以下文章来源于华政法学 ，作者陈亚飞
法律的教化性
——从“法律信仰”论说开去
作者：陈亚飞，浙江省社会科学界联合会。
来源：《法学》2023 年第7期。
摘 要
20 世纪 90 年代，随着伯尔曼著作中译本面世，“法律信仰”迅速成为我国法学界的热词，但进入 21 世纪后，“法律信仰”论遭到广泛的批评，被认为只是对于伯尔曼学说的简单附会。然而，相关批评忽视了蕴含在“法律信仰”论中的真理颗粒，即内在于我国法律传统，以及当代法律实践中的法律的教化性质。正是由于我国当代法律的教化特性，使马克思主义信仰、传统美德，以及现代法治精神能够有机地、辩证地统一，实现了从传统社会到现代社会的平稳转型，避免了西方法治现代化过程中因整全性价值秩序裂解导致的一系列恶果。“法律信仰”概念正是对我国相关历史传统，以及当代实践的自主性表达，是我国法学自主性话语体系发展过程的重要成果。
关键词：法律信仰；教化；社会主义核心价值观；法治现代化
目 次
一、当代中国“法律信仰”理论及相关批评
二、中国传统法律的教化性
三、现代法律的教化功能
四、我国当代法律的教化性
结 语
20 世纪 90 年代，随着美国学者伯尔曼《法律与宗教》《法律与革命（第一卷）》等著作中译本的出版，“法律信仰”迅速成为我国法学界的热词，一时趋者如云。然而，进入 21 世纪后，“法律信仰”论遭到诸多学者的批评，以致在主流学界日渐趋冷。但令人意想不到的是，原为学术概念的“法律信仰”在今日已进入我国的官方意识形态话语体系，产生了巨大影响。应如何看待“法律信仰”概念？有些批评者认为，“法律信仰”这一概念之所以被热捧，是因为当时法治建设遇到瓶颈，将法律抬升到被信仰的地位，使人民主动、普遍遵守，就能降低法治建设的难度和成本，然而，现代社会的诸多法律仅是出于管理便利，本身并无道德属性，更无超越属性，将之抬升到信仰的地位显然荒谬。这种批评虽然存在真理的颗粒，但出发点依然是伯尔曼一直批评的那种在法律与道德、世俗与超越之间制造区隔的分离性主张。这种分离性的视角忽视了我国法律的一个重要维度，即教化性质。我国法律的教化性质一方面源自我国历史上的儒家教化传统，另一方面源自社会主义国家通过塑造社会主义新道德实现国家建构（state building）的努力。在一定程度上可以说，正是“法律信仰”这一概念唤回了对法律教化性的认识，并彰显出我国法律传统与近代西方法治传统的差异。
一、当代中国“法律信仰”理论及相关批评
（一）“法律信仰”概念的知识考古
“法律信仰”概念并非舶来品，而是中国学者在伯尔曼学说基础上的创造。不过，在伯尔曼著作中译本出版前，就有关于“法律信仰”的零星讨论，如有学者在 20 世纪 90 年代初讨论了法律文化与法律信仰的关系，认为法律理性需要通过“法律信仰”的中介，推动法律文化尤其是法律制度文化的进步。毋庸讳言的是，由于智识资源的缺乏，当时有关“法律信仰”问题的讨论是不成系统的。
《法律与宗教》中译本出版是一个重要节点。在该书出版之后，有关“法律信仰”问题的讨论有了长足进展。借助伯尔曼理论讨论法律信仰问题的研究，有学者提出“法律信仰”论，针对的是当时流行的法律工具论，认为法律不仅仅是阶级统治的工具，同时也应是现代人生活的目的之一，而且对这种作为目的的法律信仰，还能起到社会整合作用。与此同时，在有关法律工具论的研究中，有学者同样提出以塑造法律信仰的方式克服法律工具主义的主张。在有关德治与法治关系的讨论中，也涉及法律信仰问题，特别指出法律信仰并非源自宗教信仰，而是道德。
以“法律信仰”为题的专门研究出现得稍晚。首先，探讨了法律信仰与法律怀疑精神的关系，认为法律信仰不是对法律的绝对盲从，而是建立在法律科学化基础上的理性信仰，因此与法律怀疑精神处于辩证的互动关系之中。其次，从历史、对象与主观条件三方面全面探讨了法律信仰，认为就历史角度来说，法律信仰可分为习惯法律信仰、宗教法律信仰，以及当代的世俗法律信仰，而当代的世俗法律被信仰，必须具有科学性、正义性与效益性三方面因素，守法主体之所以信仰法律，则需要具备利益感受、价值认同，以及法律信念等三方面主观条件。最后，进一步作出了对“法律信仰”这一概念的定义，认为法律信仰是主观方面守法主体将法律当作自身行动的准则，与客观方面主体对于法律规则的严格遵守的结合。就此概念而言，“法律信仰”的范围包含了与法律有关的一切领域，甚至包含对于法律技术、法律职业的信仰。
