导读
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本文节选自《技术与时间3. 电影的时间与存在之痛的问题》第二章“意识犹如电影”第7到第12节。在这一文本中，斯蒂格勒将康德的先验统觉与技术的持留体系结合了起来，并认为在意识的整个现象中，三种综合（领会的综合、再现的综合、认定的综合）是三种持留形式的另一种表述方式。持留的代具为意识流提供了空间性直觉，而这也是“记忆的艺术”（ars memoria）得以存在的原因。
07
认定的综合，
即可再现性意识流的统一
La technique et le temps：3. Le temps du cinéma et la question du mal-être
行文至此，第三种综合，即所谓的“认定的综合”介入了进来：
我们的知识必须与某个对象建立联系，与此同时，在与该对象的联系中，它们相互之间还必须协调一致，也就是说，它们必须拥有那种构成某一对象概念的统一性。[63]
认定的综合确保了意识本身的协调一致，而意识作为一种“流”，它的统一性必须得到保证：这种流自身不可以相互抵触。这种“流的统一性”决定了“领会的综合”和“再现的综合”的统一，使二者统一为“认定的综合”。通过“领会的综合”和“再现的综合”，某一对象才会出现在意识中，并且基于“意识流的认定的统一”这一简单的事实，对象本身也得到了统一：
显然，对象必然构成的那种统一性不可能是任何别的东西，而只可能是意识在对表象的杂多的综合中所具有的形式上的统一性。当我们在直观的杂多中实现了综合统一性的时候，我们才会认识对象。[64]
这种意识在其对象中的统一性，其实是统觉的外在表现。康德认为统觉是先验的，因为它体现了规则（概念）的先天必然的必要性：
但是，如果直观不能够通过综合的这种功能，并按照某一条规则（这规则既能使“杂多的再现”成为先天必然，又能使“这些杂多结合于其中的一个概念”成为可能）而产生出来的话，那么这种统一性就是不可能的。不过，这种规则的统一性决定了一切杂多，并将其限制在那些统觉的统一性成为可能的条件上。［……］概念之所以能成为诸直观的一条规则，是因为它在给定的现象中表现了这些现象的杂多的必然再现，并且进而表现了我们意识中所具有的综合的统一性。[65]
简言之，意识的先验统一性同时也是意识的对象的先验统一性，因此也就是宽泛意义上的外在世界的先验统一性——这便是康德所说的先验亲缘性。概念将经验中的再现之物的杂多统一起来，从而形成了概念的本质与必要性。通过对过去时刻的杂多的“再—生产”，概念实现了它在未来时刻的统一性：从更深层次来说，“再—生产”就是“生产”，因为概念使由范畴组成的时间流具有了先验的合法性。从这个意义上看，认定的统一化（也即意识流本身的统一化）根据可再现的过去时刻，为即将到来的“流”以及在这些“流”中构建起的对象的统一化做好了准备。
可是，为什么要在这里申明我所说的“第三持留＂的必要性呢？因为，认定具有一种高层次的可再现性，也具有再现的合法性，而且在认定中，再现这一现象显得既像“生产”，又像“再—生产”，也就是一种以再现的材料（即再现的综合的材料）为前提的生产（即认定），而这种生产本身需要借助于对“感性的杂多”进行“领会的综合”。
然而，这一切若要成为可能，条件必须是意识流本身具有可再现性：在意识的整个现象中，三种综合是三种形式的持留的另一种表述方式——也是将三种持留必然地联结在一起的因素的另一种表述方式。这就是我们接下来将要考察的对象。
08
“面对全体读者群＂
的康德意识的两个版本
La technique et le temps：3. Le temps du cinéma et la question du mal-être
前两种综合只有在第三种综合，也即“认定的综合”里才能铸就它们的统一性：“认定的综合”将前两种形式的综合（也即两种形式的持留）融合进统一化了的意识流之中。康德将这种意识流的统一性命名为“统觉的统一性”。换言之，第三种综合的功用在于使构成某一意识的所有第一持留和第二持留变得可以相互兼容，而且无论这些第一持留和第二持留具有怎样的多样性，该意识总是同一种意识。通过这些第一持留和第二持留，该意识得以构建，并处于流变之中。
第三种综合对前两种综合进行配置和剪辑（从某种意义上说，前两种综合是一些样本和模板），使二者成为同一个独一的时间流——这一切在某种程度上就使“意识犹如电影”，投映到它的未来时刻。[66]
然而，我们怎么会没有发现，康德本人的意识流的统一性（很明显，康德将他自己的意识流作为分析对象，作为一切意识活动的例证）是在他的每一卷著作的写作工作的过程中形成和构建起来的？我们又怎会没有发现以下事实：
（1）该统一性不是既定的，而是人们所期望的；
（2）康德著作的力度在于他的意识的物质化要素具有统一性，这些物质化要素是由康德著作的文字性第三持留而构成；
（3） “康德”只是著作作者的姓名，而引起我们关注的只是作者本人，我们之所以认识他，只是因为他所有的意识流已经被他的著作持留下来，并形成他的著作。
