以下文章来源于新文科教育研究 ，作者蓝江
文 章 摘 要
当智能技术兴起的时候，有不少人担心智能技术即将取代人类的存在，甚至让人类成为智能机器的仆从。对于这种焦虑神话的破除，需要重新定位人文科学，将人文科学看成不同时代下的人与技术环境之间的外在进化的关联。人类的存在，首先是一种技术药学的存在，药物打断了人类自然进化的过程，建立了药学化的进化道路。在这条道路上，人类身体总是不断地与技术化的假体结合成新的关系，而不同时代也在这种假体关系中来界定人的存在，因此，所有的时代都有自己独特的人文科学。在数字化和智能化的今天，这意味着人类与智能技术有着全新的假体关系，也意味着新文科的使命就是发掘出智能技术的药性，实现人类本身的新一轮外在进化。
关键词：智能技术；人；新文科；使命
作者简介：蓝江，南京大学哲学系教授
原文载于《新文科教育研究》2023年第2期
美国左派批判理论家乔纳森·克拉里（Jonathan Crary）在他的新书《焦土故事》中这样写道：“人们逐渐意识到，互联网复合体给我们日常生活的方方面面都蒙上了一层阴影，它的毒害已经达到了势不可当的地步。越来越多的人认识到了这一点，也感受到了这一点，同时在默默地承受着它破坏性的后果。全世界的人都在使用数码产品、享受数字服务，而真正掌控它们的则是那些跨国公司、情报机构、犯罪集团和反社会的亿万富翁。对于大众而言，互联网复合体像一个无情的引擎，不断地造成上瘾、孤独、妄想、残忍、精神错乱、负债累累、挥霍浪费、记忆衰退和社会解体等一系列问题。它那些被吹捧出来的优势，在这些个人问题和社会危害面前，显得不值一提。”[1]克拉里对当代数字社会的描写，带着一种明显的焦虑，似乎数字技术和智能技术，尤其是互联网复合体的发展正在日益掏空我们的生活世界，让我们逐步生活在一个被互联网复合体蹂躏、变得日益焦土化的世界，而他的主张，恰恰类似于工业时期的浪漫派，浪漫派试图让工业社会恢复到被机器大工业玷污之前的田园史诗式的生活之中。
而今年初开始热络起来的OpenAI 公司开发的ChatGPT 的应用，似乎将克拉里式的人类焦虑更加推向了极致，这种生成式人工智能似乎正在让智能技术的发展走向一个奇点，一个让机器智能取代人类智能的奇点。当ChatGPT 不仅可以与人类用户进行有来有回的对话，而且能进行翻译、写作论文、制作PPT 等办公室白领从事的工作时，人们日益觉得自己会因这些新智能技术的发展而被社会淘汰，最终沦为《未来简史》作者赫拉利笔下的无用阶级。
然而，智能技术的发展并不是让人类陷入绝境，在人类历史发展的长河中，每一次重大的工业技术和科技领域的发展，都势必带来人类社会的焦虑，也必然会带来人类自身进化的契机。当大机器工业崛起的时候，手工作坊式生产的确会慢慢进退维谷，传统的手艺人的技艺在工业机器面前会变得捉襟见肘，但另一方面，机器生产降低了手工技艺的门槛，让更多的普通人可以进入工业生产中，也创造了更多的生产岗位。换言之，今天我们面对数字技术和智能技术的问题也是这样，一些可以被新技术替代的行业肯定会被淘汰，但这也给人类带来更大的进化空间。作为生物学范畴的人类，不会因为智能技术的发展而过时，但人类社会本身需要在新智能技术的促动下，向前进化和发展，进一步将人类社会推进成为真正意义上的智能城市和智能社会。对于智能技术下的人类社会的进化，仅仅通过自然科学是无法完成的，需要今天的人文社会科学积极关注科技的新发展，并与这些新的智能技术的发展形成互动，最终缔造出适应于未来社会的新人文科学，这就是今天大学人文社会科学教育的使命，也是新文科在教学和科研上必须面对的历史现实。
一、作为药学的人文科学
人将被抹去，如同大海边沙滩上的一张脸。
——米歇尔·福柯