与上述见解不同，有学者认为法律信仰由法律知识、法律感情与法律意志三要素构成，还特别指出了法律信仰与法制现代化的关系，认为前者既是后者的重要组成部分，又是后者得以建设成功的观念基础。在探讨与之类似的问题时，有学者认为法律信仰是建设法治社会的精神条件，尽管法律信仰自身具有一定的形而上学性质，但如果没有法律信仰，法治社会的各个环节都不能实现。在相关研究中，有的具有浓重的社会学色彩，探讨了当时社会普遍有法不依的历史根源，并在此基础上指出要培育整个社会，尤其是执政党及其成员的法律信仰。
20 世纪 90 年代由我国学者创造出的“法律信仰”概念，在 21 世纪融入了官方主流意识形态话语。当时中央政法委就指出，要树立对宪法和法律的崇敬和信仰，要在全社会树立以对法律的信仰为最高境界的社会主义法治观念。进入新时代，习近平总书记更是指出：“宪法的根基在于人民发自内心的拥护，宪法的伟力在于人民出自真诚的信仰。只有保证公民在法律面前一律平等，尊重和保障人权，保证人民依法享有广泛的权利和自由，宪法才能深入人心，走入人民群众，宪法实施才能真正成为全体人民的自觉行动。”党的十八届四中全会通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》同样指出：“法律的权威源自人民的内心拥护和真诚信仰。人民权益要靠法律保障，法律权威要靠人民维护。”
（二）“法律信仰”论的理论特征
就上述关于“法律信仰”理论发展过程的描述，可得出以下结论：首先，之所以会创造出“法律信仰”概念，是因为当时存在的某种程度的社会危机或者法律危机。时人之所以会产生这种危机感，一方面是因为 20 世纪 90 年代社会自由度变大导致的短期治安情况恶化；另一方面是因为迅速全面立法造成了大众与法律的隔膜。其次，法律信仰学说在理论上的靶子是法律工具论，这种理论仅将法律当作阶级统治的工具，显然与现代法治理念相冲突。再次，法律信仰虽然是一种信仰，但不是与理性对立的启示性信仰，而是一种理性的、科学的信仰。最后，相关的研究者们都参考和借鉴了伯尔曼有关法律与宗教关系的研究，同时都认识到我国历史上并没有西方的那种宗教传统，没有必要在当代重建这样一种宗教，所以我国学者所说的“法律信仰”是一种对法律的非宗教性的道德支撑，在性质上类似于“马克思主义信仰”“共产主义信仰”中的那种“信仰”。
（三）新世纪法学界对“法律信仰”论的批评
进入 21 世纪后，陆续有学者对风靡于 20 世纪 90 年代的“法律信仰”论进行反思。在他们看来，“法律信仰”论是一种过于想当然的附会：伯尔曼认为法律必须被信仰，否则就形同虚设，西方国家之所以有法治，是因为那里存在对法律的信仰，而我国当代法治建设过程中存在着种种不尽如人意的地方，恰是因为法律信仰的缺失，因此，为了使我国社会主义法治建设事业的顺利推进，就有必要在全社会树立起法律信仰。就这种附会中的不恰当之处，反“法律信仰”论者作出了批评。
第一，有学者严格区分了信仰和权威，认为信仰是超越的且不具有强制性，权威则是现世的且具有强制性，因此法律具有的是一种权威，不可能成为信仰的对象。就此而言，成为“法律信仰”理论立论基础的伯尔曼的名言“Law has to be believed in，or it will not work”，其中“believe in”按照英语世界的传统理解应为“把……当信念”“对……抱有信念”，译成“信仰”在很大程度上是对宗教信仰与世俗信念的混淆。
第二，有学者指出，作为“法律信仰”对象的“法律”本身并非信仰的恰当对象。在他们看来，法律在大多数场合都是出于有用性或者效益性得以被制定，而信仰是超功利即不讲究得失的行动，将这些法律当作信仰的对象而无条件地加以信奉，反倒是玷污了信仰。就此而言，伯尔曼的上述名言中的“law”更多是抽象意义上的法或者法的理念，翻译成为“法律”会让人感觉到：所有一切法律，即便是那些条件性的、为了功利理由得以被制定的法律，都需要无条件地且发自内心地被遵从。
第三，有论者从法律的理性性质这一点上对“法律信仰”论展开批评，认为法律是人类理性所构造的产物，同时也是人类理性可以批评的对象，而信仰在很大程度上即便不是非理性的，也是超理性的观念。有学者就认为，将法律当作信仰的对象，与近代以来的启蒙主义原则相背离，法治化进程并不是将法律神圣化的过程，反倒是解神圣化的过程，当代中国的“法律信仰”论反倒体现了中国法理学中的独断论思维。
第四，反对“法律信仰”论的学者普遍认为，中国古代的历史与伯尔曼研究的西方历史毫无可比性。有学者认为，伯尔曼眼中西方法治危机的根源在于西方基督教整全性观念秩序的崩塌，以及宗教与法律、法律与道德的分离导致的法律的技术化。但我国历史上未出现过支配性的宗教势力，也不存在所谓的政教分离的传统，宗教与法律、道德与法律的分离更无从谈起，因此，伯尔曼给西方法治危机开出的药方于我国法治建设过程所暴露出来的弊病并不对症。
