作者 | 张一兵 南京大学马克思主义社会理论研究中心主任
转自 | 社会科学辑刊
【摘 要】广松涉的认识论哲学基本范畴包括了经验感受中显相所与和意义所识、认知的个人能知和理性能识，这构成一个相互关联的感知和建构意义的整体。能知，总发生于个人的感性经验，是显相的所与和意义的所识关系的共轭同体。认知中的能识的缘起则是一种并不属于身体的抽象主体理性结构，理念性的能识则是一种不属于任何个体的“某人”。这个“某人”不是外在的他人，而是我们在交互主体性中自我认同的内在他者。原来那个独立的认知主体，现在被视作能知的个体自我与能识的理性主体的统合关系。
广松涉（ひろまつわたる，Hiromatsu Wataru，1933—1994），日本当代著名的新马克思主义哲学家和思想大师。广松涉全面阐述自己哲学体系的 《 存在与意义 》 三卷本，在生前只出版了第1、2卷。在这部论著中，最让人望而却步的部分就是在广松涉的认识论中的关系性四肢结构论。其中，又以“能知的何人与能识的某人”一说最为奇异，人们通常不知道他想表达什么思想情境。这一点，也是在入境时最容易产生偏差的地方。实际上，与上述显相的所知与意义的所识一样，四肢构架不是四个分立的实体构件，而是一种相互交织的关系共体，如果回到传统的主—客二元话语体系中来，原来的“客体对象”的物相被解读为显相所与和意义所识的关系建构存在，那么“主体”就被解读为一个具体能知的个体视位上的“何人”（作为“谁”的你、我、他）和一个超个体性的理性能识的“某人”的共轭关系。这的确是一个很难进入的构境层面。为此，笔者在本文中对后一个二肢关系来作一些破境努力，然后再来复构广松涉这个复杂无比的四肢认知结构。
一、先天理性构架赋形说的非法性
从能知的角度，广松涉强调了一切感知能力都归属于个体的身体，是“我”在以看、听、触、闻等方式走近这个世界。“走近”已经意味着所与的显相与意义的所识的同现。这是他主张的四肢认知关系体的前两肢。其中，我们可以看到海德格尔式的那个意蕴性关系中的此在再一次被感性化了。能知，总发生于个人的感性经验。与过去的认识论不同，经验的发生不再是外部对象在主观中的映像（唯物主义），或先在观念对感性的塑形（唯心主义），而是显相的所与和意义的所识关系的共轭同体。如果说，这些内容十分接近黑格尔在 《 精神现象学 》 中对感性意谓中的独立物相的否定，即看到物相的前提是感觉发生的自我意识（个体），那么黑格尔所指认在自我意识背后起建构作用的理念则会是广松涉下一步要面对的问题。在 《 精神现象学 》 中，我们可以看到物相是一种关系建构，自我意识和对象性统觉也是一种关系建构，就连理念本身也会是一种历史关系建构，因为它还得再一次掉进自然物化的泥潭，进而在历史沉沦中重新扬弃异化复归绝对精神。这是广松涉认识论思考中很深的构境背景。当然，广松涉的看法向前走了一步，即认知活动中的能知的发生如果直接与人的身体相关联，那么让我们认知中的能识的缘起则是一种并不属于身体的抽象主体理性结构。然而，不像唯心主义大师康德和黑格尔直接将后者指认为非人非物的先验观念构架和客观理念，广松涉把这种发生构架作用的主体性要素回嵌到人的存在之中。如果身体性的能知是可以归属为人称化的“谁”（何人）——“你”“我”“他（她）”，那么，理念性的能识则是一种不属于任何个体的“某人”。这个“某人”不是外在的他人，而是我们在交互主体性中自我认同的内在他者。比如“我们看到漂亮的女孩”这一事件，“我”的身体在看（能知的何人），但是让“我”看到她感性实存之上的“楚楚动人”的却是不属于“我”的感性身体的“理性人”（能识的某人）。
广松涉的这个判断会有一种意外：在情人之间的看到的楚楚动人，一定不是能识的某人，而是那个基于身体的“我”和“你”。情人眼里出西施，是出在情人的眼里，而非抽象的爱之观念所识。与康德—黑格尔的现象与先验构架、物相与理念本质的二元分立不同，在广松涉这里，能知的何人与能识的某人是同一种共轭存在关系的关系侧面。用我们熟悉的传统哲学话语来表达，就是一个独立的主体被视作能知的个体自我与能识的理性主体的统合关系。请注意，广松涉一定会反对在此比喻性地使用“个体自我”和“理性主体”这样的旧概念。
