以下文章来源于文史哲杂志 ，作者曲柄睿
摘 要
战国时期，黄老学说将养生与治国并重，强调治国始于治身。齐威王、齐宣王和齐湣王均喜隐喻，且重视形貌之美与此不无关联。明显体现黄老色彩的《吕氏春秋》，为秦国统一天下设计的政治蓝图，同样将养生与治国相关联。《吕氏春秋》提倡虚君政治，初步弥合了养生与治国之间的缝隙。秦始皇误读《吕氏春秋》之意，他的求仙活动背离了养生的初衷，反而将黄老学说庸俗化。汉初刘邦集团信奉黄老，特别是陆贾《新语》在君主养生和国家大治之间补充了民众仰慕的环节，最终完成养生与治国相关联的论证。黄老是战国秦汉政治摆动所围绕的轴线，也影响了后代的政治文化。
作 者 | 曲柄睿，北京师范大学历史学院副教授
原 载 |《文史哲》2023年第3期，第16-30页
原 题 | 身体与国政：黄老学说影响下的战国秦汉政治
战国时期，出现了将养生与治国联系起来的说法，并强调治国始于治身。这种观点在齐国特为流行，成为黄老学说的思想渊源之一。与其他学说的主张不同，黄老之道强调统治者首先要学会协调自己的身体与自然的关系，进而才可能掌握统御天下的力量。相关论调虽看似迂曲，但处在当时的历史环境中，其内在的逻辑又相当自洽，转而影响到了《吕氏春秋》和陆贾《新语》的撰述，并成为秦汉政治中最主要的思想资源。
如果将黄老学说对身体与国政的关注投射到战国秦汉的政治格局中，又不难发现很多过去看起来相对费解的行为，可以从中找到逻辑上的起点。比如秦始皇帝的求仙活动表面上看是为了满足个人的私欲，而放在黄老的解释框架内，他的行为又是为了因应治身方能治国的理念。比如二世皇帝委国于赵高，过去看是为了纵情声色，而从黄老的角度理解，又可视作虚君政治的完美实践。尽管政治家对政治理念解释和执行的水准存在着高下之分，而其行为背后的思想根源却不宜被忽视。反过来说，重思黄老学说左右战国秦汉人们思想的巨大力量，又是重新认识战国秦汉政治实践的一个必要的工作。
本文即拟做出这样的努力：追溯黄老学说在齐国的思想渊源，并进一步梳理战国秦汉思想环境和政治活动中黄老学说的实践，最后指出重新重视黄老学说的价值，对理解秦汉以降的思想与政治有着关键的意义。
一、形貌之美与齐国之政：关联譬喻式的黄老道术议论
《战国策》中记载邹忌讽齐王纳谏的故事为人熟知。邹忌受到周围人的蒙蔽，自以为容貌远胜过城北徐公，但当他见到城北徐公后，明白了己貌远不如彼。邹忌受此启发，建议齐威王不要轻信左右。此事表现了邹忌善于进谏，齐威王闻善则改，君臣相得，齐国大治的历史情境。事件中引人注意的是邹忌纳谏的切入点——人之形貌。齐国似乎有推崇男子外貌的风气。邹忌之外，齐国另有美男子城北徐公。邹忌左右之人，都不以邹忌与徐公比美为怪；齐威王听闻邹忌与城北徐公比美之事也不诧异。邹忌夸耀形貌，在当时并非特例。
《吕氏春秋》记载了齐威王之孙齐湣王时另一位“美男子”列精子高。据说他“善衣东布衣，白缟冠，颡推之履”而问侍者自己样貌如何，侍者回应他“姣且丽”；当他自窥容貌于井时，发现自己乃“粲然恶丈夫之状”。与邹忌相仿，试图夸饰自己美貌的列精子高，终究在认清自己的过程中，得出了“人皆知说镜之明己也，而恶士之明己也”的治国大道。如果史料所记不误，邹忌和列精子高生活的时代非常接近，又同处一国，不能不令人对齐国的政治风气有所思考。
《史记》记载齐威王“喜隐”，即位三年沉湎于酒，无所作为，国势危在旦夕。淳于髡说之以隐，引出了一飞冲天的精彩对答。“喜隐”，似乎可以成为邹忌以形貌之美干说国政的政治背景。如果齐威王喜欢迂曲譬喻类的进言方式，邹忌自然可投其所好。钱穆就将邹忌讽齐王事系于威王即位之初，与“一飞冲天”时代接近。而且他认为，齐威王好隐与淳于髡说之以隐是战国杂说，反倒是《战国策》邹忌讽齐王纳谏一事“最雅净可取”。实际上，在文献中，齐威、宣、湣三王类似的历史记录，远不止淳于髡和邹忌两事。
记齐威王有使淳于髡之赵请救兵事。淳于髡嫌国礼太轻，举禳田者“操一豚蹄，酒一盂”，希望对“瓯窭满篝，污邪满车，五谷蕃熟，穰穰满家”一事予以讽刺。记齐宣王，则有左右蒙蔽他可引九石之弓，实际上他终生只能用三石之弓事。记齐湣王则有亡国居卫，听不出旁人讽刺他“辞天下而无恨色”，尚且以“带益三副”沾沾自喜事。
上举并非齐威、宣、湣祖孙三代的全部记录，不过它们共同指向：齐威王以下三王喜隐而自夸，臣下隐喻以相欺。隐喻式的和缓建议听多了，齐宣王、齐湣王对于直谏者往往勃然大怒，不惜杀之而后快。曾有“好直者”能意见齐宣王，自称：“意恶能直？意闻好直之士，家不处乱国，身不见污君。身今得见王，而家宅乎齐，意恶能直？”使宣王大怒。另有狐援直言陈说齐湣王，哭国三日，终被斮。讽刺的是，狐援将死时说道：“有人自南方来，鲋入而鲵居，使人之朝为草而国为墟。”反而使用了隐喻的说法。
男子夸耀形貌之美出现在齐国并非偶然现象。齐国的政治风格和社会风俗都体现出一种随意的态度。齐威王好隐，齐宣王不好直，齐湣王好夸饰均与齐国民风舒缓阔达有关。齐人愿意通过譬喻、迂曲的方式解释世界。史家评价他们“足智”，可能就是由此得来的印象。
齐国的政治风格为各种奇思妙想、隐逸风气提供了宽松的思想环境。在爱好智慧，夸饰辩论的环境下，齐国设立稷下学宫，文学游说之士“驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论”。个中人物，多倡导黄老之学。黄老之风兴起、勃发，反过来又进一步助长了齐国的宽舒政治风格。黄老之学倡导关联譬喻进谏，一个特点就是将治国孕育于养生之中，以养生比喻治国。