第五，有学者认为“法律信仰”论者最终会走向一种法律工具主义。“法律信仰”论者采用的法律移植论的进路，割裂了法律与传统的关系，带有明显的文化虚无主义倾向，很容易走向更深层的法律工具论。此外，法律移植论蕴含了一种理性建构主义的法律观，就此点而言，“法律信仰”论者在方法论乃至价值观立场方面与法律实证主义者们相去不远。
（四）对“法律信仰”论批评的评价
上述对“法律信仰”论的批评有的尚属中肯，有的则属苛责。比较中肯的地方，如对“法律信仰”论中信仰内容的批评，绝大多数“法律信仰”论者对法律信仰对象的界定过于宽泛，以至于将法律理想、法律规则、法律制度、法律职业、法律目的、法律技术都纳入了法律信仰范围。事实上，信仰是将某些信条或者价值当作自己行动的准则，是发自内心且无条件地遵从，因此是主观的；法律，尤其是现代法律，主要是对人的行为的外在规范。因此，并不是与法律有关的所有内容都要像道德原则或者宗教信条那样被信仰，真正值得信仰的只可能是法律中的那些精神性的或者价值性的内容。
然而，批评“法律信仰”论者认为，以信仰的态度对待法律本质上是反启蒙的独断论是一种苛责。事实上，法律信仰与宗教信仰并不完全相同，作为信仰对象的法律具有科学性与正义性，这种理性的信仰不与怀疑主义精神冲突。只不过当时有关法律信仰的研究尚属初步，有关理性与信仰关系的探讨稍显粗疏。考虑到这一话题在西方哲学史上的难度，要求 20 世纪 90 年代的青年法学者们作出深入的探讨显然不现实。
更为重要的是，绝大多数“法律信仰”论者并非不知道中国历史上没有与西方基督教相类似的宗教传统，历史上中西方的政教关系也大相径庭。他们之所以创造“法律信仰”这一概念，并不是批评者们所认为的是移植论意义上的附会，而是在一种整全性的观念秩序与法律关系层面上看到了中西法律传统的相似性，这即本文下述的“教化性”。
二、中国传统法律的教化性
（一）中国传统时代的普遍秩序观
伯尔曼所揭示的是整全性的基督教信仰对西方法律传统的形塑作用，同样作为整全性观念系统的儒家礼法观念对我国的法律传统也具有类似作用。这两种整全性的观念系统一样是由宗教、道德及法律构成的复合有机体，前者以超越性的宗教信条为中心，后者以世俗的伦理道德为中心。
与西方中古时代相比，传统中国是一个世俗国家，虽然宗教始终处于弱势地位，但同样是具有国家统合作用的“国家之机轴”。这种“机轴”是建基于儒家有机宇宙观之上的“道德—政治”的统一体。正如有论者所指出的那样，传统中国的普遍王权（universal kingship）是一种宇宙秩序与人间秩序，社会—政治秩序与文化—道德秩序高度统合的体制，这种王权受命于非人格性的“天”，“天”又是高度伦理性的。这就使我国传统时代的国家权力不仅以道德文化秩序为正当性基础，同时还是道德文化秩序的保护者与施行者，国家兼具了统治者与教化者的双重身份。
（二）礼法秩序的神圣起源
尽管儒家所主张的礼法秩序历来被认为是世俗性质的，但在儒家经典中，很容易找到有关礼法秩序神圣起源的叙述。在《尚书 • 皋陶谟》中即有“天秩有礼，自我五礼有庸哉！……天讨有罪，五刑五用哉”的说法，可见礼和刑都是人们参照上天所安排的秩序拟定的人间行事规则。在先民眼里，“天”乃世间最高的人格神，是超越人间左右一切的神秘力量，世间一切皆源于天命，礼与法的正当性、合理性也取决于是否体悟了上天的意志而作出恰当的制度安排。《尚书 • 洪范》记载：“我闻在昔鲧陻洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”如此可见，治理国家之法——“洪范九畴”为上天所赐，法律来自天，人类以天意为实施法律的终极依据，诸如此类的记载在我国传统典籍中处处可见，贯穿于中国传统社会始终。正如有学者指出的，先民时代的法律萌芽，“来自于宗教，来自于天神地示人鬼的崇拜，表现为一种‘神权法’”。
（三）中国传统时代的“德治”与“教化”
对天地自然崇拜的宗教思想自西周开始有所变化，夏桀与商纣因暴虐导致亡国的经历让占绝对地位的天命思想观受到怀疑，“天不可信”、“天命靡常”，“天”“命”的神权地位开始被动摇。“君权神授”并不能保证君位之稳固，也让以周公为代表的西周贵族深刻反思，提出了“以德配天”的思想。敬德与敬天并行，并在法律制度领域提出了“明德慎罚”的主张，强调刑罚要以教育人民为主，以德治民。自此以后，中国的宗教由对天之顶礼膜拜转变为于人之德性关怀，法律制度也从赏罚由天改为民本之教化。