以上情况造就了康德的权威，而这种情况之所以成为可能，是因为通过由某一“客观性记忆”——例如一本书籍或一部影片一所组成的综合化的（意识）流，第一持留的综合和第二持留的综合从本质上说是可以相互综合的。
《纯粹理性批判》有两个版本，即两次拟定，也就是说康德本人的意识流经历了两次修正和综合；而且，通过康德，《哲学意识的历史》也有同样的经历。《纯粹理性批判》的第一版发表于1781年，第二版发表于1787年，每个版本都有不同的序言。在第二版中，康德对“先验分析”这一部分，尤其是涉及“纯粹知性概念的先验演绎”的内容，进行了大幅修改。可是，关于如何看待第二版，即第二次编撰对第一版的改动，第二版的序言告诉了我们什么？
快速地概述一下：它告诉我们，第二版没有对第一版进行任何改动，如果有的话，只是第二版更为清晰，而且基于这一事实，第一版仍然完全有效，尽管两次编撰之间存有一些差别之处。确切地说，它告诉我们，第二版之所以试着进行了一些“修改”是因为：
这些修改给读者带来了一个轻微的损失，我们无法既避免这一损失，同时又不使本书卷帙浩繁。确实，对于很多章节，可能不少读者会感到遗憾，因为这些章节虽然对整部作品的完备性来说并不重要，但是对于某一其他观点而言，还可以是有用的。之所以将它们删去或压缩，是为了给现在我希望更为清晰的表述留下位置。[67]
这些言论令人惊讶不已，要知道，第二版与第一版在某些地方有着深刻的矛盾。这些地方主要包括：将想象置于知性的法则之下；将内感官置于统觉的统一性之下；“三重综合”被删除，代之以对两种新的综合即“形象的综合”和“智性的综合”[68]的区分，因而关于“三重持留”可能性的一切文字和一切问题全都随之消失殆尽。然而，这些有关第三种综合的功能和想象的功能的矛盾之处，恰好表明康德难以解决他的自我与他本人的矛盾，而这正是这一自我的时间性，德勒兹将此称为康德的“分裂”[69]
不过，第二版的序言继续镇定自若地解释道：
此外，这一新的表述对实质性内容根本没有任何改动，甚至也没有改动与之相关的观点或论据；但是，在有些地方，新的表述和原来的表述在阐述事物的方式上有着很大的偏离，因此不可能将新的表述插入到原有的表述中去。[70]
可见，两个版本“在有些地方”存在着很大的偏离，但只是形式上的偏离，至于实质性内容，则没有任何变动。这样一来，今天出版康德作品的出版商们就必须将两个版本编辑成一部书出版，而这也是康德本人的建议：
每个人都可以按照自己的意愿，通过和第一版进行比较，来弥补这个轻微的损失。我希望，通过一种更高的清晰性，这个损失将能够得到很好的补偿。[71]
简单地说，1781年版和1787年版之间有着深刻的矛盾，但是康德肯定是想在这流逝的几年之中维持他自己的意识流的统一性。几度春秋不再，康德老去六岁，但他根本没有否定他的过去。然而，从1781年到1787年，除了时光流逝这个事实之外，还发生了些什么？在这流逝的时间里，定然发生了一些事件，其中就包括读者对《纯粹理性批判》的批判，这批判将迫使康德换一种方式进行撰写[72]，也即“面对着读者群”[73]重新书写他自己的意识流的历史。
09
作为投映的质料
的“自我”及其位置
La technique et le temps：3. Le temps du cinéma et la question du mal-être
意识若要成为为某人所拥有的意识，其前提条件必须是该意识能够以某些痕迹的形式外在化和客观化，同时通过这些痕迹，使其他意识能够进入该意识。尽管康德和胡塞尔都没有引入“第三持留”，但显而易见的是，康德本人意识流的文字性记录是对所有意识活动进行分析的首要前提条件。这一文字性记录导致了《纯粹理性批判》的写作，而该作品的目的正是对意识活动进行分析。康德的思想只有以书籍的形式才能够呈现在我们面前，正如呈现在他自己面前那样。换句话说，在写作的过程中，他的思想呈现在他自己面前，也出现在他的内心里。他的写作，也就是他的剪辑，将剪辑后的成品展现在他面前，展现在投影银幕上，也就是承载着他思想的那些纸张，那是真正意义上的“知性的拐杖”。
正是由于这个原因，1996年我将《从世界主义的角度看世界通史的观念》里的这样一句话用作《迷失方向》的题记：“我所说的‘我们自己的理性的公共用途’，指的是面对着读者群时，以学者的身份而实现的用途。”——当然，这也就意味着“我们作为自己而去写作。”众所周知，康德从未随随便便地写下任何东西：他之所以能够将其意识的统觉的统一性辨识出来并固定下来，仅仅是因为他能够以第三持留的方式（即写下来的那些句子，《纯粹理性批判》通过它们而得以成书），将他那可能会有所遗忘的意识（该意识的记忆力是有限的[74]）中的想象活动所进行的第一持留和第二持留（也即领会的综合和再现的综合）记录下来、保存下来，并对之进行配置。这些句子被固定、记录和保存下来之后，它们才能够被再次阅读、批评、分析、客观化、选择和配置。对于这些句子，康德所能做的便是对它们进行保存、识别、比较和剪辑，使其形成一本具有统一性的书，而这本书的统一性同时也就是他的思想的统一性。这些句子是康德的第一持留和第二持留的客观性物质化的产物，而客观性物质化又使得这些句子变得可以被人操作[75]
