日常生活的异质性
——原文选自《日常生活》
赫勒
01
"总体的人"的对象化
如果我可以运用卢卡奇的术语的话，那么，总体的人(the whole man)参与日常生活；或者换言之，日常生活是总体的人在其中得以形成的活动。
日常生活本身毫无保留地是对象化。即是说，它是作为主体的个人在其中“客观化”，同时人的客观化的潜能在其中开始脱离属人的根源而生活的过程；这些潜能像波浪一样，在其日常生活中和在他人的日常生活中，以这样的方式起伏前进，以至于只要是间接的，它们就融进和混合进历史的潮流之中，并由此而具有客观的价值内涵。由于这个原因，我们可以断言，日常生活是历史潮流的基础。正是从日常生活的冲突之中产生更大的总体性社会冲突，必须为在这些冲突中产生的问题寻找答案，而这些问题一旦得到解决，它们马上就会重新塑造和重新建构日常生活。
像所有对象化过程一样，日常生活也是在双重意义上作为对象化的。一方面，它是主体持续的客观化过程。同时，它是个人借此被持续地再创造的过程。在无穷尽的客观化进程中，个人被塑造与对象化。当对象化在层次上是一致的，是“重复”时，个人是在同一水平上再生产自身；然而，当对象化是创新的，是在更高的水平上着陆时，再生产出的主体也将处于更高的水平。就对象化是不连贯的，缺少内在统一原则，就它们不过是“适应”，是内在化，就个人是在特性的水平上得到再生产来说，就对象化被综合并带有个体的印记来说，在这些范围内——在主体的水平上——日常活动的对象化就是个体。因而，对象化作为持续的客观化和个体作为对象化是一对持久连结的、互为条件和互为借鉴的孪生过程；或许我们可以更确切地谈论同一过程的双生结果。
赫勒
我从日常生活在总体上是对象化这一断言开始讨论。它是基于一个特殊层面上的对象化——在“既成的世界”的层面上，即是说，这是人出生于其中，他必须在其中学会演习，学会对之加以操纵的环境，是带着既成的集体性、一体化、习惯、任务、意见、成见、情感模式、教育、技术、耐用性等的世界。当我对某人说“我爱你”时，我的情感变得外在于我，它在另一个人的个性之中产生影响，可能改变其未来的进程(无论我的爱是否被接受)，同时它也改变我自身的个性：情感愈是强烈，在我自身个性的结构中引起的变化将愈是广泛。一种特殊的爱(以及情感和道德内涵，特殊的态度和行为)，与一个对象化的世界秩序，与时代的情爱习惯，与它的情感期待等相关联。我选定的装备我的房间、安排我的花园或教育我的孩子的方式同样是对象化。
我说过，日常生活在总体上是对象化。但是，这并不意味着每一具体的日常活动都是对象化，更不是说所有对象化都处在同样的层面上，具有同样的程度，更不必说具有同样的有效范围。例如，睡眠是日常生活必不可少的生物学组成部分，但却不是对象化。语言行为比手势更加蕴涵有对象化，但是不同的语言行为意味着不同种类的有效性。作为进行表达的主体的传播，“天气真好”的表达在时间和空间中所激起的波动，要少于例如结婚的建议。完全不可能把各种各样类型的日常活动区分为“对象化的”和“非对象化的”，其根本原因之一是，一个具体行为如何以及在多大程度上是对象化的，常常取决于给定的情境和与之相关联的对象化的水平。
02
日常思维和非日常思维
像日常生活一样，日常思维也是异质的。体现在各种各样形式的日常生活中的思维过程具有共同点，它们都产生于日常生活的真实性。一方面，它们产生于这一事实，即异质形式的活动必须在相对短的时间内得以协调和实行；另一方面，它们产生于这一事实，即在不同的时代、不同的社会和不同的阶级中，这些异质活动的种类各异，这意味着占有和行使这些活动所需要的知识也同样各异。从前一事实产生出日常思维的一般结构，而从后一事实获得日常思维的具体内容。当然，并非每一种知识都能变为“日常的”；并非每一形式的知识都能纳入日常思维的结构体系之中。任何无法如此适应的知识形态都保持为专业知识，它并不是出生于特定社会之中的特殊个人再生产的必要条件。
