以下文章来源于马美研究 ，作者季通宙
《马克思主义美学研究》
25卷第2期
[内容摘要]20世纪80-90年代，朗西埃在审美感知、反美学及判断力的教育问题上多次批评布尔迪厄，这在一定程度上影响了他的美学理论形态。从写作上看，批评布尔迪厄是他思考“政治的美学化”的一个必要环节。这种必要性表现在：一是布尔迪厄的“区隔”对朗西埃的“美学异托邦”的潜在损害；二是布尔迪厄所认为的工人阶级因为失去“闲暇”而陷入无知与受压迫的循环的观点，与朗西埃所预设的人人皆有判断力、人人皆可解放自己的政治主体构想相悖。某种意义上，这种美学立场的分歧，其实是战后法国哲学与社会科学的学科政治的延伸。
[关键词 人文科学；区隔；异托邦；政治的美学化；后现代
作者季通宙，南京大学文学院文艺学专业博士生，研究方向：马克思主义文艺理论。
在朗西埃关于美学的讨论中，布尔迪厄一直占据着或隐或显的对话者的位置。从1983年《哲学家和他的穷人们》开始，朗西埃对布尔迪厄的作品展开了持续的批评。与朗西埃的批评形成鲜明对比的是，布尔迪厄本人对此鲜有回应。不过，在1992年与朗西埃共同出席索邦大学的乔治·杜比《西方妇女史》（Histoire des femmes en Occident）的研讨会时，布尔迪厄说道：“我不希望诸位对我要说的话产生误解。您可能会认为我要说的与朗西埃先生说的一样。但实际上，它们并不是一回事，甚至完全相反。”[1]尽管布尔迪厄之后并没有解释为什么看上去相似的东西会完全相反，不过他确实把握住了在朗西埃的写作中，他与朗西埃的某种紧张关系。特别是当朗西埃反复地将“布尔迪厄”作为一个专有名词与现代美学的危机并置时，这种言说方式暗示出他之所以在意布尔迪厄，总是以哲学家的身份批评社会学家，不止是因为他必须在布尔迪厄对审美趣味做社会学还原实验、进而批判纯美学的危险时刻保卫康德，还因为社会学家对美学的质疑，一定程度上标出了哲学家的现实难题。
为了避免一种独断论式的分析，即将朗西埃的“不满”处理为哲学家的自说自话，忽略布尔迪厄的“漠视”所代表的战后法国社会学与哲学之间微妙的紧张关系，本文试图在历史语境中展开对布尔迪厄与朗西埃的比较分析，为后者对前者的批评建立共时与历时方向上的坐标。也就是说，一方面将朗西埃对布尔迪厄的批评置于美学和艺术的问题史中加以考察，另一方面从这一时期的学科差异入手，探察美学问题背后的认识论分歧。在此意义上，本文所构建的坐标原点，是使皮埃尔·布尔迪厄成为“布尔迪厄”、使雅克·朗西埃成为“朗西埃”的战后法国1960年代。
一、1963年的“大学生问题”：学科政治与分歧的排演
布尔迪厄出生于1930年，朗西埃出生于1940年，两人之间相隔的十年，恰好是法兰西第三共和国的最后十年。十年的代差不仅意味着政治生活的不同体验，也意味着智识传统上的客观差异。在布尔迪厄成名之前，二人曾有过短暂的相遇。根据夏洛特·布兰奇（Charlotte Branchu）和德里克·罗宾斯（Derek Robbins）在当代出版纪念研究所（IMEC）发现的阿尔都塞笔记和录音磁带[2]，1963年12月6日，皮埃尔·布尔迪厄和他在整个60年代最重要的合作者让-克劳德·帕斯隆（Jean-Claude Passeron），应阿尔都塞的邀请在巴黎高师举办了一次研讨班，而朗西埃正是参加这次研讨班的成员之一[3]。如果想要理解朗西埃在美学问题上对布尔迪厄的批评和对社会科学的批判，比起作为直接原因的《区分》，这次的相遇更为关键。某种意义上，1963年12月6日的研讨班可以被视为布尔迪厄与朗西埃在1980年代因认识论立场不同而产生分歧的一次排演。
