减少、冰川融雪补给比例增加的趋势,这导致河西走廊西部诸河在每年5—6月灌溉关键期的径流较之走廊东部更加稳定④;因此,新垦区集中的西部诸河“龙王”似乎远比东部更为“和善”,不会随意“动怒”而减少水源,所以“不需”民众隆重祭奠以示“恳求”。由于自然要素带给河西走廊西部新垦区民众的不确定性要比东部小很多,民众对龙王的敬畏度降低,龙王在日常水利活动中实际作用的淡化不可避免。
当新垦区龙王庙建设如火如荼之时,老垦区的龙王庙系统也在发生变化,最为显著的是区域性大龙王庙的出现。第一期龙王庙与祈雨活动关系密切,虽然某些龙王庙作为地方长官的固定祈雨地而具有较高的地位,但这种地位相对模糊,未能通过一套稳定的仪式加以确认。随着河西走廊屯田活动的大规模展开,水资源的利用率大幅提高,各流域内上下游、左右岸之间的用水关系趋于复杂,覆盖面积更大、规定更为精密的水源分配法则开始在老垦区出现。以讨赖河为例,酒泉盆地在明代就形成了右岸“南三渠”、左岸“北四渠”的灌溉格局,七渠原本各自顺河取水、互无联系⑤;至清中叶,七渠合并为左右岸两个总口、共用一道拦河坝,并按照各自承担的田赋份额按比例分配水源,被称为“按粮分水”。⑥与此同时,在讨赖河南北两个总口分别出现了隔河相对的南龙王庙与北龙王庙,并列为酒泉盆地水利活动的中心,其中又以本文开头提到的南龙王庙为大。每年立夏这一天,讨赖河“南三渠”“北四渠”的负责人都云集南龙王庙举行年度开河分水大典,其中的核心包括向龙王献祭、赠匾以及民间水利负责人的新老交接、当众丈量各渠渠口以及唱戏等,有时也会宣布水利规则的重大改动,俨然为区域一大盛事,而地方官员的出席则表明了这一仪式得到官方支持。①南龙王庙位于讨赖河出山口,距离肃州州城将近20千米。每年立夏,地方长官率领民间水利负责人不辞辛苦、风雨无阻地来龙王庙俯身祭拜,南龙王庙由此获得了凌驾其他龙王庙之上的地位。
同样的情形在黑河流域也出现。甘州三庙中离城较近的中龙王庙在清代中叶以后继续保持着祈雨的功能,但远在黑河出山口、庙宇狭隘的上龙王庙则于乾隆年间异军突起,经张掖知县王廷赞大规模扩建并获题“甘民衣食源”的匾额后成为流域水利活动的中心,其仪式内容略同于讨赖河南龙王庙,为官民一体祭拜。②与第一期龙王庙相比,这些新建或扩建的大龙王庙规模宏大,且普遍拥有受政府特别保护的香火田、草湖等庙产。③虽然目前尚不清楚大庙的日常管理办法,但其显然与佛、道二教划清界限,如张掖上龙王庙、高台县镇彝五堡龙王庙等大龙王庙的日常运作都由政府直接监管、民间水利领袖商议决定,不涉及任何宗教团体。④本文开头提到的邢玉同老人,其父亲原是因饥荒流落到肃州的难民,经民间水利负责人首肯后受雇看守讨赖河南龙王庙,其本身不具有任何宗教背景。
通过区域性的水利仪式的举办及地方官员的支持,黑河、讨赖河老垦区大龙王庙中的龙王普遍获得地方水利最高神祇的独尊地位,完全压倒雷神等其他水利神祇,成为地方水利活动的守护神。清中叶以后,地方官绅在每年规定的日子到大龙王庙行礼如仪,自然比遭逢旱灾时才有的祈雨更加常态与正式;但祭拜者内心对龙王的诚悫之心,恐怕远远不能与祈雨时“大旱望云霓”般的诚惶诚恐相提并论。大龙王庙内举行的年度区域性水利仪式,就其本质而言是为了重申水资源分配秩序,然而这并不是以龙王之名确定的,其核心是维护“按粮分水”的权威。一方面,民众承担的皇粮国税即是他们获取水权的依据;另一方面,保障灌溉以完成赋税的足额征收是政府适度介入水利活动的动机。新垦区通过新建龙王庙而明确水利秩序,老垦区通过兴建大龙王庙亦实现了这一目标;不同之处在于,前者主要为地方行政当局直接推动,后者则表现为国家与社会的合谋。