日常思维作为日常活动的一种功能，可以被视为不变量。然而，它的结构和内容则各异，它们的变化速度也极其不同。日常思维结构的变化极其缓慢，它包含着完全停滞的方面。它的内涵的变化相对迅速。但是，如果我们把日常思维同科学思维作一比较，甚至日常思维的内容也倾向于保守和具有惰性。
日常生活固有的惰性具有双重特征。这一双重性产生于它同日常思维结构的紧密联系。由于日常思维的内容，像我们后面将会见到的那样，植根于基本上是实用的和经济的结构之中，因此，将它们同那些超越纯粹实用性的思维结果相比，它们在根本上具有惰性。这一对实用性的超越可能发生于科学(哲学)的间接知识(intentio obliqua)[1]之中，即发生于对某些问题情结的发现之中，对这些问题的认识理解，同在日常“个人”的实用方法和需要或者利益之中获得的以人类为中心的情感背道而驰，不管这一“个人”是特性的还是个体的。
就超越日常性的制度化或迄今是异化的其他对象化而言，日常思维的实用主义与这些对象化相对而作为“天然的常识”，作为正常状态的尺度而出现。然而，就这些对象化代表了与类本质的更深的关联而言，日常思维的内涵是作为成见的体系而出现的；“常识”获得了否定性的评价印记。
在前资本主义社会中也存在某些对象化领域，它们要求各种不仅与日常经验相对立，而且事实上无法从日常经验推导出的思维。文艺复兴以来，这一分立成为所有类型的思维——从伦理学和政治学到天文学和物理学——的特征。马基雅维利(NiccolòMachiavelli)在《君主论》中提出的关于伦理学和政治学关系的见解，提供了甚至苏格拉底也无法从任何日常人的日常思维中推导出的解决办法。培根(Francis Bacon)在《新工具》中运用他的“偶像”理论，从方法论上把科学思维同日常思维的实用化的拟人说区分开来。在物理学中，伽利略(Galilei Galileo)不仅通过自己的发现，而且在他的辩论中宣介间接知识；众所周知，从伽利略开始，现代科学思想同日常思维背道而驰。在随后的哲学发展中也可以发现类似的进程：斯宾诺莎(Benedictus Spinoza)在《伦理学》中把人的行为从总体上理性化，霍布斯(Thomas Hobbes)以及爱尔维修(Claude Adrien Helvétius)把人的一切活动都归结为自利，康德宣扬绝对命令，所有这些的确超越了日常经验。马克思的历史哲学即异化理论亦是如此。
简而言之，我们用间接知识所理解的是非日常思维的内涵，是无法通过从与日常体验相关联的日常思维中推知或对之加以组织，无法通过剔除日常生活的特性、偶然特征和排他主义的人类中心性而形成的内涵。但是，这并不是说通过间接知识而形成的非日常思维的内容，与日常生活和日常思维毫无共同之处。对此，我们将在后面更详细地探讨；眼下指出下面一点就足够了，即把日常思维的内涵视作偏见的(而不仅是杂乱的)，视作伪造的过分一般化而正式加以拒绝，这预先假定了被如此指责的内涵的存在。
我们已提到日常思维的人类中心特征。这里，“人类中心说”是三个出现于日常生活之中，通常未分化的范畴的速记表达形式：可以把它们称之为人本主义性(anthropologicalness)、人类中心性(anthropocentricity)和拟人性(anthropomorphy)[2]。
“人本主义性”不过意味着在日常生活和日常思维中，我们无法从我们感知的“如是性”(thus it is)抽脱出来。这并不是日常思维的过错：对人的感知的依赖是日常实践中必不可少的。我们十分清楚，地球围绕太阳旋转，太阳并未“躲到”云彩后面，但是我们的日常活动是从太阳的“升”和“落”，从太阳在云彩之后的“消失”，而不是从天文学的事实得到的启示。为了正确地行动，我们甚至不必了解我们业已知道的这么多。随着技术的发展，科学为我们提供了越来越多的日常生活的“信号”。但是，只有当我们对这些信号的感知，以及同它们的关系像在“纯粹的”自然现象中那样是“人本主义的”时候，它们才能被整合到我们的日常生活和行为中去。今天我们使用闹钟而不用太阳来唤醒我们，我们不是去观察太阳是否可能被云彩所掩盖，而是打开收音机倾听天气预报，但这并不蕴涵着我们人本主义心态的改变。因此，无论给定技术的状态如何，是先进的还是落后的，日常生活和日常思维的人本主义性都是同样有效的；无论主体即进行日常生活的人是特性还是个性，它都同样行之有效。
