摘要
“网络祭祀”遇冷凸显出“网上是给谁上坟”这一核心问题背后中国传统民间家庭祭祀观念的深远影响。无论是思想还是实践层面，传统社会都主要将祭祀行为视为一种以沟通为基本目的的过程，其中的家庭祭祀行为则是在世者与逝去的祖先或其他亲人进行的沟通。通过对典型传统祭式的宏观梳理与分析发现，其沟通想象建构的关键在于逝者的表征与在场，即孔子所言之“祭如在”，具体方式主要体现为“尸”“主”、墓所、“影”等逝者象征物的使用；而某一具体象征物能够表征特定逝者的唯一性资格来源于与之相匹配的、嵌于丧礼之中的“点主”“引魂”等通过仪式。从人际传播理论的视角对传统民间家庭祭祀进行考察，可以将准社会互动与想象性互动勾连起来，揭示出一类更具普遍意义的传播现象——拟想互动。
作者简介
张放，四川大学新闻学院教授、博士生导师。
基金项目
本文系国家社会科学基金西部项目“‘互联网+’影响下的中国传统节日习俗传承变迁与文化转型研究”（项目编号：19XSH015）的阶段性成果。
自2000年起，国内先后出现了一批运营至今的网络服务平台，用户可创建一个网上“纪念馆”或是“墓碑”，通过虚拟献花、燃烛、上香等方式对逝世的亲友进行祭祀。近年来，民政部门以及不少公墓、陵园都将之作为一种新的家庭祭祀形式向民众大力宣传推广。学者们则称之为“网络祭祀”并从学理上予以了肯定（李晓红，方金珍，2008；张歆，郑笑眉，2009；徐翔，2011；廖建国，范中丽，2012；凌远清，2013；陈安妮，2016；滕鲁阳，2017；梁敏，2018）。但民间对之的态度始终不温不火，这引发了不少中央媒体和地方媒体的长期关注（陈恒，2013；叶含勇，李力可，2017；于建，2017；曾帆等，2019；朱昌俊，2020；尹沁彤，2017；河北省涿鹿县广播电视台，2018；郭元鹏，2021）。不少人认为此种方式“没有仪式感，并不能表达对逝者的哀思和尊重”，“原本意义重大的祭祀行为很可能流于表面，最终索然无味”（叶含勇，李力可，2017），甚至断言“就目前的现实来看，它恐怕还只是一种值得倡导的方向，对社会接受速度和广度，不能过于高估”（朱昌俊，2020）。
现有研究的主要观点认为，“网络祭祀”遇冷的根源在于与传统墓祭相比的场景性与仪式感的缺失（张歆，郑笑眉，2009；廖建国，范中丽，2012；滕鲁阳， 2017；梁敏，2018）。夏学銮曾经指出：“网络祭祀‘火’不起来，归根结底还是在于没有现实感。……墓碑、墓地，这些我们称作祭祀活动的场景要求，到了网上，场景就变了。”（陈恒，2013）也有学者认为并非“缺失”而是发生了“转换”：“网络祭祀不仅保留了传统祭祀的一些外在形式，比如凭吊、献花等，更发展了祭祀亲人的内涵，还可以通过查看其中的音像图文信息来回顾先人的人生历程与生命风采。可见，借助网墓所进行的祭祀活动，其仪式程序、纪念效果乃至文化上的功能都是毋庸置疑的。”（凌远清，2013）“随着网络祭祀、网络纪念的发展，网民可以通过网络媒介技术进行传统的祭祀先人、纪念重要人物和公共人物的行为……在这里，网络化的虚拟行为获得了庄严而现实化的仪式行为意味。”（徐翔，2011）笔者认为，无论“缺失说”还是“转换说”，对互联网带来的去场景性与去仪式感问题的惯性关注都可能遮蔽了另一个更为核心的问题。河北省涿鹿县广播电视台官方微信公众号推文《“网络祭祀”悄然兴起，涿鹿人怎么看？》后有名为“云淡风轻”的网友留下的一条评论提出：“网上是给谁上坟？”而公众号的回应则是“每年因为上坟烧纸发生的火灾真的不少，所以提倡文明祭祀也是对的，同样都是缅怀先人嘛”（河北省涿鹿县广播电视台，2018）。后者显然认为祭祀是等同于缅怀、悼念的。