从1781年到1787年，康德“自由自在地”[76]审视了他过去时刻的意识流，从中寻求他未来时刻的意识流的恒定统一性，因为他能够固定、辨识并统一其思想的诸多变化，使它们物质化。这样一来，他自己就成了研究对象，因而也成为一种反思性批判的对象，在这种批判中，他自主地改变、影响了他自己：通过这样的方式，而且也只能通过这样的方式，他才能够对自己的可能性的条件进行考察，这些条件也是所有对象的可能性的条件。对于这些条件，海德格尔批判康德忽略了它们的“最极端的可能性”。
批判既进行分析，也进行综合，但是它之所以能这样做，只能是因为批判能够进行操纵，在这里指的是对时间的操纵，也即第一持留和第二持留通过它们的第三持留的物质化而进行运作。
然而，对内感官的批判的物质化同样也能通过文化工业的操纵而实现，因为文化工业将若干意识作为它的原材料，这种原材料所以能够客观化和物化，是因为它本来就被处于文化工业之外。正是由于这个原因，我们今天有必要再次进行一次康德意义上的批判即进行一次“新的批判”。
换句话说，康德之所以能够并且必须写出，一切现象均处于“自我”之中，也就是说这些现象“是我的同一个自我的一些确定状态，它们必然体现出这些确定状态在同一个也是唯一一个统觉中的完全的统一性”[77]，那只是因为“自我”本身并不仅仅处于康德本人的内心，而且原本就处于他本人之外。“自我”处于“他本人”之内，也即处于他自己的诸客体和代具之内，而在这种情况下，这一位置不仅仅包括康德本人，还包括相对与他相对的别人。
这里的“别人”是一个先于康德本人的他者，是一种“已经在此”，是他所未曾经历的过去时刻[78]，这一过去时刻只有在成为康德的未来时刻的前提下，才能够变成康德的过去时刻。第三持留的可能性奠定了“代具的超前性”这一结构的基础，这一结构是意识的投映载体：使某一意识得以从先于该意识的所有意识的过去时刻那里——同时也从现在时刻的我们自身这儿，例如阅读康德作品的所有读者——继承遗产；与此同时，这一投映载体还使该意识得以投映（想象）一个未来时刻。
这就是在我们关心图型法这一问题的同时，即将探讨的问题。这也为我们提供了契机去回顾“先验演绎”的第二版。
10
“图像”与“图型”：作为“内感官与外感官共时化的能力”的知性
La technique et le temps：3. Le temps du cinéma et la question du mal-être
作为“内感官与外感官共时化的能力”的知性按照“原理分析论”（“判断先验法则”）的解释，要将直观归结到概念之下，那么在“认定的综合”的过程中，必须有一个第三者，它必须一方面与范畴同质，另一方面与现象同质。［……］这就是先验的图型。［……］概念包含着感性的形式条件，［……］这些形式条件中包含着使范畴得以应用于任何对象的普遍性条件。[79]
而且，“这个条件就是该概念的图型。图型的目的不是某一特殊的直觉，而是感性的统一性。”这也就是我们为什么必须将“图型”（schéme）与“图像”（image）区分开来的原因。例如，某个数的“图像”cinq
可见，这样的“图像”具有经验性和偶然性（因为同一个数字可以任意地由这些不同的“图像”来表现），它与针对同一个数字的思维完全不同。这样一种思维与其说是“图像”本身，不如说是在符合某一概念的同时，把一个数目（例如“mille”，即1000）表现在某个“图像”中的方法的表象。如果是“图像”本身的话，那么它或许难以一目了然，而我或许也难以将该“图像”与概念进行比较。[81]
确实，下面这个“形象 ”（figure）中有一千（1000）个点，这并非“一目了然”：
虽然“figure”（“形象”）一词在拉丁语中是“schema”，但上面的这个形象却并非康德所说的“图型”：它只是 一幅“图像”而已。既然几何“形象”原本就是“图像”和“线条图案”（法语为“tracé”，拉丁语为“graphein”），那么为什么“形象”（figure）这个词在拉丁语中却是“skbema”呢？而且，既然数字是以该数字为对象的意识中“符合某一概念”的方法那么在什么情况下，一个例如“mille”这样的数才可能不带有任何“图像”呢？
答案很简单：在任何情况下都不可能。事实上，数字总是以这样或那样的方式，以某一第三持留（它可以是孩童的手指、巫师的身体，也可以是计数盘、算盘、字母数字计数法等）为提前条件，只有这种第三才持留才能使人们得以具体地进行计数。这种能力经历了一段历史，在这段历史的进程中，“1000”（或“mille”）这个数字的构思终于在某一天成为了可能。在这里，我们想说的是这一构思首先是一个过程。在过去的某段时间里——从人类如此漫长的历史这一角度来看，这段时间离我们很近——对于人类的意识而言，数字“l000”一直是根本无法构想的；在那段时间里，人们的意识还不具备足够的条件来思考这个数字，而“l000”
（或“mille”，或是前面那幅形象／图像，或“1111101000”）尚未被构思出来。