关于人类中心性，我们不得不有所保留。日常生活是“人”的直接再生产，因此，它的技术是与“人”相关和相联结的。我不得不保存自己，我关于生活的一般问题是那些与我们自己的生活，与我自己的体验相关而产生的问题。因此，日常生活的“人本”是进行这一日常生活的人。日常生活的人类中心性，同哲学、艺术和社会科学的人类中心性并不指向同样的事物。后者的意向首先在于人类，即类(或在于那些人类在其中结合的整体或创造)。这听起来似乎自相矛盾，但是就类的存在来说，日常生活比其他任何领域都更少具有人类中心性。
与人本主义性形成对照，在人类中心性中可以依据主体，即进行日常生活的人，是以特性还是个性为特征而作出划分。诚然，甚至最发达的个体的日常生活，也是同他自身的维持和自我保存相关联的，但是他的其他活动却超越日常性。然而，由于个性是以它在自身和其特性之间建立起的距离为特征，由于这一距离是趋“人类”的意向的结果，因而个体的人类中心性虽然依旧同个人相联，但却包含有同人类，即同类的自觉关系。
至于拟人性——日常生活的结构(后面将详细分析)，激励我们把整个世界视作我们自身日常生活的类推。正是由于这一我们用以装饰日常生活实用结构的类推覆盖物，日常生活常常是拜物教的，它把事物和惯例作为给定的，按其既成的形式加以接受，而不追究它们的起源。与日常思维和偏狭的拟人说形成对照，描写惯例和社会关系以及个体起源的艺术，主要提供被提升到类的水平上的本质的拟人说。如果说，日常思维从人的日常经验直接进行推导，那么艺术则对这一关系打上问号；它把人的生活、问题和冲突转变为一个永恒“整体”的生活、问题和冲突。与这一整体相关并与之相对称，人在其日常生活中所体验的冲突的地方主义和偏狭性得以反映。因此，在艺术品的创作和占有、接受中所发生的向类的水平的跃升(我们将在后面再回到这一问题)是拟人的，这就在于它保护了它所消除的东西，即日常思维的拟人性。这里不探讨哲学及社会科学同日常思维的关系，但是尽管同样存有差异，我们可以采取获得日常思维和艺术之间关系的同样方式来制定这一关系。关于自然科学以及它的先驱自然哲学的情形有所不同。自然科学不仅拒绝从日常生活那里所借得的类比覆盖物，它们同时拒绝人的维度向自然世界的投射。
只是对宗教这种意识形态形式，可以说，建立在关于日常生活的类比之上的世界图像提供了它的内涵的本质部分。从上帝之手“现成地”接受的世界图像，整个创世说都依赖于作为日常思维特征的拟人化。然而，这一拟人说在不同的宗教中取得了不同的外观；在某些宗教中，例如在城邦宗教中，彼岸世界不过是我们属人世界的反映；在另一些宗教中，比如在基督教中，彼岸世界可以深刻地超凡化。
如同我曾说过的那样，日常思维的人本主义是任何人都无法由之逃脱的东西，这同样也适用于人类中心性，尽管同特性结合的人类中心性和与个性结合的人类中心性在种类上相异。我的下一个问题是：日常思维是否也在上述意义上必然是拟人化的？
回答大概应该是否定的。人们为了避免把自己在其直接环境中的经验和日常活动，以类比方式投射到一般世界之上，并不一定要成为科学家或哲学家。假使是这样的话，那么拟人化将的确在所难免。永远不会有每个人都可以在其中成为万能专家的世界，也不会有人在其中进行自己的日常生活同时又取消这一生活的世界。为了防止狭义上的拟人化成为日常思维的基本结构，我们只要拥有能使自己的日常经验，纳入我们时代人类所获得的人的生活、体验，人的需要和智力水平的更广大关联之中的世界观就足够了。