按照原定计划，研讨班的主题是文化与教育系统的关系，是布尔迪厄和帕斯隆的最新研究成果的一次展示。当时，两人都是雷蒙·阿隆领导的欧洲社会学中心（CSE）的成员，正在合著一项关于大学生的社会学研究，也就是之后1964年出版的《继承人》（Les Héritiers）。这项关于大学生的研究尝试回答这样一个教育社会学问题：在同等的教育下，为什么学生的成就会不平等？在布尔迪厄看来，经济层面的不平等，实际上是文化资本的不平等，它与个人的惯习（habitus）及其实践所处的场域（champ）有关。通过文化资本，他们分析了学生的科系选择，并结合自身从哲学转向社会学的学术经历，审视了哲学与社会学这两种话语的关系和功能。他们认为，哲学之所以成为文科大学生选科时的优先选择，是因为它意味着一条更好的出路，一种更时髦的职业即“知识分子”。在布尔迪厄和帕斯隆看来，这种职业志向是非常讽刺的，因为大学生接受“智力学徒”训练的前提，恰恰意味着“使自己进入未成年状态”，即被动地屈于教授和学校制度的“象征暴力（symbolize violence）”之下。布尔迪厄和帕斯隆认为，与这种生产纯知识分子的哲学学科相比，实证的社会学研究才是科学的。而这就为朗西埃日后批评布尔迪厄的社会科学工作方法埋下了伏笔。
在研讨班开始前的半年，阿尔都塞在《哲学教育杂志》6-7月13（5）卷上发表了《哲学与人文科学》（Philosophie et sciences humaines）。在这篇文章中，阿尔都塞认为今天的哲学正面临着来自技术官僚主义意识形态（l'idéologie technocratique）的最大危机。对此，阿尔都塞为哲学辩护道，哲学之为哲学，不在于它的形而上即表现为一种与现实的脱节，而在于它是“一门以当前世界的内容及其意义为对象的学科，因此是在有效的理解形式中将这个世界当作它的对象的（即马克思所说的‘挪用’）。这些形式包括：知觉，行动，社会的及政治的实践，科学、艺术及宗教理论的实践等等。哲学的自主性表现为对一切‘实证主义’、一切‘经验主义’、一切‘心理主义’和一切‘实用主义’的拒绝。”[4]在阿尔都塞看来，那些以人文科学的名义将哲学与科学对立进而质疑哲学的人，恰恰受困于经验主义意识形态的幻觉，因为科学并不意味着纯粹的给定，而哲学首先是为科学拒绝了经验主义与实证主义，才为自己拒绝了它们。阿尔都塞指出，如果要确保人文科学是一门科学而不是技术应用的结果，必须将其置于哲学之下，接受哲学的批判。所以，当布尔迪厄和帕斯隆试图将哲学这种知识活动置于社会科学实践之下时，无疑直接挑战了阿尔都塞的观点。在事先准备的发言笔记上，阿尔都塞对布/帕研讨班的界定是：“1）将B/P车皮（wagon）连接到意识形态快车上；2）车皮的公开参观。”[5]在他看来，所谓的社会学，尤其是当时阿隆所领导的以韦伯为方法的实证社会科学，本质上是对观念的提前预支，是一种意识形态。这构成了阿尔都塞当天发言的核心，在介绍研讨班时，他特别提到自己最近正在关注新康德主义对什么是科学的回答，他认为有必要思考一门科学的对象可能是什么的问题[6]。言辞之中对社会学的进攻意味一目了然。这一点在朗西埃批判布尔迪厄的《区分》时表述得更清楚。在1983年《哲学家和他的穷人们》中，朗西埃说：“社会学家使用的是其对手的武器。为了实现他自己的科学，他需要两个最基本的工具：统计数据和问卷调查。但他首先就会发现客体的真相已然从他眼前溜走了。……数字的正义不断消解着社会学的对象。简而言之，社会学产生了它自己的意见（doxa）：去神秘化，即将纯观念置于不纯的滞重的统治中。无论走到哪里，社会学看到的都是自己影子或‘表象’：结论都是近似的，尽管统计数据来自各个领域。”[7]在他看来，《区分》也是这类循环论证，即布尔迪厄用以质疑审美共通感的调查结果——大众的精神气质（ethos）与审美判断力之间存在差距，其实是他事先就已经“知道”的东西。在这里，可以说正是阿尔都塞为朗西埃打磨了一块从哲学看向布尔迪厄的认识论镜片。