然而，祭祀真的等同于悼念吗？网友又何以提出“网上是给谁上坟”这一问题呢？事实上，问题的关键在于中国历史上长期存在的一种传统观念，那就是包括“上坟”在内的各类民间家庭祭祀其实都是与逝者进行“沟通”的方式。这里给“沟通”加上引号，是因为其只是一种存在于想象中的主观体验。迄今为止，关于中国传统民间家庭祭祀的专论寥寥（林耀华，1931；常建华，2001 ；何淑宜，2009；邵凤丽，2019），大多散见于社区研究（林耀华，2000；杨懋春，1945/2001；Freedman，1958；许烺光，1967/2001）、宗族研究（徐扬杰，1992；常建华，1998；王善军，2000；井上徹，2000/2008）、节日研究（韩养民，郭兴文，1987；宋兆麟，李露露，1991；杨琳，2000）与民间信仰研究（禄是遒，1912/2014；葛兰言，1922/2010；Addison，1925；杨庆堃，1961/2007；渡边欣雄，1991/2001），涉及社会学、人类学、民俗学、历史学、宗教学等学科，而尚未有以传播学“沟通”视角予以观照者。本文拟由此切入，以历史文献、地方志以及文学文本为依据，在宏观梳理把握传统民间家庭祭祀形态演变脉络的基础上，厘清其沟通想象的建构方式。
一
祭为言际：
作为“沟通”的传统社会民间家庭祭祀
古今学者大致有这样一个共识：中国传统社会民间祭祖的一个重要目的是“尊祖（敬宗）睦族（收族）”（梁克家，2000：641；常建华，1998：108；庄孔韶， 2000：iv；刘晓春，2003：85；冯尔康等，2009：108）。这样的家庭（含家族）集体整合价值取向使得传统祭祖活动更为侧重以公开的集体性正式仪式进行展演，呈现出明显的戏剧色彩，以完成家庭关系与家庭伦理道德观念的延续。但容易被忽略的是，所谓“尊祖（敬宗）睦族（收族）”其实仅仅适用于宗庙祭祀（庙祭）、祠堂祭祀（祠祭）等家族祭祖的情形；而除了家族祭祖之外，传统社会民间家庭祭祀还大量存在“近于私有的、个人的、单孤的”（林耀华，2000：171）以小家庭为单位祭祀祖先（林耀华，1944/1989：59-60），以及祭祀同辈甚至低辈亡亲（许烺光，1967/2001：155-156）的现象，主要体现为寝所祭祀（寝祭）或墓所祭祀（墓祭）的形态。在这样一些家庭祭祀中，采用仪式展演的方式强化血缘团体凝聚的意义淡弱了许多，而更能凸显出祭祀行为原本的目的——“沟通”。
从“祭祀”一词的本义来看，《广雅》有“祭，际也”（王念孙，2019：374）之说，属与“言”有关的《释言》篇；而“祀”的涵义与“祭”相同，如《尔雅·释诂》曰“祀，祭也”（郭璞，邢昺，2000：38）。《礼记·祭义》有“谕其志意，以其慌惚以与神明交”（郑玄，孔颖达，1980：1594）之言，意即 “以己之志意晓谕鬼神”（杨天宇，2004：612）；《春秋繁露·祭义》则有“祭之为言际也”（苏舆，1992：441），认为“祭”也是一种言语交流。从古字形来看，“祭”是献以酒、肉的象形，而“祀”是人祈告于牌位（神主）之前的象形（王凤阳，2011：665）。