首先，也是在这个构境层面中，广松涉明确反对认识论中旧唯物主义的摹写说。广松涉认为四肢论可能会偏向认识论中的建构论，然而，他却明确拒绝康德式的先天建构论：
我们并不认为能知的主观先天地具有“构成形式”，因此不认为“构成形式”在质、量上是一成不变的。另外，也不认为存在着发生“构成作用”的特别的主观，以及具有“构成形式”的特别主观，即“先验的＝超越论的”主观等等。进而言之，也不采取接受性的认识能力和自发性的认识能力这样的能力二元主义。我们认为“构成形式”是在后天，特别是通过语言的交流在主体际（间主体）＝共同主观上形成的东西，因而将“先验的主观性”视为主观际性（间主观性）＝共同主观性的曲折的一个投影。
这也就是说，与康德的先验建构论不同，广松涉并不认为能知的主体先天地具有先天综合构架；如果存在一种建构性的认知整合机制，这也是后天生成的，并且这种建构一定是“在主体际（间主体）＝共同主观上形成的东西”。在广松涉看来，我们主张所谓的“‘构成形式’不是在先验的认识论的主观之中先天具有的东西，而是在后天在主观际形成的东西；主张被视为构成形式的具有者的所谓先验的主观性在实际状态中无非是主观际性”。具体些说，即认识的发生并非是一种先于个体认知的抽象概念构架作用于我们的经验整理，而是后天生成的主体际交互关系中突现发生的共同主观机制。其实，这是对康德先天综合判断命题的一个深层追问，即先天观念构架与我们认知活动发生的真实关系。
我们都知道，康德的认识论革命就在于发现了相对于个体而言，我们的认知活动总会在一种先在的理论构架塑形之下形成经验，进而产生观念综合判断，但康德并没有告诉我们这种先天观念构架的缘起。广松涉想让我们进一步思考的问题是，我们每一次认知活动的发生，确实存在观念所识的机制，可是，他认为这种意义所识相对于认识个体来说，并不是一种外部先天存在的东西，而是每一个个体在自身主体自我建构过程中，逐步后天习得的，这种习得的核心是交互主体关系中的认同。
其次，广松涉反对传统认识论中的一切外部赋形说，即拒绝将认识的发生视作一种外在于个体认知活动的理念形式赋予经验（质料）的过程。彻底一些说，他根本否认存在独立存在的认知形式。他告诉我们：
我们在说到“形式”的主观际的＝共同主观的形成的时候，并不是说有“形式”那种东西，它处于实在的形成过程中。实在地经历过程的是显相世界内的动态的相互关联（按马克思的说法，乃“对自然且人与人之间的”相互作用关联），特别是通过语言的交流在主观际的相互影响之下的语言＝语言使用的协同的、同调的形成。
这也就是说，传统柏拉图—康德认识论中的理念构架赋形说是非法的，认识形式或认知结构的发生，只能存在于具体的交互主体际关系之中，这种认识结构的基础是马克思历史唯物主义中指认的历史生成的人与自然、人与人的交互活动关系，而具体实现于一定的主体际语言的交互活动之中。用我的话来说，就是formation并不是将一个现成的实体性的形式赋予对象，而是一种关系性的结构化过程，即formating。比如说，我们指着突显出来的鲁宾杯中的酒杯格式塔显相说“这是一个酒杯”。在传统理念赋形说中，“酒杯”一词是属于先天存在的理性构架中的概念，它先于我们所有人的认知活动的独立存在，只是在我们进行认知对象时，它发挥着先在的理念的被分有（柏拉图）或先天综合判断（康德）的作用。在日常生活中，通常人们也是觉得“‘词’的‘被表示的意义’已经存在，这作为认知形式，进而作为‘构造形式’在起作用”。然而，广松涉明确反对这种把常识错认为基础的先天理念赋形说。在他这里，常识中任何概念与对象的认知接合都不是一个现成的外部构架对经验现象或有待座架的理性碎片的给与和统摄过程，所有能知的个体对概念意义的所识都是后天交互主体际效用关系的逐步生成。所以他说：