福柯的这句名言出现在他的代表作《词与物：人文科学的考古学》结尾，可以说，这句话就是对整本书的一个总结。但这句话经常会遭到误读，当福柯说“人将被抹去”，似乎等同于福柯认为人已经死去，如尼采宣布上帝之死一样。在这样的解读看来，被抹去的人的历史，自然会让位于非人的历史，在沙滩上的脸，一旦被海浪冲刷，似乎就意味着人类存在的痕迹都势必在整个地球的演化中荡然无存。如果细心的读者认真读过这本书，便不会做出这样幼稚而简单的判断，因为沙滩上的脸并不是生物学意义上存在的人，而是我们对人的话语和描述，或者说，是在一个特定历史时代，对人的理解和诠释。也就是说，沙滩上的脸，并不是具体的人类生命，而是自16 世纪启蒙以来确立的现代社会对人的观念性构成，以及当代人对人的理解，即关于人的话语，这种话语支配着启蒙以降人本身的意识形态。就在“人将被抹去”几行字之前，福柯还语重心长地指出：“通过援引一个相对短暂的年代学和一个有限的地理区域—— 16 世纪以来的欧洲文化——我们就能确信：人是其中的一个近期构思。”[2]福柯的意思很明显，我们在今天所理解的概念，实际上历史很短，在地域上也仅仅局限于西方世界，也就是说，现代话语中的人，就是自启蒙以来的西方观念的产物。
如果我们作进一步延伸，不难发现，福柯用来讨论“人将被抹去”的这一章的标题是“人文科学”，这也对应了《词与物》一书的副标题“人文科学的考古学”。那么，在福柯看来，整个西方人文科学，也就是基本上包含了整个大学体系的文科，实际上都建立在西方自启蒙以来的关于人的话语之上。在这一章的开头，福柯谈到：“人在现代思想中据以被构建的存在方式能使人起两个作用：人在成为所有实证性之基础的同时，又以一种甚至不能说是享有特权的方式出现在经验物的要素之中。这一事实——在这里，问题并不有关人的一般本质，而是完全涉及那个历史先天性：那个先天性自从19 世纪以来一直充当着我们的思想之几乎是显而易见的基础——这一事实可能对要赋予给‘人文科学’、那认识体系（当然，这个词也许太强烈了：让我们说，为了更加中性，赋予给话语整体）的地位来说，是决定性的：这个认识体系把具有经验特征的人当作自己的客体。”[3]在这段话中，福柯否定了人文科学具有抽象的普遍的一般本质，相反，他认为人文科学就是历史性的话语，是在19 世纪以来的思想基础上构成，并成为整个人文科学的基础。
那么，通过福柯的这段话，我们可以推论得出，人文科学本身是一个历史的产物，势必会随着历史的变化而变化，而这种历史变化，并不是在人文科学内部自身的演化，而与科学的发展密切相关。所以福柯强调说：“在这些条件中，对人的认识，就其科学目标而言，就必须显现为与生物学、经济学和语文学同时发生并且具有相同的种子，以便我们十分自然地在其中看到由经验合理性在欧洲文化史上取得的最决定性的进展之一。”[4]福柯的意思很明显，人文科学不可能单独成为一个学科，它的话语方式，它关于人的理解与思考，并不是单纯在人文科学内部完成的，它与每一个时代的生物学、经济学、语文学，甚至包括物理、化学等自然科学进展密切相关，因为这些学科在一个历史时代创造出属于那个时代的话语体系，而这种话语体系构成了整个时代对人类社会和人本身，以及对整个世界的描述方式和理解方式，这些话语的认识型（épistémè）将贯穿于所有这些学科的内容之中，并将所有符合这种特定时代的认识型作为当时最合理的科学认识型。
那么，进一步引出的问题是，这些不同的认识型，尤其是关于人本身的认识型，是如何在历史上交替变化的。为了理解这个问题，我们可以回到柏拉图在《斐德若篇》中的一个隐喻。在柏拉图笔下，苏格拉底和斐德若发生了关于修辞和书写问题的争论。在批驳斐德若的观点时，苏格拉底讲了一个神话故事：“说实话，我要不相信这个故事才会显得合乎时宜，就像我们那些有知识的人一样。我能够讲奇妙的故事，我可以说，俄里蒂亚在和法马西娅一道玩耍时被波瑞阿斯掀起的狂风吹下山崖，她死了以后, 人们就说她被波瑞阿斯掠走了 , 尽管按另一种说法，这件事发生在战神山，不是吗？因为也有人说她是从那里被掠走的。”[5]后来，跌下山崖的法马西娅变成了一潭清泉，这潭清泉具有神奇的效果，凡是生病或残疾的人，如果喝下了这潭清泉中的泉水，疾病就会痊愈，甚至残疾的人也会康复如初。但是，如果是身体健康的人来到这潭清泉面前，一不小心喝下了泉水，泉水就会如同最致命的毒药，夺走其生命。于是，法马西娅的名字Pharmacia 变成了古希腊的药（pharma）的名称。不过，柏拉图之所以会引述这个神话故事，是想通过苏格拉底之口，说明书写和修辞尽管可以带来前所未有的进步，但也会产生无法挽回的后果，即遗忘。柏拉图说：“如果有人学了这种技艺，就会在他们的灵魂中播下遗忘，因为他们这样一来就会依赖写下来的东西，不再去努力练习记忆，因为他们相信书写，借助外在的符号来回想，要知道这些符号是属于其他人的，而记忆才是从内心来的，完全属于他们自己。”[6]在柏拉图看来，书写和修辞，就像法马西娅死后变成的清泉一样，一方面这种特殊的技艺会帮助人们留下更优美的修辞，但另一方面也会形成遗忘，甚至只把书写和修辞留下的文字当成真实。