摆脱拟人化的日常思维是可能的，但是这是一个决定性的限制，只是对个体(在上述限定的意义上)来说才是可能的。当生活被限定于特性的狭窄圈子，更狭窄意义上的拟人化就成为必然。只要社会中大多数“个人”是排他主义的，只要特性担当主体的角色而进行日常生活，那么狭义的拟人化就将是人的生活不可消解的特征。我们可以借助我们更狭窄的专门才能，成功地获得某种程度的非拟人化；但是我们在日常生活中继续根据拟人说进行思考，而这一拟人化也的确可能被投射到现实的其他领域，只要这些领域不与我们更狭窄的特殊利益部分地相重叠，情形就将如此。日常思维是异质的；非拟人化的和拟人化的世界观以及思想动机，在日常思维框架中以未分化的形式自由地混合。
03
日常生活和社会结构
我们可以从下列问题开始讨论：是否可能通过日常生活和日常思维而习得和了解特定时期的社会结构，以及这一结构在人类一般发展中所代表的阶段？
社会劳动分工意味着特定社会中的人们过着极其不同的日常生活，他们的差异取决于阶级、阶层、共同体、秩序等因素；而这又进而意味着无论从任何一个人，甚至从任何一个阶级的日常生活，我们都无法了解到关于特定社会结构的一切。农奴的日常生活一点也不会比骑士的日常生活更加充分地表达封建制度的结构。
因此，至少在目前，我们提出的问题的答案必然是否定的；这不仅仅是由于社会分工，而且是由于一个特殊的社会，应当为它的对象化的集合以及它们之间的关系所鉴定这一事实。从生产和分配的水平，艺术和科学中所达到的卓越程度，社会各种设施的结构，以及在其中所展开的人的行为类型，我们可以有效地了解我们所必须与之打交道的是什么样的社会，并了解这一社会必须为人类提供什么，它会从我们这里获取什么。显而易见，既不存在也不可能有这样的社会，在那里类的对象化仅仅为日常生活的总和所代表。
然而，进一步加以审视，对我们最初提出的“否定”答案应当加上某些限定。
人们出生于给定的世界之中，如果他们要存活下去，那么他们必须占有并使之变为自己的东西，正是这一给定世界所强加的条件，至少就他们的直接环境而言是如此。内在于他们日常生活之中的生产和分配体制，变为日常生活不可分的组成部分的道德戒律和实践，艺术和科学在其中所扮演的角色，扮演这一角色的艺术和科学的本性，这一切都向我们揭示了许多关于给定社会结构的状况。类的一般发展(或倒退)也可以在日常之镜中反射出来，并可以在一定程度上从这里得到评价。
我曾说过，日常生活和日常思维的基本结构相对停滞。然而，这并不是说它没有显示出一些调节，或者说它不能接受新要素、新理解的增长，如我所说，总是存在着克服狭义上的拟人化的可能性。事实上，难道我们不是从这一事实，即隶属于一定社会阶层的一定个性，在或大或小的程度上拥有超越特性的日常生活局限，而对社会有很多了解吗？例如，作为日常生活事务辅助物的社交(我们将在后面看到这一点)，决非为每一社会每一阶层视作必需；但是，通过思考社交在多大程度上和在什么圈子中成为必需这一问题，我们对社会的人道化程度有相当了解。激情(amour passion)并非总是被视作日常生活的必要因素；但是，特定时代“生产”出激情，作为日常生活中的必要因素——甚至是强制因素，这一点就愈加重要。当我们观察像教育这种基础东西是否成为一个社会的日常生活要素时，这有助于我们对这一社会进行归类。
然而，我们的主要兴趣，并不在日常生活和日常思维结构中可能出现的新因素，而在于现存因素的内涵，特别是价值内涵的转变。这一价值内涵在习惯的“文化”中已经可以发现。我们如何养育自己，我们食用何物和如何进餐，我们居住何处以及如何布置我们的房间——所有这些，都表达出类的人道化。
但是，通向日常生活质的内容的最好引导，是人们之间的直接个人关系的形成。傅立叶(Francois Marie Charles Fourier)说过，可以通过研究两性之间的关系，书写人的价值的发展史。同样，各时代各阶级和阶层，在日常活动中进入“公共生活”的程度各不相同，或者说，他们的日常生活被限定为“私人生活”的程度各不相同。技术发展以类似的样式，在日常生活中并通过日常生活而得以表达：我们是使用木制勺还是不锈钢勺来吃饭，我们使用马车还是小汽车来旅行，我们由此在某种程度上正反映着当代技术发展成就的状况。