面对阿尔都塞的咄咄追问，布尔迪厄以半开玩笑的方式加以回敬，他称阿尔都塞是“尼采的龙”。在布尔迪厄看来，哲学家的工作方法，即从提出一个“正确的问题”开始的理论实践并不能保证真知识，因为这种方法在预设了答案的同时，还陷入了追求绝对表达的形式话语的陷阱中。在1968年《社会学家的职业》（Le métier de sociologue）中，布尔迪厄认为社会学家要想确保他在研究中所需的社会科学事实的客观性，就需要先依据科学的方法论，社会地建构出一个认识共同体（epistemic community）。在这方面，布尔迪厄的导师是加斯东·巴什拉和乔治·康吉莱姆。巴什拉对事物关系及科学化进程的关注，和康吉莱姆对事物观察的角度而非绝对真实的强调，主导了布尔迪厄对惯习和场域的构造，这使得他对场内位置与位置之间的客观关系及其利益分布十分敏感。在他的写作中，尼采是揭示圣职式修辞策略的关键人物，“尼采的龙”可以理解为是布尔迪厄对哲学教师的权威和课堂内等级关系的反诘，正如他在《言语意味着什么》中说的：“能够指责关于意识形态的科学是意识形态，这是占据支配性地位的意识形态所特有的属性。”[8]
事实上，对教授权威的批判是当时巴黎大学生政治的主要议题。特别是在1962年阿尔及利亚战争结束之后，全法学生联盟（UNEF）重申自己是一个为学生服务的工会，它主张学生应当在平等的基础上参与行政甚至是课程的决策，反对学生与教授之间只能是一种垂直关系，即无-知识之人必须承认有知识之人的权威的不平等状态[9]。因此，尽管学生问题起初并不在阿尔都塞的计划之列，毕竟按照他的本意，邀请布/帕是为了廓清科学问题，划定学科的政治地位次序，但在研讨班成员共学联（UEC）分子布鲁诺·奎桑（Bruno Queysanne）表达了对他的发言姿态的不满后，阿尔都塞回答了“什么是学生”的问题[10]。在1964年1月152号《新批评》（La Nouvelle Critique）上，阿尔都塞发表了题为“大学生难题”（Problèmes étudiants）的文章。而在这一期的头几页上，刊登着的是法共中央委员会在1963年11月19日发表的一则声明，也是对学生问题的回应，它称法共正与共学联一起努力“动员所有学生为和平与民主而战，为一所允许科学的人道主义蓬勃发展、能够推动进步价值观的大学而战”[11]。阿尔都塞的文章一定程度上呼应了法共的这则声明，他认为“大学代表着‘自由的’价值……并不像有些人危险地指出的那样源于资产阶级的个人主义，而是源于真正的科学价值”[12]。但更重要的是，他严肃地指出了学生与教师之间的知识差距不能用享有平等的决策权来弥补，“因为这与教学功能的现实不相符”[13]。换言之，在阿尔都塞看来，恰如他在哲学与社会科学问题上所坚持的理论之于实践的优先地位，成问题的并不是学生因接受教师在知识上的领导而在政治上处于不对等的位置，因为对任何政治行动而言，科学真理都是必不可少的。
只要想到朗西埃在《无知的教师》中的那句名言，即“教育者们的实践本来就建立于学问与无知的对立”[14]，就会知道阿尔都塞的《大学生难题》对于当时活跃在学生团体中的朗西埃来说当然不是一份称人心意的答卷。瓦伦·蒙塔格说：“一些在1968年之后反对阿尔都塞的人，如丹尼尔·本赛德（Daniel Bensaïd）和《读<资本论>》的合著者雅克·朗西埃，认为这篇文章是决定性的。因为不需要运用症候阅读，就能从中见出阿尔都塞小心严守的政治（不仅仅是理论）立场。”[15]按照朗西埃在《阿尔都塞的教训》（La leçon d'Althusser）中的自述，这篇文章是朗西埃在1968年与阿尔都塞决裂、从雅克·朗西埃走向“朗西埃”的先声。在大动荡的两年之后即1970年，布尔迪厄回顾过去十年法国的教育系统，撰写了《再生产》（La Reproduction）一书，这是他对自己的思想工具的一次成熟应用，也是皮埃尔·布尔迪厄成为“布尔迪厄”的关键环节。而尽管布尔迪厄在学生问题上与朗西埃有所交叉——某种程度上《继承人》甚至是1968年五月的预示书，但布尔迪厄在五月风暴中的沉默，尤其是在阿隆等社会学家积极发言的对比下，这种“不合时宜”被朗西埃清算为与阿尔都塞主义的某种有机合流。在他看来，布尔迪厄的科学是一种偏好用惯习加固统治秩序的“城邦法”，它对有判断力与无判断力的人的区分，就像柏拉图在理想国中将金灵魂赋予有知识的城邦统治者，而却在无知者的灵魂中掺铁以令其处于受支配地位那样粗暴，这种伦理秩序在划定位置关系与能力分配的同时，也将一种感性活动即无知者对有知者的模仿所带来的可能解放排除在外。