康德本人之所以能够探讨“mille”这个数字（或“l000”等等），正是因为他拥有一些物质化了的、技术性的概念体系，这些体系使他能够去操作象征符号，并利用“图像”（“mille”一词就是从该图像中得来，而且这个词本身也是一幅“图像”——是一幅有声图像）来固定知性行为所得到的结果，而这一“知性行为”在这里首先是内感官和外感官的之间的联结。
计数行为首先是外感官在掌控内感官的时候所进行的操作，随后它被心理化和内在化，同时忘却了它的源起，也就是在空间里进行的操作，这里的空间是内感官的“直观的纯粹形式”。与此相同，对于所有知性行为而言，它们构建时的源起很可能都是这样一种先于外感官和内感官的对立、先于外部和内部对立的共时化。（关于“知性行为”，我所说的并非理性，因为理性不是由“行为”构成，而是由控制知性法则统一性的原则构成，它在无条件性的权威下，形成了感性的法则。无条件性指的是过去从未存在过、将来也永远不会存在的东西：绝对的过去及其反射、绝对的未来。关于这一点，稍后我还将提及。）
内感官和外感官的共时化在这里调节着知性的行为。与此同时，这一共时化受制于它的“工具”的消极性综合[82]——在这里指的是预想的综合。事实上，一般意义上的数字若要被构思出来，其条件是它必须出现在由某些痕迹所组成的体系里，这一体系被称为“计数制”。计数制总是指向某一肢体动作，而该肢体动作本身就是在操作那些本质上外在化的象征符号——任何心理方式的计数都源于将“通过对象征符号的操作而进行的计数”二次内在化，也就是将某些人为动作内在化。
我们总是不厌其烦地提到那第一批艰辛地在沙滩或沙地上划出一条条直线以计数的人。［……］他们也会在一块木板上画出有规律的痕迹［……］，为的是将某一数字的记忆保存下来。
同一数字的所有物质化体现都运用了“相通性”这一原则，但是，［……］事物表象的差异如此之大，以至于对于羊群中的每一只羊，人们都必须在各个器皿中都摆上一只泥丸。［……］或者，在某种具有表达意义的模仿方式的帮助下，人们会把他们的身体当作机器来使用，以求表达出他捕获的鱼的数量。
在第一种情况下，人们获得了一幅有关羊群的抽象图像：一只羊对应一只泥丸。人们没有必要知道怎样去命名最初的几个数，那是在静默中就可实行的一种兼容性方法。［……］器皿可以被纳入主管的记录中，他知道怎样计数，而羊倌却不会。[83]
一些肢体动作在完成的过程中，将某一相通性原则落到实处，数字的构思正是这些肢体动作的结果。这些肢体动作可以产生一幅图像，这图像必然是抽象的，但却是一幅抽象的客体图像，它是另一幅抽象的心理图像得以投映的载体和条件，而且开始时没有任何有声图像与这幅抽象的客体图像相对应（“人们没有必要知道怎样去命名最初的几个数，那是在静默中就可实行的一种兼容性方法”）。不久之后，数字的有声化催生了语音操作，它不再由手指来执行，而是由颌骨来执行。然而，数字“mille”的构思以“书面文字计数法”为前提，其语音来自于书面文字，而且这些语音并不先于书面文字而存在——这是一个“抽象化”阶段，起源于对象征符号的操作，被称为“书面的数位计数法”。很明显，在这个阶段，图型以图像为前提，与此同时，二者互为前提，也即图像的可能性也以图型的可能性为前提，也就是说，以康德所说的图型化为前提——他将“图型化”定义为“内感官在第三记忆（即外感官能够进入其中的图像）中进行投映的过程”。
对于这种相互性，西蒙顿在批判形质论[84]（康德思想一直深陷其中）的时候，将它称为一种“转导关系”（relation transductive）[85]。我们应当将图型从图像中区分出来，因此更应当知道，任何图型在展现的过程中，均有图像（心理图像或非心理图像）的存在。当康德为了给出“cinq”的一幅图像而在一条直线上画出五个点，并将“·····”这一图案插入到句子中的时候，他很不凑巧地忘记了“cinq”这个单词已经是一幅图像，一幅来源于漫长历史的图像。
在探讨“先验想象力”的问题之时，我们曾指出，不存在不伴有客体图像的心理图像。羊群的图像是一个由一些泥丸以物质的方式构成的抽象性表象，由此可见，那些最早的作为抽象实体的数字首先是一些非常具体的记忆载体：意识流在持留上是有限的——在意识流中，数字构成了内感官的某种确定状态，而且在这个过程中，各个单位前后相继，在统一的统觉里形成了一个数字性的、可综合的整体。作为对流动中的自身的记忆，意识流转瞬即逝，因而必须以外界载体、记忆的代具为支撑，而这些外界载体和记忆的代具同时也是想象活动所指向的崇拜物，是想象活动的各种幻觉的投映银幕[86]。就这样，意识流的时间性直觉（即意识本身以及某一他者的意识的时间性直觉）在流逝的过程中，持留的代具为意识流（即意识本身，意识本身只是一种“流”而已）提供了一些空间性直觉。这就是为什么“记忆的艺术”（ars memoria）能够存在的原因。