人的历史上不曾有过日常生活完全不受艺术影响的时代，艺术总是起到某种作用。当然，这在相当大程度上取决于哪一艺术分支进入人们的日常生活，正如在相当大程度上取决于这些艺术品的质量一样。
于是，我必须承认，日常生活并未以这样的方式得以标准化，以至于我们能够从它直接了解我们所需要的关于社会结构和类发展水平的信息，甚至当我们只依据一般的社会平均水平加以处理时，情形依旧如此。然而，同时，日常生活的确向我们提示了社会结构和一般发展的一些情况，事实上，我们评价日常生活中可能涉及的范围正属于这一“了解”过程。
我的下一个问题，在逻辑上是从第一个问题而来的，它关系到进步的发展，关系到一个社会赖以取代另一个社会并建立于其上的过程，关系到价值的进化：它们是否在日常生活中得以表达？对此我同样必须提供一个有限定的答案。
就日常生活一直被组织在特性之上，就我们与我们的世界之间的一般关系具有恒定性而言，不能把进步概念用于日常生活。但就日常生活和日常活动的内涵总是在某种程度上表达了社会集合的发展而言，日常生活一直在进步。假若不是如此，那么价值的一般社会发展将是不可能的，因为人的历史本身建构于无数人的日常活动之上。这里人们可能会提出异议，认为日常生活的价值发展在术语上自相矛盾，因为历史不外教导我们，一些价值成功地在发展，而另一些价值则走向衰败，对此我们可以这样回答，在社会结构的水平上，在一般的社会对象化水平上，整个“发展”概念在术语上也是个矛盾，因为某些领域中价值的成功进展，为另一些领域中价值的衰败所伴随。在日常生活中，价值的繁盛会压倒它们的衰败或者相反，它们会在哪些领域发生，价值的繁盛或衰败对整个社会的影响，是否胜过一个或数个阶级的日常生活的影响，如果后者的影响更大，那么是哪一个阶级的影响，对这些问题的回答，将包含在我们从关于有助于或有害于价值增长的一般观点出发时对给定社会的描述之中。
4
04
同质化
如前所述，日常生活的特征之一是它的异质性；它在一个异质行动的世界中骚乱地推进，它要求异质的技巧和能力。因而，如我所说，日常生活是某种总体的人参与其中的东西。人在其中进行日常生活的行为规范和规则以及对象化，它们的相互对比是异质的。但是这并不排除或多或少同质行为和对象化领域的可能性，相反，这种同质是它们的前提条件；我们可以断言，一个对象化愈是一般地建构起来，它就愈加同质。如果个人在其日常活动的框架中与之关联，那么同最同质的一般对象化的关系，就可以成为基本上是异质的日常生活的组成部分。例如，司法体系是一个相当同质的对象化，但是我们同法律的关系可以成为日常生活的一个必需要素，而不会使日常生活丧失其异质特征。
同质性与异质性的相互关系也与“个人”的能力、倾向和情感相关，这些因素本身相互对比也是异质的。个性愈是发达，它在日常生活中的行为愈是统一，它的能力和倾向就愈是趋向同质性，即统一个性的同质结构。但是，无论哪一点都未改变这一事实，各种各样的异质形式的行为更多地呼吁某些能力和倾向，这转而又意味着，甚至在最同质的个体的情形中，异质性也是日常生活不可分割的组成部分。
尽管有相对关系的这一变换着的布景，我们仍有资格——按卢卡奇的方式——把同质化过程视作从日常生活中“突现”的范畴。在这种意义上，同质化意味着个体“全神贯注于”某一给定的对象化领域，把自己的活动聚焦于某个单一的客观的同质的行动领域。既然如此，“个人”总是和类处于直接的和当下即是的关系之中。他在给定同质领域中的意向是具体化了的类，对此他并不一定要自觉地意识到。这样，人的行为不仅间接地而且也直接地成为人的一般实践的组成部分，通过成为“总体的人”(同样是引用卢卡奇)，主体成为“作为总体的人”，即是把自己所有的力量和能力，都集中于在一个同质的对象化领域中履行一个任务的个体。在同质化过程中发生的人的活动，是创造或再创造。