用朗西埃在《哲学家和他的穷人们》中的话说，布尔迪厄就是那个“社会学王”（le sociologue roi）。这种对社会学知识的批判，可以视为是朗西埃对马克思主义理论的批判的移置。因此，如果注意到朗西埃的这两部作品，即1974年《阿尔都塞的教训》与1983年《哲学家和他的穷人们》在内在动力上的某种一致性，就会发现1963年12月6日的研讨班在其中所扮演的击发器角色。即便朗西埃在八九十年代将工作重心转向了政治的美学化（l'esthétisation de la politique），但在他对布尔迪厄的批判中依然可以见到学科政治和1960年代大学生问题的余波，即在美学问题上，他同时从哲学和政治两个方面批判布尔迪厄。
二、区隔或异托邦：现代美学的危机
当人们面对着一幅画或任何视觉艺术品时，他们会注意到什么？黑格尔在面对穆立罗的《 吃葡萄和甜瓜的孩子》时想的是：“这种对外在事物的无牵无挂，以及流露于外的内在自由，正是理想（Ideal）这个概念所要求的。”[16]而《福尔赛世家》中的艺术品商人索米斯在凝视透纳的真迹时想的却是：“市面上这些透纳很热门，可他还决定不了要不要卖掉。”笼统地说，不同的人有不同的感知。这句似乎是人所共知的冗言，却既是布尔迪厄写作《区分》的动因，也是朗西埃借以扰乱可感性的伦理分配、建构美学异托邦的关键。
正如布尔迪厄在1989年东京大学的演讲中说的：“那本标题为《区分》的书常见而有害的误会，这个书名使人以为全部内容简化为表明一切人类行为的动力就是研究区别。实际上，中心思想就是生存于空间，成为一个点，是空间的某个个人，就是有差别，与别人不同；而按照本维尼斯特谈到的语言的程序，‘有区别的，有意义的，这是一回事。’”[17]在《区分》的导言中，布尔迪厄指出成问题的是作为区隔的“趣味”，即“自康德以来作为学院美学基础的‘感官趣味’与‘反思趣味’，‘肤浅’愉快与‘纯粹’愉快之间的对立”[18]。在他看来，“趣味”的决裂机制实际上是对区隔的再生产，是社会中某些占统治地位的群体为替自己的法权（droit）张目，以排斥异己的方式与社会世界拉开距离，进而实现自身位置合法化的象征暴力。布尔迪厄从拉丁词illusio（幻觉）及其词根ludus（游戏）出发，称这种追求自身文化资本的利益最大化的实践为“幻觉的游戏”。他说：“幻觉，就是被卷入游戏，被游戏攫住的行为。事实上，利益这个词，在第一层意思里，非常明确地说明我在幻觉这个概念里所表达的意思，就是说，符合社会游戏的行为。”[19]这就解释了为什么底层（subaltern）尽管拥有与资产阶级不同的审美感知，却依然会被卷进美学中，不自觉地模仿资产阶级“趣味”的原因。对于这种模仿，布尔迪厄并不像朗西埃那样乐观地认为是突破区隔的尝试，在他看来，这只是一种趋利机制下的消极的他律模仿，它往往意味着工人阶级“要么沉默要么就由他人代为发言”的境地。因此，布尔迪厄在《区分》中的主要工作就是对这种“不同”做严谨的社会学图绘，即作为内在结构的思维方式与作为客观结构的惯习和场域之间存在一种本体论共谋（la complicité ontologique），以一种社会差异认识论去批判资产阶级美学作为一种服务于统治阶级的意识形态的虚假性，及其对被统治者的“言语的没收”（la confiscation dé la parole）。
事实上，从《区分》开始，纯美学就一直是布尔迪厄想要解构的对象。在1987年的论文《纯美学的历史起源》中，布尔迪厄以这样的提问开头：“让我们从一个矛盾现象开始。一些哲学家（我心里想到的是阿瑟·丹托）已经开始想到去思索如下问题：是什么使人可以把艺术品和简单日常物区分开来？”[20]这其实道出了美学在后现代的难题，不是来自他人的质询，而是源于它自己在这一时期的失语所造成的学科危机。从20世纪下半叶开始，后现代主义占据了法国思想界的主流，索绪尔的普通语言学在提供一种方法的同时，也带来了能指（signfier）的任意性对概念的消解。在艺术场域，后现代主义制造的是一场表现危机，即一切艺术都被视为抽象行为或抽象本身。