被表示的意义即便在日常意识中是既成的，但那是通过他人将所与对象称呼成什么或者不称呼成什么——反过来说，他人用某个词来表示什么，不表示什么——，这种主观际的事态的体验而形成的东西，被表示的意义的既成化是在与他人的语言交流的场合作为结果而产生的东西，仔细来看，是不断变迁、形成的过程。
我们一定可以记得，是身边的亲人（爸爸、妈妈、爷爷、奶奶等）最早告诉我们：“这是一个酒杯。”（通常会指着一个实在的酒杯）虽然那时候我们不认识“酒杯”这两个汉字，但却最早知晓酒杯的显相和意义所识的关系。在一个时间段内，如果我们再一次遭遇酒杯，却将它指认为“茶杯”，那会有无数次遭遇到主体际的纠正和赞许，直到我们从课本上学会“酒杯”这两个汉字，才后天确立了这一关系性存在。当然，如果再延伸到格式塔心理转换中，鲁宾的酒杯会转化成人脸，这是另一个更深的反向构序构境层。
也是在这里，广松涉获得了他的重要结论，即个体人称的能知的“谁”（何人）与交互主体际生成的能识的“人”（理性的某人）的二肢关系统一体。
能知的主体不能离开种种身体的自我、人称的个体而存在。不过，能知的主体的现实的、具体的应有方式根据他如何形成对与件有效（妥当）的“构成形式”而实现变迁。而且，在普通成人的情况下，正是以被称为“一般语言主体”的“人”的相实现了自我形成，以至于能够进行语言活动。因此，又以“人”的相使得被表示的意义这样的意义所识即所谓的“认知形式”“构成形式”有效。简而言之，人称的各种主体一方面维持作为人称的各种主体的个体性，同时在另一方面作为限于使理念的意义形式对“在构成上”有效的能能知的主体朝“人”的相转变。
能知的主体基于“你”“我”“他（她）”的身体（感性）存在——何人（人称化的“谁”），但真正的能识却生成于一种不是“谁”的理性语言主体——某人。这个以“构成形式”出现的能识某人就是与能知的何人相关联的新的二肢。具体说，这里的何人和某人都是“我”的认知主体的二肢关系存在。
二、认知关系存在中的四肢交互结构
在广松涉那里，证伪了传统二元认知结构中的客体维度中对象性空位的显相的所与和意义的所识二肢，以及代替了主体维度中实体空位的能知的何人和能识的某人二肢，并非像传统认识论中那样是彼此分立存在的，它们的关系性存在恰恰是在认识活动过程中相互交织、相互建构中交互式突现的。用我的话来表述，就是认知构境中的场境存在。广松涉认为：
现象的所知的二肢的二重性（“显相的所与—意义的所识”）和能知的主体的二肢的二重性（“能知的谁—能识的某人”）不是彼此独立的，而是以一种独特的方式相互关联，一共形成四肢的构造连环。——非实在的“意义所识”以及“能识的某人”在这个四肢的相互中介性的构造中获得存在性。理念的“意义的所识”作为“认识论的构成形式”被认证，人称的主体即谁作为“认识论的构成主观”即能识而被认证也是因为处于对……有效的、对自己的、对客我的这个构造的关连之中。
在这里，广松涉用了“构造连环”来形容自己的四肢认识论构架，在这个奇特的四肢结构中，所与我们的显相和基于我们身体的能知似乎都可以有实在的物性依托，而意义的所识和能识的某人二肢虽然是非实在的，但是它们恰恰在“四肢的相互中介性的构造中获得存在性”，这也是上述广松涉拒斥先天观念构架的根本缘由。
首先，再回到我们前述的显相世界构图上来，情况就发生了很大的变化。显相的生成并非只是显相的所与和意义的所识二肢接合的结果，而会是一个更大的四肢连环的生成。
显相世界的显现每次都是由四肢的关联态的一个整体在媒介上支撑着，显相世界的显现这样的事态是四肢的构形态。我们说“显相的所与”作为“意义的所识”对作为“能识的某人”的“能知的谁”有效，在阐明显现的对他人性、对自己性的时候，“意义的所识”切合“显相的所与”归属于作为“能识的某人”的“能知的谁”。
康德和胡塞尔发现的经验现象总是以一定的形式向主体（Für uns）呈现的线性机制，在广松涉这里突然被复杂化了。因为，每一次我们看到世界的显相，都是一个复杂的四肢联动认知建构活动和场境突现。比如我们前面提到的，“我”看到长江上的航船，听到树上的白头翁的鸣叫，这些显相并非直接给予了抽象的主体——“我们（us）”，而是给予了有着具体身体感性能知的“我”“你”“他”（她），而“我”看到、听到中的意义的所识又是由不单纯属于“我”（“谁”）的那个能识的理性形式生成的意义主体（某人）在交互主体关系中来有效完成的。真是复杂！