对于法马西娅的神话，更为精彩的解读来自于德里达。在《撒播》一书中，德里达的解读是：“柏拉图遵循的是希腊传统，更确切地说，是科斯（Cos）的医生。药（pharmakon）违背了自然生命的生长：药所针对的不仅仅是没有受到疾病影响的生命体，甚至也针对患病的生命体，又或者说，那些因自然而感染疾病的生命体。因为柏拉图相信自然生命和正常发展，可以说是疾病的自然生命。在《蒂迈欧篇》中，自然的疾病，就像《斐德若篇》中的逻各斯一样，被比作一个活的有机体，必须允许它按照自己的规范和形式、特定的节奏和衔接进行发展。因此，在扰乱疾病的正常和自然发展的过程中，pharmakon 是整个生命体的敌人，无论是健康还是疾病。”[7]在这里，德里达关注的问题，不再是书写和修辞本身，而是真正医学上的药学。而德里达关注的要点，也不是作为药学的pharmakon 在多大程度上能够治疗人类的疾病，而是药学代表着一个开端，这个开端不是人类治愈了自己的疾病，而是人类使用药物打破了生命的自然过程，因为疾病本身就是自然现象，是人类的自然身体在面对自然界时会遇到的必然现象，由于药学的出现，打破了人类像动物一样在自然界生老病死的循环。也就是说，人类通过pharmakon，第一次将人类身体同自然界的演化过程脱离开来，让药这个人造物，成为人类第一次干预自身生命过程的技术行为。通过药物，人类不仅仅是治愈了自己的疾病，而且疾病治愈之后的身体，也不再是纯粹自然的身体，而是被药学生产出来的身体。在这个意义上，柏拉图《斐德若篇》中关于法马西娅的神话，演变成了人类对自身生命的人为干预，人类在第一次脱离了与自然界的直接关联之后，也让被人为干预的生命接受了普罗米修斯之火的洗礼，让身体在人类技术干预的轨道上运行。药学的实现，其实既是人类对自然风险的逃逸，也是让人类身体面对更大风险的开始。药学既是治愈的良药，也是一剂毒药，因为在众多药学技术的干预之下，人类身体或许会面对前所未有的境遇，也有着预料之外的风险，这就需要人类在对自然研究之外，必须对药学化的身体，或者说被人类自身行为干预的身体进行研究，这就是人文科学的开端。
或许，我们可以在这个层面上，来理解柏拉图或德里达的pharmakon 既是治愈疾病的良药，也是一剂毒药的意义所在。一旦人类开始使用药物，意味着药学将伴随着人类历史始终，脱离自然，决定了人类不可能蜷缩在自然的庇护下来安度余生。药学的出现，药物的发明，本身就将人类推到一片阴云不定的大海上，在此之后，人类只能依赖于自己开创的药学来前进。一方面，人类需要技术，为了在风险莫测的大海上找到确定的方向，人类发明了桨、帆、六分仪、地图等技术物，人类可以利用精准的经纬度定位技术来协助人类在漫漫的大海上远航，进而可以在药学开创的航路上找到一个临时的锚定点。另一方面，人类需要人文科学，因为技术只能对外在环境定位，而我们更需要的是对人类本身的定位，我们在何种意义上来重新理解人，如何不断地在技术的冲击下重新刷新人的理解，等等。也正是如此，人在沙滩上刻下的一张张人类的面庞不断地被海浪所冲刷，但人文科学也不断地在沙滩上继续刻画出新的人文科学的面庞。这意味着，在面对智能技术的冲击的时候，之前的人文科学已经被旧的海浪所抹去，我们需要一种新文科，也是一种新药学，为我们指明前方的航线。
二、药学的后发性与人的外在进化
人类作为无起源的存在者，实质上就是药学的存在者。
——贝尔纳·斯蒂格勒