这种抽象甚至波及到了批评，对六七十年代的现代艺术特别是概念艺术而言，审美判断往往并不需要美的在场，它只需要人们指着某件物品对其下一个语言学结论，“这是（或不是）艺术”，就完成了美学的义务。1969年，约瑟夫·科苏斯（J. Kosuth）在《哲学之后的艺术》中明确地提出了“有必要将美学与艺术区分开来”的宣言，他说：“任何处理美，因而处理趣味的哲学都不可避免地要讨论艺术。这种思考习惯滋生出一种观念（notion），即艺术和美学在概念上互相关联，但这并不对。”[21]就像杜尚所说的那句狂言，当人们从现成品中也能发现美丽时，“趣味”这一范畴当然可以被甩掉[22]。从这一点来看，布尔迪厄的写作恰恰处在反美学（anti-aesthetic）这一议题的延长线上。
除布尔迪厄之外，在1979年《区分》出版的同一时期，德里达和利奥塔也对康德的《判断力批判》展开过讨论。布尔迪厄在《区分》附录中的一篇文章《对“纯粹”批判的一种“通俗”批判的若干因素》里回应了德里达在1978年出版的论文集《绘画中的真理》（La vérité en peinture）。布尔迪厄说：“庸俗的对象、不相称的参照、平淡无奇的专业术语陈述方式、‘天真的’问题（主要是因为它们没有贵族身份，也就是没有它们的哲学谱系）或‘琐碎的’问题，被当成经验主义或历史主义而被加以谴责（无疑是因为它们威胁了哲学活动本身的存在）。”[23]“天真”这个词，常常被布尔迪厄用来褒扬工人阶级的审美立场，也就是说在他看来，德里达实际上是再次强调了庸俗与高雅、工人阶级与资产阶级，最后是社会学与哲学之间的区隔。对此，布尔迪厄认为，在今天有必要运用批判社会学而不是哲学逻辑去重新审视现代美学，这一方面是因为哲学家总是以自己的审美经验为反思主体去制定一些非历史（anhistorique）的审美鉴赏规则，有现象学自恋的嫌疑；另一方面是因为哲学家的理解本身就是一种制度，即他们在将美学推崇为一种普遍知识的同时，却对支撑这种普遍性所必须的权力关系视而不见。
这些都构成了朗西埃批判布尔迪厄之前的法国哲学与社会学审美之争的基本参照。前面提到，1960年代的学生问题之于朗西埃是某种结构的预先沉积。他在八九十年代对美学与政治关系的讨论，某种程度上可以看做是瓦内格姆（Raoul Vaneigem）在五月风暴中的那句口号的回响：“让想象力夺权！”这种围绕想象力的解放信念，实际上并不是战后六十年代的产物，而是与德国浪漫主义，亦即与现代性一样发轫于18世纪启蒙运动。它在20世纪下半叶的复兴，一部分源于诸如约瑟夫·博伊斯（Joseph Beuys）的“每个人都是艺术家”的艺术理论所催化出的“艺术意味着普遍解放”观念的推动，另一部分源于美国概念艺术家反越战的政治艺术实践的直接影响[24]。从这一点来说，朗西埃的政治美学恰恰和同时代的艺术一样处于浪漫主义运动的延长线上，这种浪漫主义的核心就是以审美/艺术支配生活。
在《审美革命及其后果》中，朗西埃提出了一个跟布尔迪厄表面相似实则相反的问题。他说：“‘审美’作为特殊经验的这种思想……既能生产出先锋激进主义的传统，同时也能生产出日常生活的审美化——这是如何实现的呢？”[25]也就是说，当布尔迪厄把纯美学无法分辨艺术品与现成品当作一个难题提出来时，朗西埃关心的却是艺术与生活的边界是如何互相渗透的。但这并不意味着朗西埃试图在概念艺术摆脱美学的时刻，继续维持美学和艺术在古典时期的那种亲密关系，相反由于二者在当代解放议题的领导权上的竞争，朗西埃重启美学（aesthetic）概念的第一步就是撇清美学与艺术的含混关系，他说：“美学不是关于艺术或者美的哲学或科学。‘美学’是可感性经验的重构。”[26]“它首先是一种经验形式，一种可见性的模式和一种阐释机制。美学经验远远超出了艺术的范围。”[27]朗西埃认为不同的感知模式规定了不同的参与世界的形式，而一个人可以感知到什么依赖于共同体对可感性的分配（partage du sensible）。他把这一分配过程称为治安（police），是一种对共同体诸成分的计算。