同质化是从日常生活中“突现”的标准，而且对此必须加以强调，它不是主观的标准。没有异质的人的活动，不可能再生产日常生活，而没有同质化过程，则不可能再生产“自为的”对象化。同质的领域和对象化本身为了它们的再生产而需要同质化。如果一个社会拥有积极的司法体系，那么它也需要公民花费自己的生活或至少是部分生活，来“塑造自己以进入”法的同质结构，来学会合法的思维。如果一个社会需要自然科学，它也需要能够占有科学领域的同质结构，能够学会在其中“运行”，并由此既超越日常生活，也超越日常思维的个体。如果一个社会需要一种远远超越普通伦理学(run-of-the-mill ethics)的行为，需要那种要求直接地与类的水平上的意识相联结的美德和英雄主义的行为，那么它需要在社会中出现“道德天才”,他们能把自己的道德动机提升到道德对象化的水平上。
接下来，我们将分别考察每一种需要同质化进程的类的对象化，即“自为的”对象化。眼下只需指出，同质化过程——取决于与我们正在经历的同质化相对的特殊的同质对象化——在程度、类型和强度上各异。如果我们试图设立借以评价这一过程的标准，那么应当铭记，并非所有这些标准对所有同质化进程都有效，即使有效，它们也并非都在同样的程度上有效。
那么，这些标准是什么呢？首先，是与同质的类的对象化的直接关系；其次，是与它的自觉关系；第三，是与它的能动关系。接下来是对一个单一任务的聚精会神。单一性可以是严格字义上的(例如在艺术品中，在它的创造和接受的情形中)，但是它也可以有更宽泛的内涵：它可以指谓“单一类型”的聚精会神，或者与一个任务“相关联”的聚精会神。至于“聚精会神”，它可以是人的所有力量和能力的集中，但是也可以指特定对象化所要求的、为其他能力的简单中止所伴随的一定程度的集中。进一步的标准是特性的“过滤”或“筛选”。同样，这可以包括所有特殊动机的中止(如在类水平上的道德活动的情形)，它可以是一种特性观点的中止(如在艺术或科学活动中的情形)，或者它可以干脆是与“全神贯注”于特定对象化相悖的特定特殊渴望的中止(如在工作过程中)。最后，我们必须提及由我们的个性、我们的思想、我们的体验、我们的渴望、我们的能力的一般化所提供的标准。(我们刚好使其中的什么东西一般化，这在相当大的程度上取决于我们的同质化进程以之为中心的特殊领域。)这里必须指出的是，我们可以超越日常生活而不必超越日常思维；反过来，提升到日常思维之上，从日常思维中突现的能力，并不必然蕴涵着抛弃日常生活的意向。
综上所述，显而易见，同质化进程取决于对象化和同质化的程度，的确是一个过程。我们并不总能给我们置身于其中的所有种类的活动都贴上“日常的”或“非日常的”标签。“日常的”和“非日常的”是理想形式的活动，经验上的重合无损于同质化标准的有效性。
注释
[1]这里需要对我所做的关于直接知识(intenio recta)同间接知识(intentio obliqua)的区别加以解释。我以前者指谓的是从对日常经验的固定、有序化和校正或者从把这种经验孵化为同质的体系而产生的全部知识。而我以间接知识指谓的不是从日常经验中孵化的，而是完全从类的对象化的预设概念结构所产生的所有思想。然而，由间接知识产生的一种类型的理论可以同日常经验相联结，尽管另一种类型的理论除了在其结果以外，无法如此关联。
[2]关于日常生活拟人说的研究，见Lukàcs,Die Eignart des Aesthetischen,ch.1.我们在这里不准备进一步探讨日常生活和日常思维的实用主义，尽管它在我们关于日常思维结构的分析方面，同本书第三编所讨论的材料密切相关。
转自：“实践与文本”微信公众号
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