德里达作为药学的人文科学之思想的衣钵继承者，毫无疑问，非法国当代技术哲学家贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）莫属。不过，斯蒂格勒将德里达的药学思想向前推进了一步，在斯蒂格勒那里，他不仅仅关注药既是毒药又是解药这种双重性质，也不仅仅关注药物的治疗是对人类自然生长过程的打断，他提出了一个更为深刻的观察点，即如果我们将普罗米修斯盗火而来的技术看成药学的人文科学的话，那么这个药首先是向我们呈现出毒药的一面，而后才会向我们展现出正直治愈甚至增强人类能力的一面。即便是普罗米修斯带来的火种，首先人类看到的火并不是可以用来炙烤加工食物，或者用来取暖抵御寒冷的火，因为当火直接出现在人类面前的时候，最初的人类和动物一样，对灼热的火焰有一种天生的恐惧。人类将身体接近火焰，会被炽热的火焰所灼伤，甚至火可以将人的整个身体吞噬。然而，一旦人类第一次吃到了用火烤熟的食物之后，尤其是用火对肉类进行加工之后，就再也忘不掉熟食的味道，从而摒弃了茹毛饮血的野蛮习惯，也就是在那一刻，人类选择将火纳入人类的文明，并将火作为人类区别于野生动物的象征。人们围绕着篝火舞蹈狂欢，在巫术等仪式上使用火的力量，无疑代表着火推进了人类的进化。在这个意义上，火成为一种后发性（après-coup）药学，人们不能直接与具有毒性的火建立关系，只有在某次偶然事件之后（人类突然发现了被火炙烤过的熟食的美味），人们才与火的药性建立起进化关系，火变成了人类进化的一部分，而使用火的人类，不再是之前茹毛饮血的人类，人类在普罗米修斯的帮助下，后发性地演化为文明的人。
我们可以通过这种方式来理解斯蒂格勒对人文科学的看法，他在《是什么让生命值得去生活》一书中就谈到了这种药学的后发性。斯蒂格勒说：“知识（savoirs）总是在药学之后构成的，而且就是这种后发性一方面知识是药物的延后时间，另一方面它开启了其延异（différance）的展现。”[8]在斯蒂格勒的解释中，知识总是在药物作用之后发生的，因为我们使用的药物（如火），总是在一段时间之后才能看到具体的药效，无论是毒药还是解药，其效果都是在事后发生的。所以，等待药效发作的这段时间，就构成了延后时间。另一方面，一旦药物发作，产生了效果，如火炙烤制造了熟食，势必意味着使用药物的人类，再也回不到之前的状态之中，他们进入一个永恒的延异空间之中。延异是德里达的概念，其含义也就是人类行为的不断增补（supplement）使得我们总是不断地向后延异，而不会回到之前的状况，即便现在的状况只是与之前有着些许差别。这是因为药学彻底悬置和打破了原先的人与自然的关系，让人类恒定地进入了一个前所未有的空间中，人文科学也随着这种药学进化而发生了演变。在这个意义上，斯蒂格勒坚持认为，这种人文科学的发生学，就是一种后发性的发生学。在《技术与时间2》一书中，斯蒂格勒也将这种后发性的药学叫作二次中断重复（doubleredouble mentépokhal），斯蒂格勒指出：
技术作为二次重复来选择：第一次是技术趋势对传统的重复，作为衍射环境的传统是技术趋势的临时载体；第二次是“谁”对技术趋势的重复。“谁”从隐匿在这个中止里的可能性出发超前，并把这个中止以特别的方式切实地记录到人们的记忆中, 并使之作程序上的转化。在最日常的程序中以重复为参照当然不是第二次重复，因为趋势会落入重复中。“谁”随着每次重复时“什么”在趋势之压力下开启的新的可能性进行重复与分化：确正性正是这样产生的。[9]
对于斯蒂格勒的解释，我们可以这样来理解：技术的中断重复实际上在人的进化之中发生了两次。第一次是在人类使用技术之前的传统中发生的，即人类仍然使用老办法来面对技术，比如，今天的人类在使用ChatGPT 的时候，并不是将其当成一个生成式人工智能，甚至人类对这种智能的外在的机器学习和算法原理没有任何知识，人们只是用他们传统习惯使用的一面来面对ChatGPT。但是这种传统使用的方法，让ChatGPT 这样的技术物无法还原为人类传统习惯中的任意对象，人们甚至无法将其变成一个恰如其分的主体。在这种情况下，ChatGPT 的出现，似乎打破了人们对机器智能的认识，从而产生了技术的毒性。换言之，作为药学的人文科学面对的第一个中断是，我们无法在传统的框架下来理解新生的技术物，这也意味着之前我们构筑起来的人文科学系统，无法处理新生的技术对象，也无法用现有的知识去思考它，这意味着传统人文科学的知识体系的悬置。