田骈游说齐王时，曾说过一段颇有深意的话：“臣之言，无政而可以得政。譬之若林木，无材而可以得材。愿王之自取齐国之政也。”《吕氏春秋》解释道：“骈犹浅言之也，博言之，岂独齐国之政哉？变化应来而皆有章，因性任物而莫不宜当，彭祖以寿，三代以昌，五帝以昭，神农以鸿。”意即治国要把握物之“性”，方法可能还要回到“为国之本，在于为身”上来。所谓“彭祖以寿，三代以昌，五帝以昭，神农以鸿”的叙述顺序，也表明养生长寿才是国家大治的前提。
曹峰总结“黄老道家的基本特征”，包括“从天道到人道”和“从养身到治国”两个要点。在前者，他认为黄老道家借重阴阳家，“让社会政治和大众生活完全按照来源于自然秩序的法则运行”。在后者，他认为“只有通过养身才能让圣人体道、得道”，“从而顺理成章地成为天下的主宰”。曹峰的结论是“养身是手段，治国是目的”。循着这样的思路重新认识齐国宽缓阔达的民风与黄老之学的出现，很可能是一个互为因果的过程。《荀子·非相》讽刺战国时将相貌与命运、能力联系的做法，如果将荀子曾任职稷下学宫的经历考虑进去，则荀子此论未必不是针对黄老学说与齐国风俗交缠的现实而发。形貌之美，是治国能力高下的表征。齐国君臣对于外形的重视，除了受到“好隐”传统的外部扰动，更受到黄老之学影响的内在鼓动。
二、战国黄老养生说与治国论的关联
将身体与政治联系起来的一个理论根源是《老子》。所谓“宠辱若惊，贵大患若身”；“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”。老子认为，善于保养身体，必然可以托付天下。
原题为《大道文王问》的《鬻子·大道》记载鬻子告知文王，人之大忌是“知其身之恶而不改，以贼其身，乃丧其躯”。此“大忌”和《老子》的“大患”是一回事。《鬻子》还提出“发政施令为天下福者，谓之道”，是“可以托天下”的另一种表达形式。
形成于战国中期的《黄帝四经》，明确提出了治国始于治身的观点。《十大经·五正》：“黄帝问阉冉曰：‘吾欲布施五正，焉止焉始？’对曰：‘始在于身，中有正度，后及外人。外内交
，乃正于事之所成。’”于是黄帝辞国三年以自求，终有所成。《庄子·在宥》也假托黄帝与广成子之口，叙述了善治身者可以治国的道理。黄帝问“至精之道”，目的是“欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳，以遂群生”。广成子告知黄帝所问为万物的本质，希望统治的又是万物的弃余，不如顺其自然。黄帝受此教诲，隐身闲居三月，体会至道。复问广成子“治身奈何可以长久”，亦将治身当作治国的前提。
被认为是黄老学者完成的《管子·内业》，勾画了由身体而国政的轨迹：
圣人与时变而不化，从物而不移。能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍……人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强，乃能戴大圜而履大方，鉴于大清，视于大明，敬慎无忒，日新其德，遍知天下，穷于四极。敬发其充，是谓内得。然而不反，此生之忒。
同书《心术下》在类似的记载之外，还提出“形不正者德不来，中不精者心不治。正形饰德，万物毕得。翼然自来，神莫知其极”，陈说形貌之美是得道的外在表现。
《素问·上古天真论》记载上古圣人“志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺”，然后“各从其欲，皆得所愿”，于是民众“美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕”，淳朴自然。此论基本逻辑就是，擅长养生者，是保全天性、天德的佼佼者。他能够以身作则影响周围的民众，并建立一个民风淳朴理想国。
以上种种可以归纳为，黄老学说将内在的“心”与外在的“形”放在一起讨论，沟通二者的是“道”。由身体经验的启发，“道”的力量可以由个人发散至整个国家，乃至宇宙。于是有“执一而不失，能君万物，日月之与同光，天地之与同理，圣人裁物，不为物使”，有“心安，是国安也。心治，是国治也”的论断；亦即“心是谓中”，“以中制外，百事不废，中能得之，则外能牧之”。
作为充盈天地之间的“道”应如何为普通人所感知呢？还是要以认识自我，爱惜身体为前提。即“欲爱吾身，先知吾情。君亲六合，以考内身。以此知象，万知行情。既知行情，乃知养生”；进而实现“无迁无衍，命乃长久”的追求。明道者非但形治寿考，而且能远知天下，成就“一以无贰，是谓知道”的无所不能境界。
其实自冯友兰以下，诸位前贤讨论先秦黄老学说中养身与治国的关系，从不同侧面把握黄老思想对身和国的重视，已经比较充分了。李零概括黄老思想最为全面，或可以视作上述诸多观点的总结。他认为“古代道家和儒家相似，也有从内守（偏于哲学和伦理）向外施展（扩大到治国用兵），形成刚柔相济的过程”。但是在李零那里，养生和治国还是分别的，有进退的不同。
不过经过上文的讨论，已经能够看到黄老学说中，养生就是和治国一体。二者的关系，还可以从以下几个方面加以论述。
第一，黄老养生说重在养形，与老子、庄子之流重在养“精”“神”不全然一致。比较而言，黄老学说的养身论更似杨朱的贵己说。在生命质量方面，庄子侧重精神充盈，黄老说侧重肉体健康。养生不过是老庄陈说道论时的借喻，却是黄老学说的重要组成。黄老学说是为现世之人准备的生存方法，而非为超脱之人提供的避世法则。它的追求体现了鲜明的现世性和实用性。