他指出，“治安”只计算那些构成社会实体的实际成分，即“由出身、职能、地位和利益方面的差异所规定的具体群体”[28]，却将人口中不被计算的部分排除在外。然而，这些不被承认者，“既不能被认为具有相同的起源或者出身因而互相承认的一个种族，也不能被认为是人口的一部分或者部分的总和”[29]，换言之，无成分的成分（part des sans-part）反而构成了政治（politics）最基本的主体，即人民。朗西埃说：“人民因为对一切合法统治的悬置从而使自己成为与人口相脱离的增补部分。”[30]在此意义上，朗西埃挪用了福柯的异托邦（heterotopia），用来指可感性的伦理分配与审美感知之间的断裂。它是对“习惯看法”（topoi）的一种抽离，“它并不为伦理构造所形塑的各种习惯看法多增添一种习惯看法。相反，它创造了一个点，在这里，所有那些特定区域及其所界定的对立都被取消。”[31]从功能上看，异托邦与区隔在一定意义上互为对方的反面。
如果说在布尔迪厄那里，工人阶级与资产阶级“不一样”的审美感知是对区隔的曝光，那么在朗西埃这里，重要的是工人感到“不一样”即歧感（dissensus）这件事——他是自己从无知的状态中走出的，这指向了一种新的美学共同体，也就是异托邦的可能。因此，在朗西埃看来，重构可感性分配的美学行动当然不是布尔迪厄所说的幻觉或纯观念，作为一种意识形态，它具有改变现实世界的力量。
三、博物馆的公众与19世纪的木匠：判断力的教育问题
再次复述之前的提问：当人们面对着一幅画或任何视觉艺术品时，他们会注意到什么？或许有必要在这一观看行为前加上时间定语。也就是说，在布尔迪厄和朗西埃围绕现代美学危机发生争议时，20世纪下半叶的人们在观看艺术品时会发生什么？
从20世纪七八十年代开始，西方的艺术观展机制发生了一些细微的变化。1970年，纽约艺术博物馆在一次展览附赠的导览小册子背后加上了一份艺术和艺术理论书单，以做扩展阅读之用。1974年，在伦敦当代艺术协会举办的德国艺术家作品展“艺术中的社会/社会中的艺术”上，导览册的扩展书单变成了一串人名和他们的文艺观点，包括阿多诺、马克思、马尔库塞、卢卡奇和戈德曼等[32]。这些导览册不约而同地强调了这样一个事实：艺术品很难看得懂，但它可以被读懂。这就是布尔迪厄讨论艺术机构的判断力教育，和朗西埃思考生活中的审美革命从何处汲取动力时，审美判断这项活动之于当代人的现状。如果一项视觉活动不那么依赖视觉，或者说某件艺术品不是因为造型、技法、表现力之类的东西让人对它感兴趣，而是因为后现代批评家、解构主义者、具有强烈的性别意识或政治批判的策展人所兜售的理论才得以引人注目，那么是否意味着艺术品只对那些有能力阅读理论或习惯某一套意识形态叙事的人保持敞开呢？反过来，如果艺术本身就是一种知识生产，它在视觉上的复杂或造成一种困惑，是因为它将惯常的审视挡在了作品之外，本质是艺术的自治，就像波洛涅斯在观察哈姆雷特时说的，“我觉得他的疯癫（madness）里，有一种方法（method）在”，那么是否又说明这种对惯常的破坏、对新感知的创造其实是为“审美生产自身政治”提供了契机呢？从前者出发，布尔迪厄质疑了博物馆；从后者出发，朗西埃构想了审美的元政治（meta-politique）。二者分歧的焦点在于审美判断这件事是否与大多数人相关，或者说如果存在人人皆有的判断力，这是如何可能的？
朗西埃视之为审美经验的东西，布尔迪厄总是将其当作艺术生产的消费环节。简单地说，他认为“存在着一种文化产品的经济，这种经济有一种特定的逻辑。”[33]1966年，布尔迪厄与他人合著了一本关于欧洲艺术博物馆及其公众（public）的书《艺术之爱》（L'Amour de l'art）。直到1969年再版之前，这本书都只是在评论界获得了声誉。而它引人关注的转折点，是1968年五月期间马尔罗（Malraux）主持的文化民主化教育项目的破产[34]。这本书最重要也是最常被博物馆学引用的结论是，参观博物馆是社会阶层分化的产物。用布尔迪厄的话说，博物馆是“保存文化资本的机构”[35]，对那些拥有高容量的文化资本，特别是教育资本占其中主导的社会群体来说，博物馆是一个可以中和经济资本差距的观看艺术的场所。