这些空间性直观的优点在于它们能够被“客观地”持留住，同时允许对流逝中的意识流进行简化：我们或许能够粗略地读出前面那个由一千个点所呈现的“数字”，但是这一阅读历时应该比较长，而且难免会出差错。相比之下，在“1000”这个书写的数字里，某一图像被时间的流逝这种粗略的操作所取代。图像来自于这样的时间流，而且当意识委身于一系列实际操作之后——先是用身体（手指）来数数，然后是在用于书写的石板上计数，然后是在纸张上计数，然后是以心理方式计数，然后是操作键盘以控制字母数字机器的方式来计数（在此，知性将它的一部分操作交给了机器）——图像就变成了该时间流的对等物。
正是“空间使时间具有形象”这种一般的对等性，使马克思所说的“一般等价物”成为了可能：货币使人们能够将某种抽象的价值聚积起来，因为该价值已变得可被操作；与此类似，资本使人们得以将时间储存并且保存下来，或者从某种意义上说，正如格诺所说的那样，将时间结晶化，使时间凝结。货币是第三持留的最为抽象的形式，而且以相通性原则为基础，第三持留使抽象化成为可能，同时也使简略化操作成为了可能。作为时间性操作（意识流可能出错的流动计数方式）的空间对等物体系（数字的图像），数位计数法是对第三持留的系统运用。
11
作为“第三持留的一般系统”的意识的位置以及思维的活动
La technique et le temps：3. Le temps du cinéma et la question du mal-être
如果我总是任由先前的表象（例如线条的前几段、时间的先前部分，或相继被表现的那些单位）从我的思绪中流逝，如果在到达后继的表象之时，我不使先前的表象再现，那么任何一个完整的表象［……］乃至时间或空间这样的表象，可能都永远不会产生。[87]
康德在这里描述的是第一持留，但是他误以为是在描述“再现的综合”。他没有看到何为第二持留，不知道第二持留其实根本不是第一持留。我已经指出为什么意识流在持留上的有限性使第三种形式的持留成为必须，其推论是：如果说“形象的综合”[88]
——在1787年的版本中，“形象的综合”变成了真正的生产性想象力的综合，而不仅仅是再现性想象力的综合，也即先验想象力——使我们得以在脑海中画一条线[89]，进而构建出空间，那么这种能力作为几何构建的基础，应该离不开“在实际空间中用手画出一条线”。
1787年版序言所提到的泰勒斯的经历颇具启示意义。在任何情况下，泰勒斯在对几何进行理性思考的过程中[90]，都必须进行这样一种活动：将纯粹空间即经验性空间的先验条件呈现在经验性空间本身之中。泰勒斯之所以构建了一个形象而且不满足于遵循该形象，是因为他所构建的是这样一种形象：没有它，也就没有概念。概念的构建就是形象的构建，反之亦然。当然，在这种构建的过程中，必然伴随某一言语，但是这一言语本身必须被文字记录下来：它必须被固定住，正如形象必须在可感知的空间里，把对纯粹空间，也即直觉的可能性的先验条件的理性思考的痕迹保留住。在此，就像在计数法中那样，如果没有线条图案、思维的动作等形象化的过程，那么任何思维都不可能存在，因为思维必须以它在空间里的记号为支撑，这些记号使人们得以在经验性直觉中，把该经验性直觉的形式条件的某一纯粹直觉给抽离出来。我们已经强调指出，这样的记号就是“知性的拐杖”，而不仅仅是希望和信念的拐杖。[91]
生产就是“使……形象化”，第二版将其定义为“形象的综合”[92]。如果形象在这里并不重要，或者说不是最为重要的，那么为什么要把这一“综合”定性为“形象化的”（speciosa），并把这个拉丁词语译为德语词“figürliche”?“figurer”的意思是“给出一幅形象”：这正是拉丁语动词“skhematizô”的含义。我们已经考察了图型构建的条件，以及图像在其中发挥的作用。康德认为图型先于图像，我们则认为二者同时出现，也即二者之间是“转导关系”。图像和图型是构成某一历史进程的同一个现实的两个方面，而这个历史进程受到了“后种系生成结构”的调配。[93]后种系生成结构指的是：作为意识所处的位置，作为“世界的历史性”，第三持留的一般系统将过去时刻以及正在流逝的意识的时间空间化了。
海德格尔曾说，在“先验演绎”的第一版中，第三种综合是对将来的综合，故而“认定的综合”同时也正是“预先认定”的综合[94]，也即计划的综合。这样一来，三种综合在它们的三重性当中形成了时间的各个维度[95]，尽管海德格尔不仅在任何时候都没有提到胡塞尔关于持留的论题，而且在我们看来，他最终也没有看清核心问题之所在。事实上，我们认为，“领会的综合”是对现在时刻的第一持留的综合，“再现的综合”是对过去时刻的第二持留的综合，“认定的综合”是对意识流在其整体中的统一性的前摄的综合，也即意识流的未来时刻与终点的投映。然而，它的前提条件是投映的质料（即图像），也就是这种我们称之为“第三持留”的综合记忆。
这种时间的三重性在第二版中已被删除，一方面是由于对三种综合的陈述不足，另一方面是基于一些更为深层次的矛盾，这些矛盾恰好构成了康德的局限，使他未曾触及我们在这里所说的意识所处的位置，也即第三持留。要理解海德格尔关于“认定”（也即未来时刻的统一性投映）的观点（我们在这里只是提到他的观点，但并没有逐字逐句地遵从他对“先验演绎”的各种分析），我们就必须承认：“此在”的过去时刻由于本来就已被第三持留化，也即作为代具而变得可被综合，所以“此在”的过去时刻的既成性[96]使“此在”的未来成为可能（“最大限度地成为可能”）。[97]《纯粹理性批判》进行一种真正的批判，也即某种意义上的“新批判”，必须提出这个关 于“外在化”的新问题。只有这样，继承才有可能实现——也即“接受”才有可能实现。