第二，黄老养生说不单单像老庄之流那样，论证养生的理论意义，还提供了一系列养生的方法、规则、手段。黄老学说将养生的手段推衍到治国方面，为国家治理同样提供了一系列的方法、规则、手段。其中最主要的，就是因时为治。调养身体和治理国家分享同样的法则，这是黄老学说中治国与养生关联的最主要途径。
第三，黄老学者与老庄学者不同。正由于黄老道家养生重形，且提供了具体方法可资统治者借鉴，黄老道家们刻意创作了为治国准备的蓝图与规划。他们积极投身于历史变动中，成为易代鼎革之际的弄潮儿，出谋划策，往来陈说。这种现象在老庄学者那里是不存在的。
以上三点，第一点已经在本节讨论过了，后两点将在下文的讨论中渐次说明。
黄老学说立论驳杂，重视技术。它既保有“道”作为万物之本的究竟动因，又吸收阴阳家学说，提倡因循天时，形成一系列养生的方法、规则和手段。
作为黄老思想的代表文献，《黄帝四经》中多处体现了因循天时的特点。比如“禁伐当罪当亡，必虚（墟）其国，兼之而勿擅，是胃（谓）天功。天地无私，四时不息”；“人之本在地，地之本在宜，宜之生在时”；“因天时，伐天毁，谓之武”。此外《鹖冠子·道端》有“天者，万物所以得立也。地者，万物所以得安也。故天定之，地处之，时发之，物受之，圣人象之”，也是从遵循天地运动规律的角度来把握治国。因循天时，最重要的是顺应时令变化。
黄老学说中，养生之本是通天，通天的前提则是人体不同部位与天通气。通天之本在于顺阴阳四时，原因是人体不同部位在不同时令与天地之道发生感应。
先看通天。《素问·生气通天论》载：“黄帝曰：夫自古通天者生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也。”此论将养生与天地的关系描摹出来，身体的九窍、五脏、十二节，全部都和天气相感。《阴阳别论篇》：“黄帝问曰：人有四经十二从，何谓？岐伯对曰：四经应四时，十二从应十二月，十二月应十二脉。”非但脏器关节和天相感，就连所谓经络，也是如此。
再看顺时。时令不同，导致脏器发病的机理也不同。《金匮真言论》：“黄帝问曰：天有八风，经有五风，何谓。岐伯对曰：八风发邪，以为经风，触五藏，邪气发病。所谓得四时之胜者，春胜长夏，长夏胜冬，冬胜夏，夏胜秋，秋胜春，所谓四时之胜也。”此论以肝脏为例，说明“五藏应四时，各有收受”的道理，“东方青色，入通于肝，开窍于目，藏精于肝，其病发惊骇。其味酸，其类草木，其畜鸡，其谷麦，其应四时，上为岁星”。养生与时令关系甚大，稍有违反，便伤寿命。
《素问》没有停留在养生的层面上。与其他的黄老文献一样，《素问》将养生与治国联系起来。《灵兰秘典论》：
黄帝问曰：愿闻十二藏之相使，贵贱何如？
岐伯对曰：悉乎哉问也，请遂言之。心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治节出焉。肝者，将军之官，谋虑出焉。胆者，中正之官，决断出焉。膻中者，臣使之官，喜乐出焉。脾胃者，仓廪之官，五味出焉。大肠者，传道之官，变化出焉。小肠者，受盛之官，化物出焉。肾者，作强之官，伎巧出焉。三焦者，决渎之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液藏焉，气化则能出矣。凡此十二官者，不得相失也。故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危，戒之戒之。
材料中“故主明则下安”“主不明则十二官危”，分明是针对战国诸侯陈说的态度。而“以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌”“以此养生则殃，以为天下者，其宗大危”，非但将养生与治国相连，甚至提出“天下”的概念。类似“养生以经世”观点的提出，表明黄老家们开始为统一国家的出现，勾画蓝图了。
三、理想与现实之间：《吕氏春秋》的政治蓝图及实践
《吕氏春秋》在《汉书·艺文志》被归于“杂家”。还有学者将《吕氏春秋》归为儒家、墨家、阴阳家或儒道兼畸。根据李锐的研究，战国学派的划分反映的是汉代的学术归类。如此，先秦时期同一文献中，很可能容纳后代判定为不同学派的诸多主张。在出土文献大量出现的今天，类似情况越来越能被读者体察，《吕氏春秋》即可以视作一个范例。胡适论述《吕氏春秋》的特点说道：“这种‘病万变，药亦万变’的思想，正是司马谈说的‘与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜’的道家要旨。”他认为《吕氏春秋》“是《汉书》时代所谓‘杂家’，这便是《史记》时代所谓‘道家’”。此说极富前瞻性，更看到了《史记》《汉书》成书背景的差异。如果进一步讨论，《吕氏春秋》其实是“黄老道家”。
陈博指出，《吕氏春秋》以“备天地万物古今之事”为目的，要为统一帝国提供完备的指导思想和治国方略。具体而言，就是构建一个能贯通天、地、人的庞大理论体系以供资政。纪、论、览的体例划分分别与天、人、地呼应。特别是《纪》分为十二，以春、夏、秋、冬四季为序，所系之文，亦与春生、夏长、秋收、冬藏之义相配。如果从整体上理解《吕氏春秋》的十二纪，确实能发现陈博所言颇为合理。
三春纪下各篇，讨论天地生生之义，由此阐述治国之本在贵生顺时。三夏纪下各篇，申明礼乐教化之谊，由此明辨音律与国政的关系。三秋季下各篇，论说征伐诛讨之道，由此叙述兵之利害、战之胜败、民之顺逆、权之轻重。三冬纪下各篇，陈述守备丧死之事，由此关注节丧安死、士节高下。正如陈博所论，十二纪“要求统治者在一年十二个月内部都能顺应五行四时之‘气’（规律）来进行统治，这样才能使其统治得以巩固”。《吕氏春秋》遵循时令治国，其中时令与国政紧密联系，国政之轻重缓急随时令变换而各随其谊。黄老学说重视养生与国政相连，用养生譬喻治国，这一特点同样存在于《吕氏春秋》之中。