从“龙神其寝”到“毛主席就是活龙王”:龙王庙的近代命运
自清康熙朝后期河西走廊兴起的水利开发浪潮,直接造就了河西走廊100多年间的持续发展,这一进程因19世纪60—70年代的陕甘回民大起义戛然终止。左宗棠率军攻取回民起义的最后堡垒肃州时,曾云讨赖河流域“民人存者不过十之三四,地亩荒废,居其大半”⑤,而疏勒河流域的玉门一带“其遗黎能自耕者不过十之一二”。⑥这样大比例的人口损耗,直到1949年时仍未完全恢复。地方水利秩序在战争期间基本瓦解,大多数水利文书遗落无存。⑦第二期龙王庙在此次战乱中遭到普遍破坏,不过这并非完全直接由交战造成。战时被迫坚壁自守的民众无法随时樵采,只得在战斗间隙拆毁各种祠庙以作为薪爨储备之用,龙王庙也在其中。①各类神像多为木质,较之梁柱大木更适宜首先分解为柴薪。就龙王而言,这位平日里专司水利的神祇以化作火焰的形式继续保障着非常时期的民生,无疑说明:普通民众生存受到威胁时,信仰的物质形态难以存在下去。
民国时期河西走廊地方文献中所见的龙王庙,大多是晚清以来各地在第二期龙王庙基础上陆续修复,我们姑且将此称为第三期龙王庙。此时国家多故,中央政府无暇西顾,协饷断绝又导致地方政府财政拮据,第三期龙王庙多由元气大伤的地方社会集资重建,故其规模普遍没有达到政府主导的第二期龙王庙的水准。始建于明代的酒泉洪水坝大龙王庙曾与讨赖河南、北龙王庙并列为酒泉盆地三大龙王庙,酒泉市博物馆原馆长冯明义回忆当时所见时谈道,“首先是院子里空地太多;其次是正殿台基宽阔,但上面的建筑却只有普通民房那么大;其三是整体建筑风格过于朴素,没有斗拱、彩头”。②乾隆时期的张掖上龙王庙实际由相对高差约10米的两组建筑构成,到民国时仅有位置较低的一组建筑被修复,且只重建了正殿、山门,没有东西两厢。③第二期龙王庙修建之时正值清代国力鼎盛,第三期龙王庙则重建于近代中国风雨飘摇之日。民国时期的河西走廊,地方政府除收取苛捐杂税外已无力提供各种公共服务④;而就国家暴力机关而言,20世纪20年代河西走廊西部地区7个县尚未设警察,而驻军总数常常不足一营,排长级别的军官公然在酒泉发动兵变并洗劫全城。⑤国家力量由盛转衰,整个龙王庙系统在水利组织中的作用逐渐偏离第二期的轨道,呈现种种畸变之态。
关于民国时期河西走廊第三期龙王庙,缺乏碑刻与方志方面的集中记载,但在档案文献中有极高的出现频率。民国时期该区域的各种水利纠纷层出不穷,在大量民事诉状、询问笔录以及官方调查中,“龙王庙”几乎成为一个与“纠纷”相联系的词。如1935—1947年,民乐、山丹两县共有的草湖坝灌区发生的一系列连环水利纠纷中,龙王庙常常成为相关民事纠纷甚至刑事案件的触发地,各利益方围绕清理年度水利活动中的积欠时常发生争执。触发争执的最重要原因,则是青海军队在此处驻扎所摊派的苛捐杂税导致清代“按粮分水”制度的紊乱。⑥在龙王庙争当水利事务负责人则是纠纷的另一种诱因,民国酒泉洪水坝大龙王庙的“打刍牛”就是一个十分生动的例子。在第二期龙王庙体现的水利秩序中,洪水坝灌区的水利事务负责人原本由各渠代表按渠道顺序轮流担任,规则清晰且得到政府认可,在清末尚有重申。⑦但到民国时期,各渠代表常为争当水利负责人相持不下,只能在龙王庙以所谓“打刍牛”的方法予以确定。所谓“刍牛”,系用细木头扎成松散骨架,中填亚麻草,相争者各执一棍棒,在龙王塑像前同时敲打,何人最后一棒把刍牛打散使牛腹中的亚麻草散在地上,就是水利负责人。在龙王面前以类似抽签的方法进行权力分配,似乎是争议双方都把龙王当作权威,从而为偶然的结果赋予神圣性。但事实上,经常是多个争议方都声称自己最后打散刍牛并争执不下,最终大打出手并酿成命案。①因此,“打刍牛”中棍棒交加的过程本身更像是好勇斗狠的丛林法则,龙王的权威并未真正参与到这种具有明显缺陷的争斗中来。而在民乐县一份民众请求县政府介入处理龙王庙前纠纷的申诉上,民乐县长批示“饬(保长)照地方习惯处理”。②在这种推诿之中,龙王背后的国家亦告缺席。