承袭了上述理念的儒家思想起源于春秋时代，自汉以后成为政治法律领域的主导思想。儒家的宗教法律观，沿袭了先民时代的天地崇拜，并扩展成为天地君亲师的敬拜观。作为儒家的中心观念——“礼”，即起源于祭祀神天、祖先的宗教活动仪式。昂格尔称：“‘礼’的概念充分体现了中国封建社会中法的含义，而且‘礼’支配儒家思想的全部观念。”作为一种原始社会祭神祈福宗教仪式的“礼”，在中国古代社会与法相结合，最终形成了“一准乎礼”的伦理化法律制度与实践。值得一提的是，尽管学界存在儒家是否具有宗教属性的长期争论，但如果将目光投向礼法秩序背后“孝”的精神，则会发现这种“孝”既是将祖先、家长与子孙连接在一起的生命论式的“孝”，又是超越了死亡的恐怖与不安的宗教式的“孝”，其中的宗教意涵不言而喻。
在孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”思想的指导下，西汉进一步发展出“重德慎刑”“德主刑辅”的法律观。在董仲舒看来，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”说到底，刑罚只是配合德治主义的辅助手段，法在德之下。由此，儒学的经典教义既可解释法律，也可直接作为法律成为判案依据，中国古代司法因此呈现出独特的经律互用现象。
必须注意的是，儒家虽然倾力于道德教化，但所有的教义都显示出伦理实用主义的特性。“内圣外王”是儒家追求的最高生命价值，儒家主张“人之初，性本善”的性善论，“内圣”即要求儒者“三省吾身”“反求诸己”，以充分发挥自己人性中固有的“善性”，强调通过德性的修行达到自我超越。这种人格之终极完满的潜在可能性，消除了西方宗教理念中神性与人性的绝对差距，也在儒家思想中抽离了超验性维度，这是导致其将目光凝聚人类自身的终极原因。正因如此，人可以通过自身努力“内圣”，但“内圣”的目的不是在彼岸世界，而是要达至“外王”的世俗目的。不过，这种“外王”并非只是外在的强制秩序，更多地表现为柔性的教化。
（四）中国传统时代“教化”的特征
大体而言，我国法律传统中的教化特征表现为以下几个方面：首先，在德法关系上，以德为本，以法为用，正如朱熹在对《论语》中“道之以德，齐之以礼”的解释中指出：“愚谓政者，为治之具；刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。”在进入成文法时代之后，儒家排斥法家的法律观而纯任德教的主张，逐渐转化为“引礼入法”“礼法结合”。其次，儒家追求的“外王”“不只是以法的方式构建一个和平的秩序，更在于建设一个道德的世界”。就此而言，我国传统时代的法律不只是以外在规范约束人的行为，同时还要导人向善，“春秋决狱”中的“原心定罪”就是典型例证；最后，教化还意味着需要“有德之人”的统治，“通过礼教而塑造君子（修身），从而将忠、孝、仁、义等社会价值内化为一部分人的个人美德，然后让这一部分人统治和教化其他民众”。
我国传统法律的教化属性使那些仅从形式主义理性观出发的学者认为，这种主张实质理性的法律传统是一种前现代的“卡迪司法”，容易导致人治与腐败。然而，这种看法正是伯尔曼批评的那种割裂了宗教与法律、道德与法律的法律实证主义的体现。事实上，这种教化型的法律融天理、人情与国法为一体，兼顾平衡了地方与中央、国家与个体之间的利益，造就了我国传统时代的超稳定秩序。
三、现代法律的教化功能
（一）西方社会中的法律教化
有论者指出，当代中国的法学界乃至实务界，往往将教化当作传统帝制中国的专利，并将法治与教化割裂，把后者视为人治的代名词。但这种看法并不确切：一方面，西方古代世界的思想家们同样讲教化；另一方面，西方近代社会的法律同样也有教化功能。
就前一方面而言，早在古希腊时代，亚里士多德就注重法律与教化的关系，他认为立法的目的是造就能够实现城邦善的人，法律本身兼具“规诫”和“教化”两种功能，在规范人的行为之外还能培育人的美德与善良风俗，而且只有通过教化，法律才能深入人心，最终发挥作用。就此可见，亚里士多德对于法律教化功能的见解与我国传统时代儒家的观点相去不远。
在基督教的法律观中，类似观点更加常见。如马丁 • 路德就认为，法律在“世俗用途（civiluse）”和“神学用途（theologicaluse）”之外，还有一种“教化用途（pedagogical use）”，即“教育那些有信的人——他们已经准备好忏悔并且不需要被强制服从——懂得神对他们的要求，并因此把他们引导向美德”。马丁 • 路德的朋友梅兰希通进一步阐发了法律的这种“教化用途”，认为法律可以用来教育那些有信仰的义人，他们虽然作为信徒已经得救，但仍然带着软弱和罪，这种教育“使他们充满对权威的尊敬，对社会的关心，对正义和公平的热爱和对正当生活的期待”。需要指出的是，这种教化所培育出来的是“公民的或者政治的义”（civic or political righteousness），它区别于“宗教的或者启示的义”。这样的法律观在西方社会一直存在影响，即便到了 19 世纪，还有德意志地区的公法学家表示：“国家作为对男女进行教育的机构，并使其达到最高神性，实现道德法律。”