《吕氏春秋》中的三春纪，最能体现养生与国政之间的联系。《仲春纪·情欲》称“人之与天地也同。万物之形虽异，其情一体也。故古之治身与天下者，必法天地也”，明白地将治身和治国联系。同卷《贵生》载：
尧以天下让于子州支父，子州支父对曰：“以我为天子犹可也。虽然，我适有幽忧之病，方将治之，未暇在天下也。”天下，重物也，而不以害其生，又况于他物乎？惟不以天下害其生者也，可以托天下。
养生包含了“养性”和“贵身”两重意涵，而“不以天下害其生者，可以托天下”的主张，又是肯定善养生者善治国的论调了。
《季春纪·先己》载：
汤问于伊尹曰：“欲取天下，若何？”伊尹对曰：“欲取天下，天下不可取；可取，身将先取。”凡事之本，必先治身，啬其大宝。用其新，弃其陈，腠理遂通。精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人。昔者，先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。
伊尹建议商汤先治身，后治天下，身治而天下治，身成而天下成。
三春纪外，《审分览·执一》载：
楚王问为国于詹子，詹子对曰：“何闻为身，不闻为国。”詹子岂以国可无为哉？以为为国之本，在于为身。身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰：以身为家，以家为国，以国为天下。此四者，异位同本，故圣人之事，广之则极宇宙，穷日月，约之则无出乎身者也。
詹子向楚王陈说，身是家国天下之本，所以治国的前提，是治身，而治身的根本就是养生。
上述三条材料的讨论模式、内容与《十大经·五正》中黄帝问阉冉，《庄子·在宥》中黄帝问广成子一脉相承。类似的论述反复出现，实质上将结论指向《审分览》开篇之义：“夫治身与治国，一理之术也。”《吕氏春秋》设计的政治蓝图中，身体和国政，可以说是核心内容之一。诚如《序意》所论“上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣”，本书意在效法黄帝治术，沟通天地人，顺时则之序，成人事之功。
《吕氏春秋》依托通天顺时之说，为秦国构建了一套独特的政治蓝图。吕不韦虽败，其说未废。一如商鞅之法，未随商鞅之死而亡。不过这一问题，似乎并未引起前人的重视。
秦庄襄王二年（前248），秦灭东周。自此二周均亡，形成上无天子的局面。钱穆考证，吕不韦著书在秦王政七年（前240），《序意》反而称“维秦八年”，乃统庄襄言之，实际反映吕不韦和秦王政之间的矛盾；他以为，吕不韦著书，招揽宾客，有取秦而代之之意。《吕氏春秋》确实并未特别明显地赞美秦国，但是钱穆所谓“抑秦与六国同例。特以周亡而书秦，亦不许秦为天子”，似苛责之言。是书《仲春纪·功名》载：“欲为天子，民之所走，不可不察。今之世，至寒矣，至热矣，而民无走者，取则行钧也。欲为天子，所以示民，不可不异也……故当今之世，有仁人在焉，不可而不此务；有贤主，不可而不此事。”其文可谓对战国乱世局面中，得民心者得天下的描绘，似并无所谓“明讥秦政虽以武强伸于一时，犹不为民之所走”的情态。
进一步讲，《吕氏春秋》非但不否定攻伐征战，还特别肯定义兵之用。《孟秋纪·荡兵》明确提出三个观点：其一是争斗是人之天性，自古有之，即“兵之所自来者上矣，与始有民俱”；其二是古之圣王用义兵，不偃兵，即“古圣王有义兵而无有偃兵”，“兵所自来者久矣。黄、炎故用水火矣，共工氏固次作难矣，五帝固相与争矣。递兴废，胜者用事”；其三是天子君长之立，就是为协调民众争斗，所谓“天下无诛伐，则诸侯之相暴也立见”，“诛伐不可偃于天下，有巧有拙而已矣”。正由于“义兵之为天下良药”的作用，善用义兵者，可以消弭天下争端，自可作圣王天子。如果联系战国时期秦军功之盛，征讨之繁，各国均有所不及，这段材料为秦辩护的意味非常浓厚。如此，《吕氏春秋》非但未必否定秦之武功，直可以看作站在秦国立场上的王政宣言书。《孟秋纪·振乱》更是直白地切入战国时代，叙述秦国救民于水火的大义，强调在“天子既绝，贤者废伏，世主恣行”的浊世，应该有贤主秀士兴义兵以救黔首，特别批评“今之世学者多非乎攻伐”的做法，认为这是“天下之长患”“黔首之大害”。此后的《禁塞》也表达了兴义兵的思路，其论述要点与《荡兵》《振乱》一脉相承，都是主张以义兵伐不义，以有道伐无道。
无论从哪个角度来看，《吕氏春秋》都是为秦国征伐辩护的著作。后来秦始皇于巡行时刻石，宣称秦德，往往承《吕氏春秋》之论。比如之罘刻石中描述的“六国回辟，贪戾无厌，虐杀不已。皇帝哀众，遂发讨师，奋扬武德”；碣石刻石描述的“遂兴师旅，诛戮无道，为逆灭息”；会稽刻石描述的“六王专倍，贪戾傲猛，率众自强……义威诛之，殄熄暴悖，乱贼灭亡”，种种记述与《振乱》《禁塞》诸篇宣传的图景几乎一致。而后之罘刻石所谓“阐并天下，甾害绝息，永偃戎兵”，又是超越了《荡兵》中圣王的境界了。准此，钱穆关于《吕氏春秋》否定秦国的说法未可尽信。
《吕氏春秋》设计了秦国攻战与守成两种方策，前者就是以义兵伐无道，后者则是提倡虚君政治。黄老学说虽然倡导善养生便能治国，但是两者之间似乎存在悖论。倘若君主全心关注自己身体，岂不是怠惰国政，如何能换来天下大治的局面？虚君政治的主张就补上了从养生到治国之间的缺环。
在虚君政治的前提下，国君应将自己的个性隐去，无为无欲。只要做到正名审分，选贤用能，让臣下无所揣摩上义，各奉法以治，必能实现天下富安的局面。