《纯粹理性批判》的两个版本研究了时间的线性概念，而海德格尔则在时间的整个线性概念里看到了一般意义上的形而上学的典型表述[98]。这一点体现在当康德从第一版过渡到第二版时，先验想象力被归到知性的管制之下，被纳入了理性的管辖范围中。这样一来，《纯粹理性批判》回到了在形而上学中自笛卡尔开始就已存在的一种传统对立，也即主体和客体之间的对立：想象和内感官只不过是主观性的标志，知性及其范畴对它们做出判断，以达到客观性；在判断中，系动词“是”是客观性的界线。这就是从A版到B版的过渡中最为关键的一点。[99]
不过，海德格尔没有看到，此处真正的问题在于第三种综合，在于它的前提条件是作为一切投映（包括弗洛伊德所说的投映）的初始动力的“外在化”过程（“世界的历史性”）。此外，他对康德的反思要求他必须明确区分前两种综合，并将“第一持留”的概念看作对“领会的综合”的描述，也就是说它赋予时间和空间以直觉。然而，在“纯粹理性的谬误推理”中，我们将会看到，康德所做的分析本身已经使第三持留成为必须。
12
谬误推理以及意识流中的不相符性本章概要以及“接受＂的问题
La technique et le temps：3. Le temps du cinéma et la question du mal-être
对于第一持留的外在化以及由此而产生的第三种综合层面上的投映性，这一问题原本就与另一问题联系在一起：意识流的未终结状态，以及意识流本身与前摄的不相符性。只有在这种不相符的状态之中，判断力才可能存在，而且可能会冒做出决断的风险。说是风险，是因为前摄是即将到来之物在其不确定性中的投映，前摄对尚未到来之物敞开了大门，它必须从已经存在之物的统一性中显现出来。
这种统一性是一种成问题的、有待质疑的统一性，在《爱比米修斯的过失》中，我曾将其称为“谁？”的统一性，它投映的代具是一种“什么”。
显然，这一质疑不是别的，正是对意识流未终结状态的质疑。如果将问号换成句号，将“谁？”换成“谁。”（也即“某个曾经如是的人。”）那么意识流也就走到了终点，不再会有前摄的过程。然而，对于那些关注过去的历史并继承这一生活历程的人来说，情况并非如此，因为这一生活历程总是存在于第三持留的物质之中，它已经完结，但又被回忆了起来，而这些人从中激活并再次发起他们自己未来的不确定性，这样一来，句号就变成了省略号（总之永远不会有句号）。
从这一意义上来说，意识流的未终结状态由于总是以“即将到来之物”（也即海德格尔所说的“不确定之物”）的形式存在，所以它同时也是意识本身的切实的不相符性，是一种德里达所定义的“延迟差异”[100]，也是一种西蒙顿所定义的“个人化”的过程。这种不相符性是由“极为可能”的未终结状态所导致，——在《爱比米修斯的过失》中，我们已经指明，这一不相符性的前提是代具性，也即后种系生成所针对的先天缺陷，其实也就是一种技术性，是一种重要的“世界的历史性”。
由于具有投映性，“认定的综合”——海德格尔称其为“预先认定的综合”，从某种意义上来说，它将意识流的过去和未来聚集在一起，如果无法使之完全相符的话（倘若没有这种综合，未来的开放性或许也就不复存在），它就试图使二者相互兼容——将康德意识流本身不相符性的所有问题集于一身。我们曾在上文看到，“认定的综合”的意识需要有第三持留的记号，这些记号由于可被诠释，因而强化了意识本身的不相符性，换言之，由于它们的存在，康德的过去的意识流“在面对读者群”之时更有可能被读者进行各种各样的诠释。由于这个原因，在《纯粹理性批判》的第二版中以及在海德格尔或德勒兹的分析中，这一投映仪器（它是一种“隐藏的艺术”[101]）作为一 种倒退，变成了知性的神秘使者和幻灯片。
尽管相符性只是偶然情况，但是当相符性发挥实效的时候，未终结状态便不复存在，“我思”也就不再带有“意识流走到了终点”这一表象，而这一表象也将不会出现。这样一来，可以说，个体就把这一终结了的不相符性留给了他的继承者、他的后代——以第三持留的形式：一只烟斗、一小片花园、几封情书、一些工具、一本蝴蝶标本的集子、几件衣物、若干藏书（甚至一些他自己写的书）、一只猫、一些照片、一块墓地，或者公共墓穴、公共垃圾场，一切皆有可能。
而且，以下现象并不是什么非同寻常之事：或是在通常的谈话中，或是在书本中，通过走近作者针对他的研究对象所表达的思想，我们便能理解这位作者，甚至胜于他对自己的理解，这是因为他并不曾充分地断定他的概念，而且由于这个原因，他有时是在以违背他自己本意的方式来言说甚至思考。[102]