就后一方面而言，尽管西方近代启蒙主义的法律思想与实践强调人的自主性、道德与法律的分离，但有关法律教化的论述始终不绝，如孟德斯鸠就曾指出：“一个明智的立法者就应当努力通过适度的哲学、道德与宗教的箴规，通过荣誉的法规的适当应用，通过羞辱性的刑罚……去教养人民。”而在实践方面，伯尔曼认为，尽管有论者常常以“禁酒令”的失败主张法律对于改善人类道德状况的无能为力，但事实上法院的判决与立法宣布禁止种族歧视之后，美国社会对种族平等的态度有了明显改变。
（二）社会主义国家的法律教化
与西方社会相比，社会主义国家的法制传统更加重视法律的教化作用，伯尔曼认为这是因为社会主义国家与西方社会在法律上人的性质上的差异性。具体言之，西方国家法律所预设的“人”是一个“理性而又谨慎的人”，一个不折不扣的个人主义者，能够清楚地认识并维护自己的利益，而社会主义国家法律所预设的“人”则被认为是集体中的一员，一个应由法律来指引、教导和规训的“青年”。伯尔曼这一论述只是现象层面的说明，忽略社会主义国家与西方国家在意识形态方面的本质差别。西方国家法律蕴含的是一种“低平但稳固（low but solid）”的人性观，人被简化为追逐自己利益的个体。社会主义国家法律所预设的人则是作为社会有机体组成部分的道德能动者，由于历史社会条件的限 制，现实中的人只有通过教化才能符合这一预设，而法律就是诸多社会教化（或者说心灵的社会化）方式中最为重要的一种。
（三）现代法律教化功能的法哲学依据
如前文所述，法律的教化并非我国传统时代的特产，更非人治的代名词。无论中国还是西方，无论传统时代还是当代社会，大凡法律都带有一定程度的教化性，只不过程度不同。法律之所以具有教化属性，很大程度上是由法律与道德的内在关联决定的。
自笛卡尔以来，一种强调区分的二元论的思维模式逐渐占据上风，这种思维模式不仅造成了西方近代以来政教分离的传统，也造成了道德与法律的日趋分离。启蒙主义集大成者康德更是提出了严格区分法律与道德的法权理论，法律被视作自由的外在义务，道德则是自由的内在义务，两者的区别在于，法权原则是分析命题，对目的不做要求，德行原则是综合命题，要求尊重人的人格和人格性。康德的这一理论开启了近代法律实证主义的大门，对近代以来西方的法律思想与制度有着深远影响。这种法律与道德相分离的思想，对于近代以来我国法学的发展同样影响深远。一直有学者对我国“德法合治”传统表示疑虑，反对“法律的道德泛化”。例如，吴经熊就曾指出：“过分地吸收道德，反而会成为一不道德的法律，因为法律是具有强制性的，而道德是自由的，是无强制性的。故加外力或其他强制力，去强制实施一切道德上的义务，结果等于把道德变质了……法律若成为强制实施道德的工具，而变成道德的奴隶的话，这更是不道德。”他的有关法律与道德关系的评述，尤其是以法律的方式强制实施一切道德义务反倒会造成不道德的观点，在很大程度上反映出其源于施塔姆勒的康德法权理论的思想背景。即便如此，吴经熊同样承认法律不能完全与道德相分离，如果法律中缺乏道德的内容，那么就不会得到人民的信从，会沦为彻底的暴力统治工具。
那么道德与法律是何种关系呢？
首先，法律与道德是两种类型的社会规范，有着不同的运行方式及使用范围，适当的相互区分是必要的。诚如有论者指出：“法律是社会规范的低限，道德是社会生活的高限。两种不同的社会规范，具有两种不同的功能：法律制止人们作恶，保障社会的基本秩序；道德引导人们向善，追求社会的尽善尽美。”如果以法律手段强制普通人见义勇为、舍生取义，其后果无非是造成普遍的道德高压，使人们尽量减少甚至逃避社会交往。
其次，道德为法律提供了评价标准，使法律不至于成为非正义的法。道德对人性提出了高的要求，并非一般人在日常生活中能够完全实现，但这些高的标准起到一种范导作用，指引着人们走向善好的生活。尽管法律的内容可能与道德无直接关联，但“一个法律体系若不打算在实施中掩饰或避免做出有可能违背多数人的道义标准的判决的话，其处境总是危险的。”
再次，法律中的道德内容赋予法律正当性与权威性。正如美国学者德沃金所揭示的，法律中的平等、诚信、公序良俗、契约自由等原则，都具有高度的伦理色彩，“通过自身的协调反映了我们的道德情感，使法律获得了道德特征，获得了道德权威”，“正是法律的这种由法律原则所给予的道德特征，给予了法律特别的权威，也给予了我们对法律的特别的尊敬”。