其次，认识的过程也根本上摆脱了主体（人）—客体（物）的二元模式，既不是客体信息简单地进入到主体的镜面映射中，也不是主体建构认知并赋形于现象（对象），人的认知过程同样是四肢联动的主体际交互的进程：
认识决不单单是能知的“主观”和所知的“客观”的各自的关系事象，另外，也不是所与的契机和所识的契机的单纯的“等值化的统一”，而是以显相的所知的第二契机即“意义的所识”为媒介环的在本源上的主观际的一个存在。而且，“认识主观”是人称的“能知的谁”和理念的“能识的某人”的二重的二重态，通过将对“所与的质料”有效的“形式的”认识契机即“意义的所识”在为他、自为上有效，来在主观际上进行整形，人称的能知朝着在主观际上同型的认识论的主观即“能识的某人”相实现自我形成。这个主观际性的存在，有赖于以上的动态的四肢的关联。
这也就是说，认识的发生不是主观与客观两个各自独立的实体对象之间的映照关系或建构赋形关系，过去被指认为主观的认知方面是“人称的‘能知的谁’和理念的‘能识的某人的二重的二重态”构成的，过去的客观对象方面则成了对“‘所与的质料’有效的‘形式的’认识契机即‘意义的所识’”，认知活动将是一个四肢交互主体际的事件。对此，我们举一个广松涉自己在书中说的“事儿”：
我现在手里拿着打火机，正要点烟。我预期火焰会从打火机中冒出来。预期地出现的火焰是表象而不是知觉。不过，火焰的表象被定位于我手里拿着的打火机的出火口的上方，即现在的知觉空间的一定位置上。接下来，我回想性地浮想刚刚熄灭的火焰。火焰的记忆表象当然不会在知觉上显现。但是，其所处的场所依然是打火机的出火口的上方，即我的知觉的空间世界的一定位置。
这就是在我们生活中发生的平常事情。首先，它不是一个物，也不会发生在自然界的存在中，它只是人的生命存在中才会发生的“点火吸烟”的日常小事。其次，一般而言，正常我们从口袋中掏出打火机到点完烟不过超过2秒钟。可是，人类知道点火已经有50—60万年(旧石器时期）的功用历史，烟草进入人的生活也已经有了几千年的历史，打火机的使用也有了近300年的历史，点火吸烟这一并非物质对象的客观动作背后是一个复杂存在关系的构境。面对这一事象，首先是从认识论层面看，过去的物的认识论会从中看到一个具体存在的打火机物体和燃烧现象的外部映像，而在广松涉这里，“看到”本身就是一个二肢建构关系，打火机作为一种给予我们的东西的显相（的所与），我们看到“打火机”同时已经就包含了对打火机意义的所识。而在“看”这一觉识的传统发生主体中，广松涉又进一步区分出非实体性的双重关系：一是作为个人身体觉识的“我”“你”“他”那个能知的“谁（何人）”，二是让我们看到的那个不属于“谁”的能识的理性的某人。由此，他用发生着的存在事物取代了物。在他看来，由四肢关系的清晰分节所致的图景分化的统一态就是不同于物相的“事象”。“‘事物’有赖于‘事象’，‘事象’以‘事’为基础的机制。因此，‘事物’有赖于‘事’这样的四肢的机制才能存在。”
其三，认识论问题的核心之一是在认知活动高级层面概念座架经验现象的本质。在传统的认识论中，唯物主义的“摹写说”将概念的本质视为对所认知对象物的本质的反映，而唯心主义的观念赋形建构论将概念就视作理念本质或心性的直接体现。不过，无论是哪一种观点，在概念的形成上，都主张了归纳抽象说，即“‘概念’在传统的想法中，被视为从既成的清晰分节化的诸个体（包括被‘个体化’的‘性质’）通过‘归纳的抽象’（inductive adstraction）的机制被抽象出来的普遍者（universal）”。在唯物主义者那里，概念是从物质对象的具体实存中归纳抽象出来的，而在唯心主义那里，概念则是从自身特殊到一般的抽象。在广松涉看来，这都是主—客二元认知模式中的简单线性悖反。