具体而言，《审分览·君守》称“得道者必静，静者无知，知乃无知，可以言君道也。故曰中欲不出谓之扃，外欲不入谓之闭”，宣扬的就是君主静默之道。其理论根据则是“天无形，而万物以成；至精无象，而万物以化；大圣无事，而千官尽能”。君主一定要保持神秘感，让臣下尽力。正所谓“君也者，以无当为当，以无得为得者也。当与得不在于君，而在于臣。故善为君者无识，其次无事”。如果君主能做到“至神逍遥倏忽，而不见其容；至圣变习移俗，而莫知其所从”的境界，反而会实现“离世别群，而无不同；君民孤寡，而不可障壅”的效果。这是一种颇令人费解却机智的辩证法。君主将自己的形貌、欲望、爱憎、喜好都隐藏起来，臣下就无从逢迎上意，更不能凭借君主的宠幸隔断内外。于是“阿主之为，有过则主无以责之，则人主日侵，而人臣日得”，以及“尊之为卑，卑之为尊”的局面都可以避免。“得道者必静”“知乃无知”的论述，很明显是黄老家者言。
人主如果以聪明自恃，则行臣子之事，君臣不定，如同耳、目、心三中器官丧失作用一般。换言之，人主应委任臣子，如同人依赖自己的器官一样。将臣子比作器官，也是黄老学说常见之道。前引《素问·灵兰秘典论》将器官比作官守，又如《管子·心术上》有“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理”也是一例。特别是《灵兰秘典论》提出的“主明则下安”“主不明则十二官危”，也可视作身体与国政的同类比拟。
《审分览·勿躬》举古圣王贤臣二十人例，申明“此二十官者，圣人之所以治天下也。圣王不能二十官之事，然而使二十官尽其巧，毕其能，圣王在上故也”，仍然承袭《君守》《任数》的主张。《勿躬》建议君主要“养其神、修其德而化矣，岂必劳形愁弊耳目哉”，则是很明显的养生说了。所谓“善为君者，矜服性命之情”，就能实现“百官已治矣，黔首已亲矣，名号已章矣”的境界。同样的论调在《知度》也反复出现。此篇主张君主体虚，则百官服其劳；在上任法，则在下不敢欺。特别是“治天下之要存乎除奸，除奸之要存乎治官，治官之要存乎治道，治道之要存乎知性命”的理论，反向描绘了养生与治国的关联。
身体是人能把握的“道”，国君养生而体道，进而治国与天下。《仲春纪·贵生》所谓“道之真以持身；其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生之道也”。国君是国家的核心，他是否养生，标志着他能否体悟“道”的真谛。《审分览》最后一篇《执一》提出“军必有将，所以一之也；国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟之也”。“一”往大了说是“道”，具体来说则是身体。后面詹子指出“为国之本，在于为身”，“身”才是人能把握的“一”，是人直接能掌握的“道”。《慎行论·求人》所谓“身定、国安、天下治”，由身而国，由己及道，就是这个意思。
善养生者不理国政反而长治久安，不服政事反而千官尽能，《吕氏春秋》给这个悖论提供的方法是虚君政治。君主养生体道，将琐事委任官吏；百官奉法守职，诸事皆得完成。特别是君主在上节欲则不生事，百官在下不叨扰百姓，民众自得其所，便安居乐业。虚君政治观点不特始于《吕氏春秋》，《韩非子》《慎子》等书中每每得见。上博简中的《文王访之于尚父举治》中，吕尚建议周文王学习黄帝“修三员，备日行”，注释者将“三员”解释为“三公”，“日行”则指“天时”。任用三公又遵照天时，不正是黄老学说对顺天应时与虚君政治的主张吗？在秦国即将一统之际，吕不韦不仅为此前流行的养生与治国学说找到了一个解释，也试图使这种理念影响到新国家的统治者。
四、秦始皇求仙活动与《吕氏春秋》的关系
传统的学术研究和民间传说中，一般将秦始皇视作专制的化身。关于秦始皇的求仙活动，学界往往将其视作在燕齐方士影响下的个人行为。基于这些研究，如果联系《吕氏春秋》的黄老色彩，以及其对秦政的影响，或许可以发现秦始皇的求仙活动，并非完全接受自燕齐方士，很可能也受到了《吕氏春秋》论述养生与国政关系并倡导虚君政治的影响。
《史记·秦始皇本纪》记载了秦始皇听从卢生建议：
卢生说始皇曰：“臣等求芝奇药仙者常弗遇，类物有害之者。方中，人主时为微行以辟恶鬼，恶鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，则害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地久长。今上治天下，未能恬倓。愿上所居宫毋令人知，然后不死之药殆可得也。”于是始皇曰：“吾慕真人，自谓‘真人’，不称‘朕’。”
材料中有两方面的信息值得注意。其一是卢生和秦始皇效法的仙人也称作“真人”。其二是人主需要隐藏行迹，真人才会与人主相遇。《吕氏春秋》倡导的善养生而治国有功的观念，也有类似主张。
虽然如此，尚不能说明秦始皇接受了《吕氏春秋》的建议。须知《吕氏春秋》的描述与方士契合是一回事，秦始皇基于《吕氏春秋》而顺畅地接受卢生建议是另一回事。论证的关键在于，秦始皇是否认可黄帝学说？或许，可以从三个角度讨论。其一，黄老学说有很大一部分讨论君人南面之术，提倡刑名法治，这和秦自商鞅以来的统治理念非常契合。如果秦始皇接触到黄老学说，接受起来应该没有障碍。其二，《吕氏春秋》的内容是为秦统一天下提供蓝图，吕不韦虽不合于嬴政，但其理念的可取之处未必不会被接受。从嬴政采纳李斯《谏逐客书》的意见而延揽各国人才来看，嬴政并非昏庸狭隘之辈。其三，嬴政听闻过黄帝之术，并且颇为欣赏。证据便是吕不韦执政时，将李斯推荐给嬴政作郎官。李斯向嬴政建议：“夫以秦之强，大王之贤，由灶上骚除，足以灭诸侯，成帝业，为天下一统，此万世之一时也。今怠而不急就，诸侯复强，相聚约从，虽有黄帝之贤，不能并也。”其中提到“黄帝之贤”，引起嬴政的共鸣。黄帝是黄老学说常用称说的古代圣王，从前文引用来看，引用黄帝，往往与黄老学说颇有些思想渊源。嬴政对此陈说表示赞同，表明他了解黄帝的功业与作为，而且甚为肯定。换言之，嬴政了解黄老学说之义，且认可黄帝的事迹和功业。从秦国的政治传统，《吕氏春秋》的内涵以及嬴政本人对黄老学说的了解来看，秦始皇很有可能采纳《吕氏春秋》作为秦统一天下的蓝图及其具体的政治构想。