最后，法律以直接或间接的方式推行与普及道德。在英国学者葛拉姆看来：“自由的社会必须尊重个人自由和自律的领域，基本上只有个人有权决定自己生命中的‘应然’。一般而言，法律的范畴与道德的范畴有重叠的部分，但也有各自不相隶属的领域。虽然从一方面来说，法律的本务并不在于执行道德规范；但另一方面，法律若是对某些道德上令人厌恶的行为袖手旁观，不加制止，同样很难令人接受。”不过，法律推行教化的方式多种多样，除了以直接的强制方式禁止底线道德所禁止的行为，还以间接的、更为柔性的方式倡导和鼓励德行，如国家对慈善捐赠给予税收减免的优惠等。
当然，有人教条性地理解法律与道德的区别，认为法律规范的只是人的外在行为，以之来推行教化，如果改造人的主观世界，那么只会伤及道德的本性。这种说法在很大程度上忽略了道德在历史中实现自身的曲折性与复杂性，正如思想家康德在其《道德形而上学》中否定伪善的价值，但在《实用人类学》中表示：“人总的说来越文明便越像个演员……因为通过人们扮演这种角色，他们在整个漫长时期里只是矫揉造作出来的这种德行的假象，也许最后会真的一步步唤醒德行，并过渡到信念。”以法律的方式促进道德实现的机制与之类似，尽管很多人出于对法律制裁的恐惧不去做那些违背道德底线的事情，这样的举动本身并无道德上的价值，但绝大多数人遵守法律的行为会造成社会整体氛围的改变，形成一种新的更有益于道德实现的社会风习，生活在这种社会的人们，就会将那些外在的强制性规范转化为自己行动的主观性准则。
法律与道德既相互区别又相互联系的微妙关系为法律的教化提供了可能。有鉴于此，我们党才会要求“加强公民道德建设，弘扬中华优秀传统文化，增强法治的道德底蕴，强化规则意识，倡导契约精神，弘扬公序良俗。发挥法治在解决道德领域突出问题中的作用，引导人们自觉履行法定义务、社会责任、家庭责任。”
四、我国当代法律的教化性
（一）当代法律教化属性的历史社会根源
需要指出的是，不仅我国传统法律具有教化属性，我国当代法律，即由中国共产党领导建设的社会主义法治体系同样具有教化属性，一方面是承袭了我国历史上的教化传统，另一方面则是因为我们党所展开的社会主义国家的“国家建构”。就前一方面而言，我国学界已经有了相当多的论述，此处不再赘述。就后一方面而言，近代中国是一个半封建半殖民的后发现代化国家，社会主义革命与社会主义国家“国家建构”所需的物质经济条件非常不成熟。在这样的环境下，进行文化上的变革，并通过思想改造塑造社会主义新人，以此来推动社会主义革命，以及“国家建构”是必然的选择。因此，中国共产党在革命、建设、改革等各个时期所领导制定的法律都带有明显的教化性质。
（二）我国《宪法》中的教化性条款
中国共产党领导制定的宪法尤其体现了这种教化性质。我国《宪法》序言第 7 自然段“推动物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明协调发展”的表述，《宪法》第 14 条中关于厉行节约的规定，第 24 条精神文明建设条款，第 42 条中劳动者应具有主人翁态度的规定，第 46 条中培养青少年儿童品德的规定等，都是明证。进入新时代之后，以习近平同志为核心的党中央更加强调要将社会主义核心价值观融入法治建设的全过程。2016 年 12 月，中共中央办公厅、国务院办公厅印发《关于进一步把社会主义核心价值观融入法治建设的指导意见》；2018 年 3 月，十三届人大第一次会议通过的《宪法》第 39 条修正案，将社会主义核心价值观写入宪法；2018 年 5 月，中共中央印发《社会主义核心价值观融入法治建设立法修法规划》。可见，弘扬社会主义核心价值观这一教化性原则已经上升为宪法原则。不过，我国当代法律中的教化，在内容上与传统时代有着极大差别。此外，传统时代的教化只要求被教化对象知礼守法，而在当代，基本的科学素养也是教化的基本内容，甚至科学知识普及成为国家的义务，即《科学技术普及法》第 3 条规定：“国家机关、武装力量、社会团体、企业事业单位、农村基层组织及其他组织应当开展科普工作”。
（三）我国法律中的教化性规定