这里，广松涉让我们关注一种新型的“本质直观说”。这当然是基于胡塞尔的观点。广松涉发现，胡塞尔拒斥了康德的先天观念构架论，而主张了发生在意识活动中的概念“直观不是实在的对象物的直观，而是看透对象的种的本质的直观”，并且，“‘本质直观’是以理念的‘本质’为对象的独特的‘直观’”。相比之前述两种观点，这似乎是一种进步，可广松涉明确说：“‘本质的直观’是一种错视。”为什么？他告诉我们：
在我们看来，并不是理念的本质的东西在对象上自存并被看透。实际情况是，实在的映射的现象与件作为那以上的某种多出的东西（etwas Mehr）、单纯的与件以外的某种不同的东西（etwas Anders）被觉识。此时，将与件以上的某种东西=“意义的所识”视为犹如自存的东西，并对其存在性质进行追寻的话，的确呈现非实在的、理念的存在性质。但那只不过是将“所与的所识=所识的所与”的所识的契机“物”化并视为自存的东西，该某东西原本并不是离开“所与—所识”的二肢的统一态而独立自存的东西。
这是过于形而上学的表述，我们来做一个接地气的说明。比如当我们用“优雅”这一概念来表达所遇到的一个女孩子的气质的时候，胡塞尔的“本质的直观”是说，优雅并非女孩外部的质性写照，而是我们对“优雅”这一概念本质的直观后在意识活动中的直接获得；广松涉则认为，其实优雅并不是女孩的对象属性，也不是概念直观后的直悟，我们在此突然获得的优雅之审美判断只能是女孩感性实存显相之上某种多出和不同的东西，但这种多出来的非实体性的“优雅”并不是“独立自存”的，恰恰是显相的所与和意义的所识的二肢交互关系存在，“‘本质直观说’将我们所说的‘意义的所识’（的其中的某种东西）错认为独立自存的对象，主张来看透这个对象＝本质”。进一步说，这种二肢关系又是由“主我”（能知的谁）和那个不属于个体主体的“客我”（能识的某人）共同完成的，胡塞尔本质直观的“错视”是将这种四肢关系存在的概念构境本身物象化为独立实存的理性本质了。
三、四肢交互结构的真理观
真理问题也是如此，广松涉反对主客二分的物的真理观，而主张事的真理观。于是，传统认识论中物象化的真伪将过渡到四肢联动的主体际有效之真的事件。应该承认，这同样是一个较难理解的构境层。在广松涉看来，正是认识的主观际的有效（妥当）性才构成认识的真理性的问题的关键，有必要使以认识的客观有效性作为前提来主张认识的主观性的有效性的传统的方式逆转过来。不过，并不是因为认识在客观上有效，所以对主观际也有效；相反，实际情况是，对主观际有效的认识被物象化，被视为在客观上有效的认识。依广松涉的构境意向，他倒是主张将真理的客观有效性决定主观有效性的关系颠倒过来，因为，这里的客观有效是物象化的结果。当然，这里的客观有效不是实践上手的有效，而是外部“客观实在相”的物相。显然，这里的构境包含了一个证伪性前提，即传统认识论的镜式“摹写说”和观念赋形的“构成说”都基于物象化的误认之上，于是真理问题就成了观念对“客观实在相”（物）的本质符合或观念本质赋形于物的真伪之争。而在广松涉这里，真理问题首先要打破的就这个“客观实在相”的物象化错误。“这个传统的‘实在相’是从哪里来的呢？那无非是接受了在日常的以及独立个别科学的认识中主观际地形成的对象的实在像的东西。”“对主观际有效的，原本是判断事态的‘事’，而不是事物对象的‘物’。的确，尽管‘事’处于不断地被‘物’化的倾向之中，但原本对主观际有效的始终是‘事’。‘物’的主观际的有效无非是有赖于‘事’的物象化的东西。”
原来的认知进程中，不管是唯物主义的“摹写说”还是唯心主义的观念赋形建构论，都是将认知对象判定为外部实存的物，真理要么是对外部物质对象本质的符合，要么是理念成为惰性物质的不可见本质。广松涉认为，“判断的认识的真理性、谬误性在传统的想法中，被认为是根据判断形态与‘客观的事象’或者‘客观的事态’的一致、不一致来区分的”，这显然还是主—客二元认知模式中的观点。在他看来：