前引《吕氏春秋·季春纪·先己》载商汤问伊尹欲取天下何者为先之事，假托伊尹之口陈说养生与治国的关系。伊尹口中善养生者唤作“真人”，与方士卢生口中的仙人同名。仙人的初级阶段，可能就是“用其新，弃其陈，腠理遂通。精气日新，邪气尽去，及其天年”的长寿之辈。卢生所谓的“入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地久长”，或许是仙人的高级表现，与《吕氏春秋》所载为同一事物的两个层次。秦始皇能够接受卢生的建议，与他具备相关知识背景有关。卢生的真人和《吕氏春秋》的真人称呼相同，秦始皇自然不会怀疑。
人主为见真人需要隐匿行迹，秦始皇为此大修宫室，甚至反复出游，也可以在同样的背景下理解。《吕氏春秋》用了一些篇幅描述隐匿行迹的妙处。前文引用的《审分览·勿躬》描述的圣王之德，有“融乎若日之始出，极烛六合，而无所穷屈；昭乎若日之光，变化万物，而无所不行；神合乎太一，生无所屈，而意不可障；精通乎鬼神，深微玄妙，而莫见其形”之谓。“莫见其形”之际就是“精通鬼神”之时。秦始皇对此不会陌生，接受卢生让他隐蔽的建议也没有多少障碍。
不过，《勿躬》随后提到的“今日南面，百邪自正，而天下皆反其情，黔首毕乐其志，安育其性，而莫为不成”，立足点在于善养生而国政成。虽然人主养生隐形，有“百邪自正”的功效，却远非卢生所谓“辟恶鬼”可比。而且，卢生建议秦始皇隐匿行迹，最初似乎是从专一精神减少欲望的角度谈的。《管子·心术上》有清楚的记载，如在前文引用的“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也”之后，又提到“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处”。扫除的“舍”是心，而不是真正的宫室。《心术上》后面还有“虚之与人也无间，唯圣人得虚道，故曰并处而难得。世人之所职者精也。去欲则宣，宣则静矣。静则精，精则独立矣，独则明，明则神矣。神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉”。这里说的“馆”同样是心。《心术上》曾经直接将心比作宫室，即“天曰虚，地曰静，乃不伐。洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存”，注释以为“宫者，谓心也。心也者，智之舍也。故曰宫。洁之者，去好过也。门者，谓耳目也。耳目者，所以闻见也”。《庄子·知北游》《文子·道原》和《淮南子·道应》都提到“神将来舍”，“舍”在这里也就是心的意思。心可以比喻成“舍”“馆”“宫”是黄老学说的常识，根本的意思都是建议人应该减少欲望。卢生和秦始皇都将“宫”理解为实际的宫室，导致了在实践黄老之术上出现了偏差。
进一步说，《吕氏春秋》和燕齐方士都意识到了养生的重要性，并在宣传“真人”般的生活方式上提出了类似的见解，是因为二者均生发于黄老学说，同源同根。但是二者的本质区别在于，方士们强调的是求仙之用，关注于模拟真人的生活方式谋求长生，侧重于技术层面；《吕氏春秋》则强调通过模拟真人，将养身体生命，获得对治国的高层次见解，强调的是养生之体，侧重于理论层面。理论与技术体用有别，如果特别倾向于技术层面，就会将《吕氏春秋》代表的黄老学说对养生的考虑庸俗化。养生变成单纯的生命追求，养生之后带来的善治国政、善抚黔首的宏大关怀完全被消解了。
秦始皇的求仙活动既受到了《吕氏春秋》的影响，又是对《吕氏春秋》的反动。《吕氏春秋》倡导虚君政治，主张君主专一精神，并由此体悟国政要道。虚君政治的运行，需要君主选择贤能人才奉法而治。秦始皇以后的政治，在两个方面都有所实践。他本人热衷于求仙养生之道，即位之初便“委国事大臣”。长期巡行天下的过程中，政府的日常事务，可能也是委托留守于咸阳的丞相完成的。不过，秦始皇既不能虚己节欲，又不能放权臣下。在前者，他将《吕氏春秋》倡导的养生，理解为长生。或者说，黄老学说描摹的养生与国政之间的关系太过微妙，不如单纯地追求长生更易于把握。于是秦始皇将养形治国的“真人”，混同为长生不死的“仙人”。在后者，秦始皇也将君主控制臣下之术，理解为求仙隐形之术，忽略了君主隐形要道在于减少欲望，而非完全潜藏身影。而且他个人贪恋权势，无法做到真正的委政于下，使虚君政治名实两亏。
或许秦始皇在求仙与隐形之际，参考方士建议之余，总会每每想起《吕氏春秋》中的主张，期待着通过自己的努力，也会实现《吕氏春秋》中描述的“成其身而天下成，治其身而天下治”的局面。《吕氏春秋》为秦规划的政治蓝图，若沉若浮地成为秦始皇固执地追求升仙之路的心理保证。不过事实上，秦始皇的举措，不过是对《吕氏春秋》倡导的“真人”变了味道的低水平模拟罢了。