我国当代法律中的精神文明建设与传统教化在方式与手段上有着较多的相似性。我国的各级立法主体都倾向将其重视的道德价值加以法律化。2020 年颁布的《民法典》第 1 条开宗明义地规定“弘扬社会主义核心价值观”，在此原则的指引下，一些道德性、教化性的内容被引入了《民法典》。例如，《民法典》第 185 条规定：“侵害英雄烈士等的姓名、肖像、名誉、荣誉，损害社会公共利益的，应当承担民事责任。”在立法机关看来，“英雄和烈士是一个国家和民族精神的体现，是引领社会风尚的标杆，故加强对英烈姓名、名誉、荣誉等的法律保护，对于引领尊崇英烈、惩恶扬善的社会风气，弘扬社会主义核心价值观意义重大。”因此，有必要对英烈的人格利益加以特别保护。又如《民法典》第 1043 条规定：“家庭应当树立优良家风，弘扬家庭美德，重视家庭文明建设。夫妻应当互相忠实，互相尊重，互相关爱；家庭成员应当敬老爱幼，互相帮助，维护平等、和睦、文明的婚姻家庭关系。”上述规定，诚如论者所指出的那样，该条“通过旨在维护良好家庭生活秩序的专门条款，将德治理念在法典之中予以正式确立，既弥补了传统中国家庭伦理秩序缺乏制度性建构以及当代立法缺乏道德内容的不足，又弘扬了以美德为中心的中国法制理论传统”。
在刑法领域，《刑法》总则中有关定罪、量刑、缓刑、减刑的规定均透露着刑法的教育（教化）功能。在分则部分，第 299 条有关侮辱国旗、国徽、国歌罪的规定，第 299 条之一有关侵害英雄烈士名誉、荣誉罪的规定，都是以刑罚手段保障教化目的的条款。此外，《刑法》第 301 条有关聚众淫乱罪、引诱未成年人聚众淫乱罪之规定，《刑法》第 363—367 条有关制作、贩卖、传播淫秽物品罪的规定，也都具有相当强烈的伦理色彩。上述规定不仅保护个体的自治及阻止侵害的发生，而且限制或者教育人们不要参与那些为共同善所否定的、会导致自己或者他人道德损害的行为。当然，将所有道德要求都转化为法律规定，不仅会混淆法律与道德的固有界限，而且会使人们在道德的重压下压抑个性甚至放弃权利。所以，纯粹出于道德教化理由而得以正当化的法律，如果不加以严格适用，就有可能因为过于限制了宪法中的人权而造成违宪。易言之，发挥刑法的教化作用是必需的，但其限度需要进一步明确。
在社会立法领域，更有大量的价值宣示性的教化型立法。例如，《老年人权益保障法》第 1 条宣称立法目的在于“弘扬中华民族敬老、养老、助老的美德”，第 18 条“与老年人分开居住的家庭成员，应当经常看望或者问候老年人”的规定更是一度引起社会的热议。与之类似，《妇女权益保护法》第 7 条规定：“国家鼓励妇女自尊、自信、自立、自强……妇女应当遵守国家法律，尊重社会公德、职业道德和家庭美德，履行法律所规定的义务。”《未成年人保护法》第 1 条规定：“促进未成年人德智体美劳全面发展，培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义建设者和接班人，培养担当民族复兴大任的时代新人。”第 5 条规定：“国家、社会、学校和家庭应当对未成年人进行理想教育、道德教育、科学教育、文化教育、法治教育、国家安全教育、健康教育、劳动教育，加强爱国主义、集体主义和中国特色社会主义的教育，培养爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义的公德，抵制资本主义、封建主义和其他腐朽思想的侵蚀，引导未成年人树立和践行社会主义核心价值观。”上述条款一方面课以国家机关义务，促使其实现教化之目的，另一方面尽管并不对行为人之行为造成直接的强制，但却起到一种引领、指导的作用。
（四）司法领域的教化
在新中国司法史上，司法工作一直被认为具有教育群众的功能。自 20 世纪 50 年代以来，毛泽东同志提出的两种性质的矛盾理论一直是我国司法工作的根本出发点，教育一直被认为是处理群众内部矛盾的主要手段，即便是群众内部矛盾中属于犯罪的，依法处理也只是教育的辅助手段。同时，司法机关选择典型刑事案件公开审判，“以震慑敌人，教育群众，预防和减少犯罪，扩大办案政治效果”。对此，有学者甚至认为，我国的刑事法庭“主要功能不在于查明案件事实，而在于以‘表态—展示—教育—忏悔’四部曲的方式来教化被告人和其他公民。这种教化型庭审并非毫无意义的‘形式’，它不仅有利于实现刑罚的特殊预防功能，而且有利于罪犯复归社会、被害人的精神康复及社会重新接纳罪犯”。进入新时代之后，司法机关更加注重司法的教化功能，最高人民法院分别于 2016 年 3 月、2016 年 8 月、2020 年 5 月、2022 年 2 月四次发布弘扬社会主义核心价值观的案例，涉及家庭美德、社会公德、公序良俗、环境公益等多个方面，以释法说理的方式弘扬了社会正能量，有极强的价值宣示与教化作用。
（五）行政领域的教化