那么为什么需要第二次中断重复呢？第二次中断重复是一个事件，就像上文所举火的例子一样，突然有一个“谁”发现了炙烤过的熟食更美味，并让大家以后都食用炙烤过的食物一样，这意味着之前长期食用生食的习惯彻底被食用熟食的新习惯所取代。第一次中断重复是毒性的中断重复，即新事物带来的恐惧、带来的不确定性，正如火的第一次出现，让人类无所适从，从而想方设法地逃避这种危险。不同于第一次的是，第二次中断重复是偶然的后发性事件，它第一次将作为药物的技术从毒性变成药性，并赋予人类面对这种新技术的使用关系，在发现了火可以烹饪和取暖之后，火就变成了人类进化的一个不可或缺的部分。同样，数字技术首先表现为一种毒性，因为我们使用数字技术就意味着我们的身份和信息遭到了监视与控制，我们变成了巨大的数据平台网络中被监控的对象。例如美国批判理论家肖莎娜·祖博夫（ShoshanaZuboff）在其《监控资本主义时代》上册中看到的就是这种互联网数字技术的毒性，她在书中谈到：“工业资本主义将来自大自然的原物料转换成财货，监控资本主义则将触手伸向人性，发明出一种全新的商品。如今，人性遭到利用、撕裂以及夺取，已成为新世纪市场计划的原物料。提供原物料的使用者虽然未获得报酬，但这点绝非监控资本主义的杀伤力所在。上述说法的根本是在转移焦点，想利用定价机制等建议，来制度化以及合理化这种汲取人类行为，并加以分析、生产与销售的操作。这个概念忽略一大重点：这种抽取手段的核心目的，是要将广大群众的生活转换为行为数据，借以提升他者对我们的掌控力。”[10]但是，对于斯蒂格勒来说，祖博夫对于今天的互联网数字技术的判断，只看到了第一次的中断重复，即看到了数字网络和智能技术的毒性成分，看到了这些新技术对数字化之前的生活传统的悬置与中断，看到了之前的人类生活方式被监控资本主义异化的一面。因此，我们还需要看到斯蒂格勒所说的数字技术和智能技术的第二次中断重复，也只有通过第二次中断重复，我们才能思考新人文科学的可能性。
为了理解第二次中断重复，斯蒂格勒引述了法国人类学家安德烈·勒卢瓦- 古兰（André Leroi-Gourhan）研究南方古猿向真正人类进化的一个重要成就。一般认为，人类相对于灵长目猿类的区别在于大脑的进化，但勒卢瓦- 古兰经过对南方古猿和早期人类颅骨化石的研究发现，早期的人类在大脑的容量上与南方古猿并没有太大区别，因此，并不存在一个突发性的事件，让古猿突然具有了人类的大脑。相反，勒卢瓦-古兰发现，在化石中，远古人类与南方古猿的一个显著区别在于直立行走，因此，他断言，真正的区别不是肇始于大脑，而是滥觞于直立行走。勒卢瓦- 古兰的结论是，由于直立行走，进化的远古人类可以解放出双手，而在探索如何使用双手的过程中，人类拥有了更多的技术可能性。大脑的演化则显然是在这个过程之后发生的，也就是说，远古人类使用解放出来的双手，与石头、树枝等技术工具结合，恰恰让其具有了外在进化可能性。所以，在阅读了勒卢瓦- 古兰的著作之后，斯蒂格勒相信：“这也就是勒卢瓦- 古兰用以定义人类化构成的外化的中心命题：人就是技术。”[11]在这个意义上，人类开始使用技术，与技术物进行接触，这就是第二次中断重复。在这个过程中，人类实现了技术的药性，掩盖了之前的毒性，完成了一次进化，不过这次进化不再是达尔文意义上的基因进化，不再是发生在人类体内的生理性进化，而是一种外在进化（évolution exosomatique）。
斯蒂格勒这里所说的人的外在进化，借用的是德国生物学家阿尔弗雷德·洛特卡（Alfred Lotka）的概念，洛特卡曾经写道：“今天的进化，走向了全新的路径。这种进化不再是传统意义上的进化，不再是解剖学和生理学意义上，需要绵延几代人，并通过‘物竞天择，适者生存’的方式来演进的自然进化，这种自然进化已经彻底被更为迅猛的‘人工’辅助的进化所取代，这种辅助性进化增强了我们天生的接受效果装置，因而，我们可以将这种进化称为‘外在进化’。”[12]正是在这一点上，洛特卡的观点触动了斯蒂格勒，他认为关于人文科学的发展，并不是停留在对启蒙以来的抽象的人性的研究，或者对那些虚无缥缈的普世价值的研究，所有这些抽象的一般性的价值研究实际上都高度依赖于一定历史时期的人类外在进化的程度，从来没有一个抽象的普遍的人，因为人总是在自己的外在进化过程中来建立自己的价值观和世界观，总是在一定的技术药学的互动关系中来确立人的观念，因此，人文科学绝不能去考察一个孤立存在的人，而是需要将人类本身放置在具体的外在进化的药学层次上来思考人类的意义。在这个意义上，斯蒂格勒说的是对的：“体外进化是一种能力，就是在加速的人工进化的过程中做出决断。”[13]