而工人阶级由于缺乏文化资本，缺乏判断的词汇，因此他们在审美经验中更加依赖博物馆的箭头、标签和导览。正如巴什拉所强调的，关系是事件的核心。从《艺术之爱》，到《区分》和之后1992年《艺术的法则》，布尔迪厄一直试图在施为者（agent）的文化实践及其所处的社会空间的经济场域之间建立关系。在他那里，艺术品是跨社会空间范畴的关系总和，是“庞大的社会炼金术运作的产物。所有生产场中的施为者，无论是默默无闻的艺术家和写手，还是‘已被神圣化’的大师、评论家和出版商，又或是作家、满怀热情的客户、值得信任的供货商，都基于平等信念和并不平等的利益参与到其中。”[36]博物馆的教育功能可以看作是学校的某种延伸。他在《再生产》中说：“学校比过去任何时候都更好地，总而言之是以一个以民主思想为基础的社会里所能想象出来的惟一方式，促进业已建立的秩序的再生产。”[37]这里对学校的批判同样适用于博物馆，因为博物馆在使用精英的话语和知识来组织某一空间下的艺术叙事的同时，在观览机制的干预上也遵循着区隔逻辑。按照布尔迪厄对艺术品和博物馆的宗教隐喻，如果说艺术品是“祀神的神圣之物”，那么博物馆就是接纳牲礼的教堂。而工人阶级既无法参与艺术品的炼金术，也不是博物馆预想的好信徒，因此，布尔迪厄说“艺术博物馆……是制度化的审美配置”[38]，换言之，它绝无可能意味着一种包容的文化教育，相反，它是统治阶级的美学意识形态的陈列厅。
这就产生了一个问题：难道工人阶级在逛博物馆时，甚至连一种积极的审美直观也无法获得吗？在1997年《帕斯卡尔式的沉思》中，布尔迪厄分析了被统治者的感知何以不纯的原因。他认为，被统治者的身心上烙有社会统治的无意识痕迹，他们“往往在不知情的情况下，甚至有时违背自己的意愿，预先默许接受一种强加于自身身体的情绪形式（羞耻、害羞、焦虑、内疚）的限制。”[39]而要想摆脱受支配的状态，或者说有自己的意见（doxa），就必须先保证一种闲暇（skholè），即生活得到满足后的剩余时间。这恰恰是工人阶级没有的。
朗西埃认为现实远不是布尔迪厄所想的那般僵化。在他看来，布尔迪厄的社会科学分析并不是科学，本质上是在进行一种文化批判。尽管这种话语坚信可以“言说艺术的真相、审美幻觉及其社会基础的真相、艺术对共同文化与商业化的依赖性的真相”[40]，但“祛魅”本身也是一种文学写作——“它仅仅是那书写艺术的审美革命的一个侧面。”[41]与布尔迪厄强调工人阶级没有闲暇，或者说工人与无产者的区别在于前者仍可以出卖自己的时间不同，从1975年《工人谈话录》（La parole ouvrière）到1981年《无产者之夜》（La nuit des prolétaires），朗西埃一直试图寻找工人和无产者的休闲对被剥削时间的中断，以及他们在这种属于自己的时间里的言说和行动。正如唐纳德·里德（Donald Reid）在《无产者之夜》的英译版序言中说的：“在解构主义对这种生活‘间歇’的解读下，工人生活与社会学观念表面上的一致性松动了。”[42]朗西埃经常会用一个19世纪的木匠做例子来说明工人阶级的审美判断的可能。他说：“只要铺地板的工作没有完工，他就相信这是自己的家。如果窗户向着花园打开，或者眺望如画美景，他就会将手中的活计停一会，任由自己的想象向着广阔的风景翱翔。他比周遭房产的拥有者更加享受着这一切。”[43]朗西埃认为，这种自己做主“停一会”的休闲，就是工人和工人集体所能确认的自由。木匠之所以能忽视风景的所属问题，像主人一样获得审美体验，不是因为他的无知，而是因为审美在扰乱了感性分配的同时，也转换了有知与无知的角色分配，换言之，这是一种智力的解放。