明清时期中国北方的水权博弈中很多带有暴力色彩,有的还相当残忍,如山西地区著名的“油锅捞钱”就是一例。③河西走廊的特殊性在于,这种暴力色彩可能是晚清与民国时期新出现的现象。民国以来及20世纪50年代的文献记载,始建于明代的张掖洞子渠曾在乾隆时期又一次大规模扩修,其时有吴姓族长杀了同族的聋哑人祭龙王,由此获得民众普遍认可的水利特权。④然而清代地方官参与刊刻的《洞子渠龙王庙神功碑》只说吴姓家族因出钱出力最多且有多位族人在工地上因公遇难,由此获得政府褒奖而世袭农官一职。这说明当时即便确有杀人祭龙王其事,也是清代地方当局不愿承认的,当局并不希望这种暴力元素进入官方主导的水利文化体系。⑤而在民国公开流传的暴力传说中,龙王被塑造成一尊残暴的神祇,安然享受人血的供奉而不显灵惩戒这种行径。民国时期,河西走廊龙王庙也见证了太多的血腥场面,“打刍牛”及引起的纷争实属其中较为微末者。酒泉、金塔两县民众因争水发生长期纠纷,由甘肃省政府下令裁决,每年由金塔民众定期到酒泉掘毁拦河坝以实现“均水”。1940年6月,酒泉民众在讨赖河南龙王庙设下埋伏,袭击前来“均水”的金塔绅民,造成多人重伤,现场惨不忍睹。地方政府对此事处理不力,最终不了了之,所谓“均水”亦未能实现。⑥从馨香祷祝之地变为血雨腥风之区,龙王庙的转变令人唏嘘。
无论带有几分荒诞色彩的“打刍牛”仪式、杀人祭龙王的水权论述还是南龙王庙中的残酷殴斗,国家或视而不见、或无可奈何;在充满暴力色彩的仪式与传说中,龙王或为默默的旁观者、或为面目可怖的同谋。清末民国时期,河西走廊水利纠纷频发,一场全面的水利危机席卷走廊。关于这场危机的原因尚须深究,但国家在危机处理中的地位,如同其曾强势独尊的龙王一样急剧衰微,地方社会开始在国家角色弱化的条件下重新塑造龙王庙的功能。如果说第三期龙王庙还有什么与第二期龙王庙相似的地方,那就是地方社会仍然看重龙王庙这一空间的特殊意义,故一般没有选择迁建而是就地重修。但对于官方曾极力独尊的龙王信仰本身,地方社会已经表现了某种怠慢之态。金塔县王子庄六坪龙王庙的消失与高台县镇彝龙王庙与阎如岳祠的主从易位,是两个较为突出的例子。
金塔县王子庄六坪是雍正、乾隆年间集中开发的新灌区,位于讨赖河最下游,六坪即放射状分布的六条干渠之意。乾隆《重修肃州新志》明确记载了该地有一处作为配套工程修建的大龙王庙,彼时其上游的南、北龙王庙还没有兴建。⑦该庙在清末被毁后并未重建,取而代之的是民国时期六坪各自兴建的龙王庙,在大龙王庙的故址出现了六庙并立的局面。大龙王庙的消失,标志着官方塑造、六坪共同尊奉的龙王已不复存在。六小庙对龙王的供奉也日益淡化,不再塑像,只在石灰墙上绘制简易的龙王牌位;其功能已从水利秩序的象征转为各渠水利人员的临时栖身之所,甚至连龙王庙之名也逐渐被淡忘,民众改称其为“石庙子”。①高台县镇彝龙王庙是黑河中游最末端灌区5个屯堡的总庙,其修建历史可追溯到明代。自乾隆年间开始,当地民众将一位水利英雄阎如岳的牌位供奉于龙王庙东厢并将其作为阎如岳祠。②阎如岳的主要功绩在于,通过坚持不懈的“告状”使官府对黑河流域灌溉水源进行了较为公平的分配,这种分配主要是通过在全流域实行有计划的轮灌并确定每个灌区的独占灌溉时间来实现,凡违背者都须缴纳罚款,其中相当一部分充当镇彝龙王庙的香火钱。但在晚清时期重建龙王庙与阎如岳祠后,庙与祠之间开始出现明显的主从易位。如1931年的均水罚款尚缴纳至“龙王庙并阎如岳祠前”,1943年的均水罚款则直接缴纳至“阎如岳祠前”,并不言“龙王庙”。③显然,当地民众已经将人间英雄阎如岳视为水利秩序的主要象征。