三、后人学与新文科的使命
后人类的主体是一种混合物，一种各种异质性、异源成分的集合，一个物质—信息的独立实体，持续不断地建构并且重建自己的边界。
——凯瑟琳·海勒
当斯蒂格勒将人的外在进化作为思考人文科学和知识的方向时，必然会带来一个全新的思考方向，即后人学（post-humanity）。正如福柯提到的在沙滩上被抹去的人的形象一样，后人学绝对不是什么非人的怪物对人类的取代，也不是人类的灭亡，而是对人类与技术、人与外在进化的药学进行理论思考的产物。在后人学的思考中最具有代表性的人物，就是美国思想家唐娜·哈拉维（Donna Haraway）。1985 年，她在《社会主义评论》上第一次发表了著名的《赛博格宣言》，将诺伯特·维纳提出的控制论（cybernetics）与有机体（organism）相结合，提出了著名的赛博格（cyborg）概念。用哈拉维自己的话来说，“到 20 世纪晚期，我们的时代成为一种神话的时代，我们都是怪物凯米拉（chimera），都是理论化和编造的机器有机体的混合物；简单地说，我们就是赛博格。赛博格是我们的本体论，将我们的政治赋予我们。赛博格是想象和物质现实浓缩的形象，是两个中心的结合，构建起任何历史转变的可能性”[14]。在哈拉维的赛博格概念中，她突出的是机器和人体的结合，正是由于这种结合，人类的存在变成了怪物凯米拉，在古希腊语中，凯米拉是一种由狮子、羊、蛇等动物合成的怪物。不过，在今天，人类本身随着技术药学的发展，也接受了这种机器化和技术改造，让自己成为新时代意义上的凯米拉，而这种机器与人的结合，在今天表现为数字技术、智能技术和人体的结合，成为赛博格最典型的形象，在我们看到的《钢铁侠》《机械战警》《攻壳机动队》等带有未来异托邦色彩的电影中，这种机器自动化技术、电子技术、数字技术、智能技术与人类身体融合的赛博格已经成为未来的主体，成为外在进化的技术药学的幻想形象。
不过，哈拉维提到的赛博格其实只是一个非常极端的形象，除了在吉布森的科幻小说《神经漫游者》、沃卓斯基的电影《黑客帝国》等文艺作品中，我们偶然才能看到的赛博格形象外，可以说，那种可以自由地用机器和智能体来改造人类，来彻底实现人类身体的外在化的时代，并没有到来，赛博格仅仅还是一种科幻式的设想，并没有构成普遍的社会历史的现实。不过，这并不代表后人学本身是一种科幻式的遐想，宛如空中楼阁一般，停留在人类的幻想之中。恰恰相反，赛博格的后人学形象给予我们一种重新思考机器和人类、技术和身体之间关系的可能性。例如，德里达曾经称赞过大卫·威尔斯（David Wills）的作品《假体》，实际上就是通过作者父亲所戴上的假体来重新思考活生生的人类身体和技术化的钢铁义肢之间的关系，威尔斯甚至将这种关系延伸到整个人类的一般关系的讨论之中。用威尔斯的话来说，“假体也设置了一个关于人类动物与技术关系的理论，以及一个假设，根据这个假设，一般来说，有生命的东西从一开始就一直在与无生命的东西进行谈判。……构成人类动物的是一种不可还原的假体性（prostheticity），可以将这种假体性定义为，通过在人类内部和外部运作的人工附加物来补充的原初能力，以及与一个扩展的、非有机的环境的不断互动，人类永远无法——也决不可能——从这种环境中抽离出来”[15]。威尔斯通过对假体的研究发现，人类本身并不是一种抽象的存在物，一开始就处于与周遭的各种技术性假体的关系之中，这种假体补充了人类原始能力的不足，从而实现了人类的进化。在这个意义上，人从来不是孤立的身体性存在，我们不能简单将人理解为封闭在独立身体中的心灵，这种对人的定义，恰恰是自启蒙以来对个体化的理性自律的人的定义，将具有身体的人从周遭的环境中、同与周围的技术假体的关系中剥离出来，使之成为一种凌驾在万物之上的主体存在。启蒙时代的人文科学就是这种抽象的主体化和理性化的人文科学，其模型与资本主义社会的经济人假设密切相关，也与早期资本主义的技术环境结合在一起。