秦二世即位以后，赵高进言称：“今陛下富于春秋，初即位，奈何与公卿廷决事？事即有误，示群臣短也。天子称朕，固不闻声。”于是形成了“二世常居禁中，与高决诸事”的局面。此说得行，恐怕与秦始皇的言传身教不无关系。从此以后，秦国君臣之间隔阂加深。面对国内尖锐的社会矛盾和急剧的危机，秦二世反而责难李斯：“然则夫所贵于有天下者，岂欲苦形劳神，身处逆旅之宿，口食监门之养，手持臣虏之作哉？此不肖人之所勉也，非贤者之所务也……今身且不能利，将恶能治天下哉！故吾愿肆志广欲，长享天下而无害，为之奈何？”彻底将黄老学说中先养生后治国的主张颠覆了。虽然黄老学说确实不建议君主事必躬亲，但其归指却在君主善于任用臣下。现在，秦二世仅仅任用一个赵高，远不能符合虚君政治的要求。更为荒诞的是，“今身且不能利，将恶能治天下哉”虽然在文字上等同于《吕氏春秋》及其他黄老学说的主张，其实质已经改变。在秦二世那里，国家天下是侍奉君主的工具。黄老学说中克制自己欲望而获得生命体悟的真人，变成了以天下资源来满足自己欲望的现世君王；黄老学说建议的将养身体而选用贤达的圣贤，变成了身居幽宫委政佞臣的昏君闇主。
五、从对身体的关注看汉初刘邦集团的黄老色彩
西汉政权建立以后，奉行与民休息的国策。曹参继萧何为相，将他在齐国学到的黄老之术推广至汉廷。此后文帝、窦皇后等汉初君臣都好黄老之学。刘邦和萧何恢复生产、与民休息的国策，是黄老之术的具体体现。但是对于汉初是否延续了黄老学说中将养生与治国互重的观点，学界似乎没有明确指出。这时，李零的意见就值得重视了。他认为，“汉初，虽然黄老主要是刑名法术，但当时也包含其他两类内容。如整个西汉，抽象的道论和神仙方术都很发达。当时学黄老者差不多都有两面”。确实，从汉初统治集团对身体的关注来看，他们似乎延续了先秦黄老道家将养生与国政关联的主张。不过限于材料，在此仅能对历史情况作一大致勾勒。
陆贾《新语》在汉初深得刘邦喜爱，一定程度上影响到刘邦的治国理念。王利器认为：“陆贾既继《辅政》之后，进说《无为》，也就是开宗明义之旨，又于《思务》篇引《老子》，则陆贾于时代熏陶之中，师友哺育之下，他之受黄、老之道的影响，不是显而易见的吗？”其说可从。《新语》中的黄老思想，仍然着重于身体与国政之间的关系。
《新语·至德》：
夫欲富国强威，辟地服远者，必得之于民；欲建功兴誉，垂名烈，流荣华者，必取之于身。
夫形重者则心烦，事众者则身劳；心烦者则刑罚纵横而无所立，身劳者则百端回邪而无所就。
所论与战国黄老学说一脉相承。通过对身体的重视，自然实现了“官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭”的官府民间的内部和谐。与之同样的见解还见于《怀虑》：“怀异虑者不可以立计，持两端者不可以定威。故治外者必调内，平远者必正近。纲维天下，劳神八极者，则忧不存于家。养气治性，思通精神，延寿命者，则志不流于外。”精神充盈、寿命延增之人，方能以天下为务。本篇最后描述：“故气感之符，清洁明光，情素之表，恬畅和良，调密者固，安静者详，志定心平，血脉乃强，秉政图两，失其中央，战士不耕，朝士不商，邪不奸直，圆不乱方，违戾相错，拨剌难匡。”此处更明白交待了善养生和不善养生的区别，相应的效果也一目了然。
吕不韦为善养生者设计的治国方策是虚君政治，着眼点仍在统治阶级；陆贾则从民众角度出发，提出了国君如何影响到下层社会。《新语·无为》：
君子尚宽舒以褒其身，行身中和以致疏远；民畏其威而从其化，怀其德而归其境，美其治而不敢违其政。民不罚而畏，不赏而劝，渐渍于道德，而被服于中和之所致也。
陆贾认为，君子性情宽舒，则身体中和，民畏威怀德，此论与先秦黄老学阐释身体与国政关系的立论基质相同。而其更进一步之处在于：描绘了善养生而国政理的具体过程。就是君子养生，身体舒畅，民众仰慕而听其政。这个过程在先秦黄老学说中是缺乏的：先秦文献往往描述养生的神奇效果，而后就直接跳到国政大治的结果上了。《管子·心术下》：“形不正者德不来；中不精者心不冶。正形饰德，万物毕得，翼然自来，神莫知其极。昭知天下，通于四极。”“人能正静者，筋肕而骨强；能戴大圆者，体乎大方；镜大清者，视乎大明。正静不失，日新其德，昭知天下，通于四极。”似乎治国在养生实现之后，是一个非常自然的过程。至于养生如何促进国政治理，先秦黄老道家多缺乏具体的论证。唯独《吕氏春秋》提出了虚君政治，但是也没有回应国君如何与民众建立联系，这样的治国策是不完整的。按照此术立国的秦始皇和秦二世，都走上了求仙或放逸的道路，臣下根本不能限制他们。《新语》此说则不然。君子通过修身，可以成为民众的表率，通过德行感染民众。养生和国政之间，增加了一个民众仰慕的环节，使得养生说过渡自然，也更具有可操作性。《新语》是黄老学说将养生与治国联系学说发展脉络上的关键一环，也是养生与治国关系完整展开的最终部分。
陆贾的工作毕竟是在汉王朝建立之后的顶层设计。刘邦军功集团的元老们，对于养生与国政并没有什么清晰的认识。但是他们或许受到民间信仰的影响，对身体状况和命运的关系有所信仰。近年来出土的秦汉简牍帛书中，有大量关于养形炼气的记录，也有相面相骨的记载。配合传世文献，可以发现秦汉时期的普通民众拥有相当丰富的精神世界。《史记》中记录了大量汉初人物外貌丰美，形体长大的事实，而且这些人物往往有黄老背景。他们对于生命长度和质量的直观期待，虽然未必与政治相关联，也一定是务实的。陆贾设计的政治蓝图甫一出现，就被自然接受。所以，养生与国政的关联能够被刘邦等人顺利接纳，与他们长期渐染此类风俗有关系。