换言之，他仍然处于不确定的状态里，也即按照他的本意，他对即将到来以及未来将会到来之物不太确定。基于第三持留的不相符性，继承者们总是想要在所有事物的未终结状态中找到某一未来，这些事物则试图通过某些完美的代具来填补其未终结状态，这些代具突出体现了它们所要填补的缺陷，但也总能明显地填补这一缺陷：确切地说，未终结性的问题其实就是代具性的问题——这种代具性却总是许下承诺，要在绝对未来中实现相符性[103]，这一允诺有可能被肯定，也有可能被否定。
如果要概括本章至此的整个历程，我们会说：意识是一种由第一持留、第二持留和前摄联结而成的“流”；作为对统一的意识流即将到来的条件的预见，这些前摄（通过再现性想象力）来源于过去时刻的意识流，并（通过领会）出现在当下时刻，它们同时也是“认定的综合”的投映；“认定的综合”保证了所有这些镜头、触觉以及一般意义上的外感官之间的剪辑组合，使它们构成素材，用于构成同一个也是唯一一个统一的意识流，该意识流在流逝的过程中与其自身完全相符，但与认定的投映有所不同，正如《四点整》的最后一场戏所体现的那样。在那场戏中，所有观众在接受钟表匠的时间的同时，都感觉到了死亡的恐怖，他们“辨认出了”这一恐怖，因为从影片的第一秒钟开始，看着钟表匠的所有举动，观众们就已经“提前知道”了“他死亡的时刻”，但并没有将这一点作为所观看影片的主题：这个“提前知晓之事”，观众一直带着它，尤其在影片中，它伴随着所有的电影表象，成了“我思”的切实存在的现实性；而且，这个观众一直了解的“提前知晓之事”不仅是记忆再现（一种“认定”），而且也是一种“不知晓之事”。这就是所有前摄的投映的复杂性。
意识流中如果存在前摄（预先认定），其前提条件是意识流未终结状态的存在，而且意识流中有某些事物即将到来，这些事物必须从已经发生之事中呈现，成为此刻的第一记忆所承载的第二记忆。然而，这种未终结状态本身是意识流中某种不相符性的结果，也即意识流与其本身的不相符性，换句话说，意识流中一直都可能存在各种连接、分离和分岔，而前摄则在其中去寻找意识流的统一性（意识流的统一性从来都不是既定的），这与康德曾分析过的先验幻觉完全相反。这些多种多样的“连接”永远都有可能发生，它们使对过去时刻的意识流进行诠释、对意识流的未来做出决断成为可能。这些诠释所依据的准则是什么？
在海德格尔看来，我必须经历的“已经在此”具有多样性和既成性，而不相符性则是这种多样性和既成性的结果：是我所继承的各种持留的结果。与海德格尔相反，我们已经推理出不相符性首先是第三持留造成的事实，而且我们还看到，为什么在第三持留所构成的准则的基础上，第二持留本身也成为了准则。
各种持留总是而且必然是可被诠释的（因此才会有不相符性的存在），它们若要被诠释，就必须依照某些准则而被诠释，但是这些准则同时也是一些前摄——正是由于这个原因，作为第二持留的素材的过去时刻就已经变成了前摄的素材，并且和第二持留的动机一样（就像康德在谈论图型时所说的“单子”那样，）被融入到组成当下时刻的第一持留之中。这样的前摄是目的，或者正如康德后来所说的那样，是终点：它们之所以是目的或终点，是因为它们将知性的法则归到了理性的原则之下，并且在各种缘由的现象和时间序列中，理性总是会上溯到一种无条件性，上溯到那些不具有时间性的事物：也就是我们将在下文说的那种“绝对性的过去时刻”。然而这种无条件性作为绝对性的过去时刻，同时也是无条件的且无条件地统一为一体的未来时刻，这是一种绝对性的未来时刻——它构成了一切自由所遍及的幅度：在这里，“绝对性”指的是“绝对开放的”，但却是“必然的”以及“必然地统一为一体的”。从“无条件地统一为一体和开放的”这一意义上说，“绝对性”指的是“绝对地统一为一体和开放的＂。它是一种必须，来自于事实与律法之间的区别，而理性必须将这一区别维持在开放状态（这就是理性的维护作用，是它的公正性高贵性和权威性）。
我在第一持留的过程中对第二持留进行遴选，而这些遴选本身又屈从于一些对过去时刻的遴选，这过去时刻我未曾经历，而是以第三持留的方式将其继承下来，这样的第三持留就构成了我所在的、被我接受了的客观世界。在那里，第三持留体系中的行为体现了无条件性的关系，并且使后种系生成，也即作为“我们自身所是的存在者”的生活方式的接受过程，具有了现实性，也即既成性。“接受过程中的生活方式和存在性”是从以下意义上来说的：由于第三持留必须不断接受新的代具，而且持留和技术的领域又是不断创新的领域，所以第三持留既是对技术革新所带来的新生活方式的接受，又是对未曾经历的集体过去时刻的持留的接受。技术性代具使后来人能够进入这些持留，而且这些持留能够被嫁接、转移、综合和融合。我们稍后即将看到，通过持留的嫁接、转移、综合和融合，基于一种具有统一化功能的电影，“我们”可以得到构建。
我的意识流连接在其他过去的意识流（包括我自己过去的意识流）之后；而且，借助于第三持留，我在某些条件下可以进入到一部分过去的意识流之中。基于这种连接方式，我既能够进入某个我未曾经历的过去时刻，又能够进入我自己的过去时刻，这样一来，我便能再次经历这些过去时刻。这样的连接方式使我能够进行“认定”，而通过这样的认定，我又能够实现这样的连接。此外，这一认定同时也使我提前注意到，我的意识流在延续的过程中必须保持一致性，也就是说，必须与第二持留和第三持留使我得以进入的过去的意识流保持一致，甚至包括我自己未曾经历的、只是在接受其不确定状态的同时继承下来的过去的意识流，这一确定的不确定状态仿佛一种承诺，昭示着某种必将到来的一致性。