因此，我们可以用威尔斯的假体性学说来理解《哲学研究》中维特根斯坦说一个的例子：“如果一头狮子会说话，我们也无法理解它。”[16]我们对狮子的理解，不仅仅取决于我们与它是否使用同一种语言，更重要的是，我们通过技术假体与周围世界结成的关系，不同于狮子以自然的方式结成的关系，这些技术性关系决定了我们在实践活动和具体经历中，会使用不同的词汇和表达方式来进行互动和交流。从表面上看，这是我们人类的身体与狮子的身体在进行对话和交流，但从外在进化的技术药学的角度来看，我们是在用技术假体结合成的复杂综合体与狮子的自然环境综合体进行互动，而这两个综合体之间缺少真正沟通的可能性。这也就是维特根斯坦坚持认为我们听不懂狮子的言说的原因。倘若我们将维特根斯坦的结论向后人学的角度推进一下，可以得出结论说，今天的人文科学，并不仅仅是对一个孤立的人类存在的研究，而是对这个身体与周围的外在技术代具和假体之间关系的研究。我们之所以可以理解当下的人，理解的不仅仅是作为个体的人，甚至不主要是哈贝马斯意义上的主体间的人，而是一个外在进化的技术假体作用下的人。从药学诞生开始，人就一直处在与不同的技术假体的关系之中，正如斯蒂格勒强调说：“两三百万年前，那时生命开始基本上通过非生命的人工制品（这意味着人不能没有假体，正如卢梭已经看到，这是人类的基本特征）来度日。”[17]在这个意义上来说，人文科学从来就是在人与技术的关系、身体与人工假体之间的关系中来理解人的存在的，当我们阅读之前的思想家的著作时，我们不可能脱离那个时代的技术假体背景。例如，当我们阅读费希特和谢林时，我们自然会联想到欧洲18-19世纪的工业技术水平与人类日常生活的关系，也可以联想到当时的马车、住宅、路灯、食品加工等技术与人类生活之间的补充性关系，费希特和谢林的文字不仅仅展现出一种纯粹哲思的语义，也进一步折射出那个时期的人类与技术的关系，以及他们如何在身体中实现自己的外在进化的联系。换言之，今天的人类和费希特、谢林时期的人类，共同点仅仅只是在生物学意义上仍然还是人类的身体，仍然具有类似的器官。但是当今的人，使用着智能手机，在网络上购物、点外卖、刷视频，这种智能手机式的假体链接起来的人与机器关系，已经与18-19世纪工业革命初期人类开始大规模使用工业机器时期的假体关系有着云泥之别。
那么，关于后人学的问题，我们就不能简单地理解为哈拉维的科幻式遐想的结果，而是需要考虑人类自身的存在与当下的技术之间的假体性关系，我们只有在这个关系中，才能重新建立新文科的希望，因为今天的新文科，就是重新将人类从传统的抽象的人的观念中解放出来，将之放置在具体时空的技术假体关系之中。美国思想家凯瑟琳·海勒（Katherine Hayles）十分准确地把握了这一点：“尽管关于‘后人类’的阐释各不相同，但有一个共同的主题就是人类与智能机器的结合。……后人类的观点通过这样或那样的方法来安排和塑造人类，以便能够与智能机器严丝合缝地链接起来。在后人类看来，身体性存在与计算机方阵之间、人机关系结构与生物组织之间、机器人科技与人类目标之间，并没有本质的不同或者绝对的界限。”[18]海勒已经将后人类明确界定为今天的人类身体如何与智能机器结合起来，也就是说，我们如何利用自己的生物性身体，与对应的数字化和智能化的假体建立起利用关系，将智能化和数字化的毒性变成真正推进人类本身进化的药性，从而实现人类的再一次外在进化。
这或许就是今天新文科的使命，人文科学并不是一定要在书斋里抱着古人的经卷，在那里皓首穷经地苦读，也需要在今天的生活世界里反思，人的存在如何与不同的技术物和人工假体建立一种外在进化的关联，以及人类如何在这种关联性中重新界定人的概念。新文科，意味着今天的数字技术、互联网技术、智能技术已经将传统的生活方式悬置，形成了第一次中断重复，体现出技术的毒性。因此新文科需要了解技术，充分理解今天新技术的发展，实现人类与技术、身体与人工假体之间的第二次中断重复，让技术的毒性转化为药性，真正让人类可以衔接到与技术假体的关联之中，实现人类的外在进化。这个工作只是刚刚开始，智能技术的大门刚刚敞开，这并不是但丁《神曲》中的“地狱之门”，无需像克拉里和祖博夫一样呼喊“入此门者，放下希望”，恰恰相反，我们更应该将其看成是马克思《博士论文》中的走出阿门塞斯阴影王国的希望，在与智能技术的假体关系中，重新定义人的存在，也重新塑造出人类世界的光辉。