将龙王与国家相联系,并非笔者出于“后见之明”所做的比附,当时人的思想中已经有这样的明确认识。1912年,由于疏勒河流域的安西(今瓜州县)、玉门水案迟迟得不到解决,安西三道沟民众在龙王庙悬挂“龙王其寝”的匾额,以表达对政府的不满。④当时政府的反应不得而知,不过从流域局势的后续发展来看,龙王显然没有“醒来”:与河西走廊大多数水利问题一样,疏勒河流域水利危机的彻底解决是1949年以后的事情。对此,民国水利工程师们也毫不怀疑,他们一方面认为以龙王庙为核心的传统水利精神“法良意美”,另一方面也清楚要解决现实中的水利纠纷、实现灌溉系统现代化,“需要充分准备工作与政治力量”,而这是民国时期地方当局所不具备的。⑤
中华人民共和国成立后,一场“破除封建水规运动”蓬勃展开,龙王庙首当其冲。1951年,河西走廊各级政府明确不许干部参加龙王庙举行的各种祭祀活动;1952年,禁止在龙王庙举行各种与水利活动相关的仪式;1953年,由政府控制、自上而下深入乡村的水利管理体制开始建立。⑥至此,龙王庙完全失去在水利事务中的地位。但由于龙王庙多位于灌溉系统节点,新成立的水利管理机构往往首先借用龙王庙办公,随后逐渐借用其原料修建新房舍,于是就出现了本文开头的一幕场景。在龙王庙被终止其功能的同时,国家再次主动介入水利事务。不过,中华人民共和国在三个方面显示了与历代的根本不同:其一,宣布废除以赋役为标准的水资源分配模式,改以耕地面积为标准,这一原则上的重大变化一如昔年“按粮分水”的全面推广⑦;其二,发挥中国共产党的干部优势,中共干部深入到水利活动的第一线,而不再如清代国家依赖民间水利共同体来完成日常灌溉活动⑧;其三,系统引入现代化水利技术,通过水库与渠系的修建,大为提升水资源利用率,使得开辟更多耕地成为可能。⑨经过30年的努力,至改革开放初期,河西走廊所有核心农田已经完全实现现代化灌溉网络覆盖,绝大多数地区实现了旱涝保收。
结语
综上所述,河西走廊的龙王庙系统滥觞于明代,全盛于清中叶,畸变衰微于晚清与民国时期,终结于20世纪50年代。其一度成为区域水利事务核心源于国家的大力扶持,其衰落由于国家力量的孱弱,其消失则因为国家直接走向水利事务的前台。国家建起龙王庙,并非意味着龙王信仰就此扎根于民众精神之中。耕作中依靠灌溉而非降雨的民众其实十分清楚,大家躬身叩拜的龙王不过是国家在水利秩序中的化身。对于一个区域而言,当某种资源对于社会生活具有先决性,但通过人为努力可以稳定获取时,这种资源分配活动中的“神道设教”就难以实现,民众更愿意选择尊奉一种人间的权威来保证分配秩序的公正合理。国家与神祇的关系固然复杂,但如果神祇不能够比国家提供更多的东西而仅仅是国家形象的投影时,国家的实力与意志便决定着民间信仰的命运。
梳理明清以来河西走廊龙王庙的历史变迁,笔者不止一次注意到,很多流域内最著名的龙王庙与枢纽型水管所都建立于河流出山口的台地之上。站在讨赖河南龙王庙旧址即今日的渠首水管所,向南仰望祁连峰高谷深、激流急湍,向北俯瞰肃州沃野弥望、渠道纵横,漫长的河道沿线只有这个位置能同时看到两种截然不同的河道景观,故20世纪上半叶的外国探险家与考察者常常选取这里作为同时拍摄峡谷河床与平原河床的地点。③这一地点无疑最有利于直观呈现干旱区水利活动的意义:通过人为努力,将无法利用的山谷激流转化为能够润泽桑梓的溶溶渠水。从龙王庙到水管所,这种象征意义始终一以贯之。
转自：“质化研究”微信公众号
如有侵权，请联系本站删除！