“客观的”事象以及事态是对对认识的主观即“一般判断主观”有效的判断形态的称谓，判断形态和“客观的”事象以及事态的一致、不一致不是“三项图式（図式）”中所说的意识内容和意识对象的直接的“主观—客观”关系，而是在真实态中的主观际的一致、不一致。如果切合真实态的话，个别的判断主观所具有的判断形态于对“人们”即一般判断主观有效的判断形态之间的主观际上的一致、不一致的关系，限于后者被物象化为“客观的”事象以及事态的相而言，被以单个的主观判断形态和“客观的”事象以及事态的“主观—客观”的一致、不一致的相来被觉识。
无论是唯物主义还是唯心主义真理观，其前提都是物象化误认中对象性的物，而真相却是这个“物”本身就是能知的谁与能识的某人共轭关系中发生的显相的所与与意义的所识的事，而不是主体之外的物和单纯的物相。所以，广松涉认为真理的问题绝不可能是关于外部物的真假问题，而是一个四肢结构中事的主体际关系中的有效存在。他告诉我们，“‘认识论的主观’有效的事象的、命题的事态，认识的客观有效性＝真理性是在‘质料的所与＝形式的所识’‘能知的谁—能识的某人’的四肢的关联性中才得以存在的东西，所以真理性、谬误性归根结底是切合判断形态的对象事态的共同的主观有效性、非有效性”。当物消失在四肢关系建构起来的关系性存在的事时，认识中的真实则必然表现为关系性交互主体际的“共同主观有效”。这样，“认识的真伪性首先切合‘事’（所谓对象的实相性在此作为契机被包含着）来被判断”，真理不再是对外部对象物本质的摹写和符合，也不是先天观念综合的结果，“认识的真理性的问题在于对主观际的有效性”即四肢主体际交互作用的事项。
显而易见，在真理问题上，广松涉明确反对二元认知模式中那种实体项之间的决定关系，如果存在一种真理性的“一致”，这种一致本身只能发生在四肢交互主体性有效共轭关系中，而不是被物象化后的“单个的主观判断形态和‘客观的’事象以及事态的‘主观—客观’的一致”。他说，在这个构境层中，“我们将对‘人们’（认识的主观）有效的事象、事态称为‘真实的’事象、事态，对‘人们’无效的事象事态称谓‘假想的’事象、事态，以进行区别”。这也就是说，我们在认识活动中判定真假的依据，不再是物象化条件下的实体物和观念的外部关系，而是主体际交互关系中的有效。这样，“判断的认识的真理性、谬误性，对‘认识论的主观’（‘一般判断主观’）的有效性构成关键”，或者“简要地说，关于对认识论的主观有效的事象、事态、对之进行肯定的判断是真，对之进行否定的判断是伪”。
广松涉认为，如果真理的发生变成了四肢交互主体际的效用，那么，“认识的真理性、谬误性与人们的共同主观”就会是相对的。依他之见，“共同世界——且不谈那是全球化的，还是本土化的——，每个共同世界都具有真理命题、谬误命题的体系”。
例如没有听说过日心说，相信“地球（大地）是静止的，太阳围绕地球转”的可能占多数。如果是稍微高级一点的“科学真理”等等的话，普遍的人连听都没有听说过，“知道”并且“承认”的人的数量在地球人口中也是屈指可数。被称为高级的“科学真理”的东西能够通行的范围只限于专家集团这样极小的“共同世界”。
这是经验常识中的人们与科学家群体的差别。广松涉这一例证的构境意向是说，任何真理总是在一定的四肢交互主体活动才会是共同有效的。因为，“在认识的场面的这个共同主观性是与‘质料的所与—形式的所识’的二肢的二重区相关的能知的谁—能识的某人的共同主观性，不是单纯地由‘能知’的主体性的应有方式所规定的，而是由‘所知’的现实的存在方式所制约的”。这还是回到这个四肢交互主体际共在中来了。
当然，广松涉肯定知道，真理的这种共同主观共在的现实基础是社会历史中的共同主体存在，并且，“使真理作为真理的而成立的主观际的共同世界实际在历史、社会、文化上是多层的”，但是，“关于围绕共同世界和共同主观性的成立的动态的现实，将在下一卷 《 实践的世界的存在构造 》 中进行论述”。他预告说，这些问题的讨论都已经是 《 存在与意义 》 第2卷的内容了。
本文原载于《社会科学辑刊》2019年第3期，第5-12页
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