注释：
[1] 乔纳森·克拉里：《焦土故事：全球资本主义最后的旅程》，马小龙译，北京：中国民主法制出版社，2023 年，第4 页。
[2] 米歇尔·福柯：《词与物：人文科学的考古学》，莫伟民译，上海：上海三联书店，2016 年，第391-392 页。
[3] 米歇尔·福柯：《词与物：人文科学的考古学》，第348 页。
[4] 米歇尔·福柯：《词与物：人文科学的考古学》，第349页。
[5] 《柏拉图全集》（增订版）第五卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2018 年，第84 页。
[6] 《柏拉图全集》（增订版）第五卷，王晓朝译，第137 页。
[7] Jacques Derrida, Dissemination , trans. Barbara Johnson, London: The Althone Press,1981 ,p.100.
[8] Bernard Stiegler, What Makes Life Worth Living: On Pharmacology , trans. Daniel Ross, Cambridge: Polity Press, 2013, p.37.
[9] 贝尔纳·斯蒂格勒：《技术与时间2：迷失方向》，赵和平、印螺译，南京：译林出版社，2010 年，第88 页。
[10] Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance Capitalism, New York: Hachette Book Group, 2019, p.94.
[11] 贝尔纳·斯蒂格勒：《技术与时间1：爱比米修斯的过失》，裴程译，南京：译林出版社，2012 年，第128 页。
[12] Alfred J. Lotka,“ The Law of Evolution as a Maximal Principle”, Human Biology, Vol.17, NO.3 (September 1945), p. 188.
[13] Bernard Stiegler, Technics and Time 4 : Faculties and Functions of Noesis in the Post-Truth Age , trans. Daniel Ross, Stanford: Stanford University Press, 2022, p.29.
[14] 唐娜·哈拉维：《类人猿、赛博格和女人》，陈静译，郑州：河南大学出版社，2016 年，第316 页。
[15] David Wills, Prosthesis , Minneapolis: Univeristy of Minnesota Press, 2021, p.xiii.
[16] 路德维希·维特根斯坦：《哲学研究》，涂纪亮译，北京：北京大学出版社，2012 年，第306 页。
[17] Bernard Stiegler, Automatic Society, vol. 1, The Future of Work, trans. Daniel Ross, Cambridge, UK: Polity Press, 2016, p.21.
[18] 凯瑟琳·海勒：《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》，刘宇清译，北京：北京大学出版社，2017 年，第3-4 页。
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