上述一致性恰好就是一种统一性，它就像未来时刻那样必将到来，但它的必然性尚未确立，因为它受到了以下这一切实存在的事实的影响，并被其“撞出了裂缝”：同一事物会产生不同表象，也即杂多，而我的重复也会使我认识到我本身是一个他者——也就是说，“我”或许并不存在；和“我”一样，我或许只是一个虚构的、投映的、作为假象的“自我”，也即接受了各种人物角色“自我”；在使我变得与电影相似的同时，我也使我自己销声匿迹：
在某种形式下，未被确定的存在可以通过“我思”而确定下来，这种形式就是时间的形式［……］我的未被确定的存在只有在时间中才能被确定下来，被确定为某一现象的存在、某一现象主体的存在，这一主体或是消极的，或是接受性的，它出现在时间中。这样一来，我在“我思”中所意识到的自发性就不会被看作某一实体性的、自发性的主体所具有的属性，而是被看作某个消极的自我所具有的情绪，而且这个自我能够感觉到他自己的思想、智性，他因此而言说“我”。这种自发性在他内心对他产生影响，但并非通过他而产生影响。一段漫长的历史就此揭幕：“我”是一个他者，或是内感官的悖论。[104]
这一“裂缝”是“我思”的“缺陷”——是一种必须的缺陷：只有当我处于未终结状态之时，我才可能是一个他者。这一未终结状态源于存在于我自己内心深处的一种不相符性，也是我的意识流未终结的结果（“流”的将来状态会变得与其自身相符，例如一段终结了的、完全流逝了的、找到其统一性的音乐）：我不断地成为我自己，也即成为我自己的持留领域，而且我不断地诠释我自己——并且描绘和诠释即将到来之物、紧随已经发生之物之后的流逝之物。
由此可见，康德所说的“意识的同一性”几乎不可能，那只是一种假设；作为意识流的一个形式条件，同一性并无实效，它并非而且也不可能作为事实而存在——而只能以被投映的方式而存在，别无其他方式：同一性必然是意识的电影。想要让这形式条件成为事实，那可能就是沉浸到某一幻象之中。同一性或许只是先验电影（康德说的是“先验幻象”）的一种投映，但任何人都无法避开这一投映（无论我们做什么，目的都是为了达到一种与这一形式条件相符的状态：）
在不同时刻的我自己的意识所具有的同一性只是［……］我的各种思想以及这些思想相互联结的一个形式条件，这种同一性根本不会证明我的主体在数量上的同一性。在这个主体中，尽管“自我”在逻辑上具有同一性，却仍然可能产生这样一种变化：它不再允许主体保持其同一性，同时能赋予这个主体一个同名同姓的称号，旨在使该主体在任何情况下，甚至在主体完全变了的情况下，仍然可以保留前一个主体的思想，并以这种方式将前一个主体的思想传递给后一个主体。[105]
意识的同一性是意识中的尚未到来之物、即将到来之物，是意识的未来，只有在意识终结之时才可能实现——但是，当意识终结之时，同一性也将不复存在，使意识仍然言说“我”：若要言说“我”，必须是以将来时的方式。它总是带着“谁？”这一问题。因此，“我思”这一断言总是有“（即将到来的）我是谁？”这一问题伴随左右。
在此，我们来回顾一下第一版“纯粹知性概念的先验演绎”第三节里的一则脚注：
一切经验性意识都与一个先验的（先于我们的特定经验的）意识——我指的是作为本源统觉的我自己的意识——之间有一种必然的关联。因此，在我的知识中，所有意识都与（我自己的）某一意识相互关联，这是绝对必要的。然而，这里就有（意识的）杂多的一种综合的统一性，这种统一性已经被先天地认识，并且正好充当了有关纯粹思维的一些先天综合命题的基础，正如时间和空间充当了有关单纯直观的形式的先天综合命题的基础一样。“所有各种经验性意识都必须与一个唯一的自我意识相互关联”：这个综合命题是我们的一般思维绝对首要综合的原则。不过，我们不应忽视的是，相对于其他一切表象而言（“自我”使这些表象的集体统一性成为可能），“自我”是先验的意识。然而，无论这一表象是清晰的意识（即经验性意识），还是模糊的意识，在这里都无关紧要，甚至这一意识的现实性在这里也不构成问题。[106]
此外，在“纯粹理性的谬误推理”的最后部分，康德总结道：
在我们称之为灵魂的东西中，一切都处于连续的流动中，没有任何东西是永恒的，但“自我”或许应排除在外（如果非得这样说的话）。正是因为“自我”这一表象不需要任何内容，并由此没有任何杂多，所以“自我”才如此简单，这使它看起来像是在表现，或者说得更恰当一些，指向某一简单客体。［……］这个“自我”并非某一对象的概念，更不是某种直观：它只是意识的单纯形式而已。[107]
简言之，先验性的实际效应在于那些影响意识流之物，这是一种自我影响。在《迷失方向》中，我们已经看到，胡塞尔将这种“先验性的实际效应”称为一种“目的”：以某种理想的统一性为目的。
转自：“实践与文本”微信公众号
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