在他看来，社会学家试图在学校中去重新恢复那些因社会秩序陷入不平等境地的人的平等状态，其实是错误的。他说：“将平等设为不平等的现状所展望的目标，就是引入了一段距离，而这段距离的‘减少’是可以被无限复制的。那些从不平等开始的人，最终所能找到的还是不平等。我们必须从平等开始，从最低限度的平等开始。”[44]判断力的教育也是如此。朗西埃以约瑟夫·雅各托（Joseph Jacotot）的教育实践指出，“我们要想解放一个人，就要以人的方式而非有知者的方式去询问，就是为了受教、而非去教。”[45]他以康德的方式解释道：“人可以去教自己所不知的，这仅仅需要他解放学生，也就是迫使学生运用自己的智力。教师要做的，就是将一个智力限制在一个任意的循环里，让它只有靠自己才能走出去。”[46]换言之，判断力本就是人自身的禀赋，教师或学校在这方面没有什么可以教给学生的，他唯一可以做的就是做一个“无知的教师”。朗西埃始终主张，被统治者并不是因为无知而持续地受压迫，事实上“他们受奴役是因为他们没有转变当下局势的信心”[47]。布尔迪厄和那些企图教育人们关注统治机制的艺术实践，都认为只要指出一种真相，被统治者就能摆脱压迫，朗西埃却指出关键是自我解放的驱力。如果缺少这一点，一种等待被他人解放的解放只会无限地延宕下去。在此意义上，朗西埃强调起作用的是政治的美学化。他说：“政治的美学包含了一整套工人所作的和工人可以看什么和想什么之间的新关系；这是一种可感性经验的新型构……这就是使得一种‘工人的声音’可能的东西。”[48]换言之，被统治者的政治主体化，或者说解放就发生在摆脱言语压迫的那一刻。
四、结语
尽管朗西埃总是指责布尔迪厄忽略了工人和无产者的审美实践，以及其中显露出的解放契机，在他看来，这种研究者单方面的“认识论断裂”所生产的反而是布尔迪厄本人最厌恶的那种知识分子的学术知识，但是在结束了《工人谈话录》等关于日常知识的档案写作后，他的哲学也仍然向往那种纯哲学。某种意义上，朗西埃在1975年“逻辑反抗”（Révoltes logiques）之后的哲学是一套否定战术，它的对象是任何有可能限制解放的社会机制和规定平等主义话语有效性的条条框框。虽然哲学家敏锐地指出社会学家并不了解言语的解放力量，但哲学家却往往忽视了言语成为政治言语的历史条件。这就指向了一种风险，即假使解放可以退回表征的历史中做争辩，似乎政治问题只在于要代动词s’émanciper（自我解放）而不要及物动词émanciper（被解放的对象），那么就不得不承认，本雅明所提醒的“政治的美学化”的陷阱并不遥远。
在1989年《知识分子与大众》（Le savant et le populaire）中，帕斯隆和格里尼翁（Claude Grignon）从社会学角度分析了布尔迪厄与朗西埃之间的紧张关系。他们认为朗西埃的问题在于，他过分神圣化了受压迫者的能力和行动热情，忘记了受压迫者所处的统治关系对他们的支配，以及他们在批判旧关系和寻找新的综合实践途径时的无能为力[49]。相较之下，布尔迪厄的写作则旨在分析战后法国底层之所以会接受一种压迫自身的社会秩序的合理性，因此，这就决定了朗西埃与布尔迪厄之间不存在缓和的可能。政治主体问题上的认识论对立，是这一时期法国哲学与社会科学针锋相对的主要原因。
与朗西埃逐渐走到美学问题不同，布尔迪厄在1990年代之后逐渐减少了对“颠倒的经济世界”即艺术问题的关注，转而关注真实的经济世界——新自由主义之下的法国。在1998年的《遏止野火》中，布尔迪厄说：“新自由主义是借助数学武器（和媒体权力），成为保守主义伪社会学的最高形式。三十年来，这种伪社会学是以‘意识形态的终结’或更新近的‘历史的终结’的名义登场的。”[50]对一切为新自由主义帮腔的言论做公开批判，揭露经济学和伪社会学为实现自身统治而发明的象征暴力，是布尔迪厄晚年主要的学术活动之一。在这一点上，试图从美学中发掘政治潜力的朗西埃恰恰与布尔迪厄站到了一起。不过，朗西埃并没有因此改变他在美学问题上对布尔迪厄的批评，他说：“我经常会被问到，晚期布尔迪厄的行为是否会迫使我修正自己的判断。……这并不会改变我的分析。因为他的行为并不能改变他在作品中对科学的信奉。这种信奉将不平等解释为苦难，并进一步地将苦难解释为对其自身的无知。”[51]
转自：“再建巴别塔”微信公众号
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