《史记·陈丞相世家》载陈平“长美色”，他的岳父就认定“人固有好美如陈平而长贫贱者乎”，民间对于外貌和命运的联系由此可见一斑。陈平曾提过“我多阴谋，是道家之所禁。吾世即废，亦已矣，终不能复起，以吾多阴祸也”。所谓“不阴谋”的道家言，见于《十大经·行守》之“阴谋不羊（祥）”和《十大经·顺道》之“不阴谋”。看来陈平本人，就是黄老学说的践行者。周勃、灌婴在统一战争时向刘邦诋毁陈平所谓“平虽美丈夫，如冠玉耳，其中未必有也”，从侧面表明刘邦也同样看重陈平之貌，相信他有治国之能。将形貌与才能联系，应该是对黄老道家将养生与国政联系的粗浅回应。以客从攻南阳的张苍，一度坐法当斩，解衣伏质时，因为“身长大，肥白如瓠”，王陵见而怪其美士，建议刘邦勿斩。汉初军功集团对于美好外貌的尊重、向往甚至迷信由此可见。刘邦晚年，欲换太子，张良建议吕后延请商山四皓辅佐太子。据说四人“年皆八十有余，须眉皓白，衣冠甚伟”，侍立于太子左右，令刘邦心生“羽翼已成”之感。至于张良本人，辟谷求仙，欲从赤松子游，本就是黄老道家的信奉者。特别是《留侯世家》最后，司马迁提到“余以为其人计魁梧奇伟，至见其图，状貌如妇人好女”，同样可以认为是养生之功效。至于司马迁本人深受黄老道家影响，对张良的形貌，怕是有直观的体会和向往。文帝时直不疑，好黄老言，称为长者，同样貌美，直至有人诽谤称“不疑状貌甚美，然独无奈其善盗嫂何也”。汉初用人，亦颇重视男子相貌身形，这与黄老治国理念的关系恐怕不无关系。
张苍本人也擅长养生，据说他年老时，“口中无齿，食乳，女子为乳母。妻妾以百数，尝孕者不复幸。苍年百有余岁而卒”，与黄老家的追求吻合。汉文帝时，“尤善律历”的张苍定汉德运，“以为汉当水德之时，尚黑如故”。张苍不但擅长养生，也了解并擅长推衍五德运行之数。汉初的国政设计，依然沿着黄老家的理论测算进行。后来公孙臣上书：“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄”，言汉得土德，文帝“召公孙臣以为博士，草土德之历制度，更元年”，同样是沿袭秦政之法。
汉武帝尊奉儒术，但是他毕竟也曾学习黄老学说，并在深受黄老之风渐染的家庭环境里成长。甚至他在位期间多次求仙的举动，同样可以看作秦始皇求仙的余绪。深得黄老真传的汲黯批评他“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎”。此论引得武帝勃然大怒，恐怕不仅仅因为汲黯批评他内外不一，更是触及了他们共同分享的知识背景中的更深层次的价值追求。不能节欲，便不能成为真人，非但不会长生久视，治国也会失败。对这些问题的恐惧，应该是武帝愤怒的根本原因。
结 论
身体与国政，两者间看似没有多少联系，但是在战国黄老家的论说中，国君如果善于养生，则必然能实现国政大治的局面。这种观点的起源在齐国。齐国君臣以关联譬喻的方式交流，关注身体容貌，将治国孕育于养生之中，以养生比喻治国。
早期的黄老学说关注身体与国政的关系，只是将身体与自然关联起来，朴素地认为身体与自然呼应，由健康长寿推导出国家安定的结论。由于该说过于空洞，在现实政治实践中不会有功效。到了为即将一统之秦设计政治蓝图的《吕氏春秋》中，学者们补充上了虚君政治作为沟通养生与治国之间的津梁，身体和国政间的缝隙才得以弥合。
按照《吕氏春秋》的解释，国君善养生就应该专一精神，减少欲望，不会被臣下窥知深浅而蒙蔽；委政于下，臣子必能全力以赴，由此可得太平。上述见解是纯理论，有待于秦的政治实践加以检验。秦始皇仰慕真人，并听从方士建议，过上了一种隐匿行迹的生活，期待“真人至”。《吕氏春秋》中的真人是圣王可以通过修习达到的状态，与“神将来舍”相仿佛，是用比喻的说法描述精神内守的境界。方士们告诉秦始皇的真人是由天而降带来不死仙药的仙人，与《吕氏春秋》的解说完全不同。前者提倡自成自足，后者主张外力扶持；前者是譬喻，后者是实行；前者难，后者易。黄老学说的理论构想和技术实践在秦始皇身上发生了分离，他学习的是前者，接受的是后者，择易弃难，将养生理解成单纯的生命追求。于是理论意义上的养生变成了现实中的求长生，养生背后的虚君政治等手段走向了反面，黄老学说中刑名法术内核得到释放。秦始皇苛刻地监督臣下，疯狂地追寻仙踪，君臣背离，秦政也日趋极端。
秦政的失败，与黄老学说中君主角色的缺位有关。倘若国君隐居养生便天下大治，那么任何一个不理朝政的君主都可以比肩汤武了。国君何在？他在政治中究竟扮演什么角色？黄老学说在这里陷入了困境。善养生而国政成的命题，仅靠虚君政治的限定是不能完成的。国君一旦如秦始皇和二世那样彻底地追求自我实现，根本没有臣下能够阻止，养生就成了笑话。汉初陆贾惩秦之弊，提出了君子宽舒褒身，民畏威怀德的教化手段。在《新语》的设计中，君主不能借养生之名一走了之，还要有威有德以感化民众。民众元素的提出，补充上了“怀自然，保至真，抱道推诚”与“天下从之”之间的缺环。君主善养生而委臣下，行身中和而民众向慕的完整路径至此方才建立，黄老学说的君主论才有了相对整齐的理论建构。以此为治国方略的汉初政治，呈现出相对包容与克制的特点。
尽管儒学在汉武帝朝兴起，黄老不再是王朝标榜的治国方策。不过从汉代以后的政治情况看，黄老学说虽然隐居幕后，但却从未退场。它是庙堂上限制各方势力，节制君主权力的准绳；也是宫廷中追求个人欲望，探索生命与治道关联的护符。因“道”之名，黄老学说为种种悖反的行径提供解释。在它的庇佑之下，个体生命有了群体关怀的意义，国家命运也维系于统治者的精神境界和身体状况。中国古代政治的那些幽隐、荫蔽、吞吞吐吐又欲说还休的关窍，或许都与黄老学说介入早期政治文化的这段历史密不可分。
文章来源：文史哲
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