在行政领域，法律的教化功能体现得更为明显。一方面，各级具有行政立法权的行政部门愿意通过行政立法的方式推进某些教化目的。例如，国务院制定的《殡葬管理条例》的立法目的就是“加强殡葬管理，推进殡葬改革，促进社会主义精神文明建设”。地方各级行政机关也非常积极地通过行政立法推进这一目的，大量地方规章将与丧葬有关的民俗活动认定为迷信活动，加以严格的规制，尽管有可能在法律上无直接依据，只是出于移风易俗这一纯粹的教化目的。例如，《天津市街道综合执法暂行办法》第 7 条第（六）项将有些可能并不影响公共秩序但被认为是迷信活动的行为加以禁止；《抚顺市殡葬管理条例》第 14 条将在一般情况下并不会被当作扰乱社会秩序行为的吹喇叭、放鞭炮当作迷信行为加以禁止。另一方面，教育或者教化始终是行政执法的重要原则，例如，《行政处罚法》第 6 条规定：“实施行政处罚，纠正违法行为，应当坚持处罚与教育相结合，教育公民、法人或者其他组织自觉守法”。对此有学者指出，作为行政法的基本原则，“处罚与教育相结合”原则衍生出了教育优先、寓教于罚、以教代罚等子原则，成为行政处罚制度不可或缺的组成部分。相较于行政处罚，行政教育具有“程序上的前置性、优位性、过程性和功能上的目的性、人文性、替代性”。
（六）基层自治中的教化
在正式的国家机关之外，广大的基层自治组织也试图推行教化目标，这一点在很大程度上被国家体制赞许。《宪法》第 24 条规定：“通过在城乡不同范围的群众中制定和执行各种守则、公约，加强社会主义精神文明的建设”，而党的十八届四中全会报告认为需要“发挥市民公约、乡规民约、行政规章、团体章程等社会规范在社会治理中的积极作用”。正是村规民约中那些蕴含了传统文化与地方特色的教化性规范，有效地回应了地方性基层治理的需求，实现了自治、德治与法治的统一。但是，有些地方的村规民约将本应作为柔性教化条款的内容附加了强制性的罚则。例如，湖南省襄阳市保康县马桥镇尧治河村制定的《尧治河村婚丧喜庆事宜管理办法》规定了烟酒消费的标准，在现实中，有村民因使用了超标的香烟而被罚款 2000 元。近年来，因为自媒体的发展，类似的村规民约被爆出来不少，并导致舆情，但为思考法的教化属性提供了良好契机。
（七）作为教化的普法运动
法律的内容往往被认为需要通过教化的方式来加以推行。自新中国成立以来，普法就是我国政府长期坚持的一项活动。例如，1954 年《宪法》制定之后，政府曾展开声势浩大的宣传活动。而新中国对 1950 年颁布的《婚姻法》的宣传更是长效和持久，在某种程度上，正是对这部法律的宣传，才从根本上更改了中国社会的家庭观念与家庭结构，发挥了良好的教化作用。改革开放以来，从 1986 年的“一五普法”到当前的“八五普法”几近四十年。就普法的目的而言，绝非仅将法律的内容作一定范围的广而告之，而是试图通过教化的方式，使公民自觉地将法律内化为自身的行为倾向。就此而言，党和政府在很大程度上认同并继受了传统教化型的法律观。具体言之，法律并不应该是赤裸裸的暴力秩序，其中的强制性因素应该是在最后发挥作用，良好的秩序绝非来自对制裁的恐惧，而是出于自愿服从的普遍守法。就此，守法问题就因为涉及动机具有道德属性，所以在道德与法治的关系上，我们党认为应“以道德滋养法治精神、强化道德对法治文化的支撑作用”。值得一提的是，法学界同样在实质上分享了执政党的这一视野，认为法律只有被普遍地纳入公民个体的动机之中，法治秩序才可能实现，这正是他们创造“法律信仰”论的深层原因。
结 语
近年来，不少学者试图进一步发展“法律信仰”论，以“法治信仰”取代“法律信仰”，虽然实定的法律不能成为信仰的对象，但作为理念的法治因其自身的品格可以成为信仰的对象。事实上，无论是“法律信仰”还是“法治信仰”，这些概念之所以得以证立，是因为“法”中存在值得信仰的东西，而内在于我国法律制度与实践之中的法律的教化性正是这些值得信仰之物存在的前提与基础。这种法律的教化性与法理学中的“法律父爱主义”有所区别，后者在很大程度上是西方语境中的概念，试图解释在以保障个体自治与防止侵害为核心、强调道德与法律区分的西方法治体系中，为什么会存在限制那些仅造成自己或者他人道德损害的法律。在以自由主义为底色的西方法治体系中，“法律父爱主义”只是次要与偶发的，而我国法律透露出的教化属性是普遍的，构成了我国社会主义法治体系的根本特征。尽管当今世界不少人认为，国家以强制性的方式追求教化目的既背离了政教分离的原则，又可能侵犯人的良心自由。但正如拉兹所说的，国家及其法律体制不可能坚持道德中立，其必定会对特定的社会共通价值加以保护，而我国学者张汝伦教授同样认为，教化本质上是一种政治活动，这一活动为任何政治共同体所不可或缺。正是我国当代法律的教化特性，将马克思主义信仰、传统社会的美德及当代的法治精神有机地融合，将政治信念、伦理道德与法律规范辩证地统一，实现了从传统社会到现代社会的平稳转型。正是在这一点上，“法律信仰”概念仍能成立，是对我国历史传统及当代经验的自主性表达，是我国法学自主性话语体系发展过程的重要成果。
转自：“法学学术前沿”微信公众号
如有侵权，请联系本站删除！