可见，祭祀就是一种人与鬼神之间的沟通交流，故《古辞辨》认为“‘祭’是人与鬼神相交际的形式”（王凤阳，2011：665）。而当代学者也有不少认可这一看法，例如陈赟（1998）就指出：“祭祀中的仪式与存思不过是人与鬼神交通的必要中介。”具体到家庭祭祀，林耀华（1931）认为拜祖观念包含着“信和祖灵的交通”；许烺光也认为“上坟”与家族中晚辈向长辈问候或表示敬意是相似的（许烺光，1967/2001：153），并将此类活动概括为“与祖先进行交流”（许烺光，1967/2001：143）。杨庆堃（1961/2007：50）将家庭祭祀称为“这种与死者交流的方式”；杜希宙、黄涛（1998：171）也指出“这实质上是亲人之间企图超越生死界限进行交流的愿望，它以祭祀的形式来体现”；而渡边欣雄（1991/2001：106）则认为，定期的祭祀行为是一种子孙与祖先之间的“互酬”。
在民间，也有一些大体共通但又在细节上各具地方特色的做法显示出家庭祭祀的“沟通”性质。其较有代表性者有二：一是祝告。《仪礼·士虞礼》载古礼始虞辞曰：“哀子某，哀显相，夙兴夜处不宁。敢用洁牲刚鬣、香合、嘉荐普淖、明齐溲酒，哀荐袷事，适尔皇祖某甫。飨！”（郑玄，贾公彦，1980：1174）。又有祔辞曰：“哀子某，来日某，隮祔尔于尔皇祖某甫。尚飨！”（郑玄，贾公彦，1980：1176）其中的“飨”和“尚飨”即是“请享用”之意。近世家庭祭祀中的祝告则多有“昭告”“敢告”等一类用语，以示向逝者汇报之意——如湖南攸县陂下市王氏时祭祝辞“维皇清×年×月×日，主祭嗣孙某敢昭告于显高祖考王公府君、显高祖妣王母孺人”（陈秉仁，2013：381）；浙江宁波濠梁万氏子弟若中进士，则其时祭祝辞为：“某之子某（或孙某），奉承先训，得遂成名，于某年月日会试中式第某名，殿试第某甲第某名。敢告。”（陈秉仁，2013：383）二是写包。在部分地区烧纸时会附有向逝者说明情况的文书，例如云南大理喜洲镇“中元祭祖”活动的“烧包”仪式中，“包”内除了要烧给亡亲的纸锭之外，还要附上“一份请求祖先收包的恳求书”（许烺光，1967/2001：160），甚至还有专门用以指导如何书写“上坟红包”的民用礼书《写包本子》（张鸣，2005：187）；当然，烧纸本身也是一种交流方式（柏桦，2011/2019：19），因此在不少地方的民间说法中会认为逝者能够通过一些方式给予反馈——如《太平广记》收录的一个故事中的鬼吏就提到“受钱之时，若横风动灰，即是我得；若有风飏灰，即为地府及地鬼神所受”（李昉等，1961：3034-3035）。虽为小说家言，其现实中必有所本。而巴渝地区和甘肃定西一带的说法是，只要有风吹起纸钱烧成的灰，就是逝者表示他们已经收到了（杜文涛，2015：285；曹景荣，2016：211）。
这些描述与论断都明确揭示出，无论是思想层面还是实践层面，传统社会都主要将祭祀视为一种以沟通为基本目的的过程，其中家庭祭祀则是在世者与逝去的祖先或其他亲人进行的沟通。
二
神之所依：
沟通想象中逝者如何“在场”
由于亡者已逝，祭祀作为一种沟通行为只能是在世者基于主观想象而产生的主观体验。这种沟通想象是如何建构起来的呢？其基础当然首先是传统观念所认为的“形亡而神不亡”（马昌仪，2017：34）。《荀子·礼论》云：“祭祀，敬事其神也。”（王先谦，1988：371）然而神魂无形，在祭祀过程中如何产生“在场感”就成为一个很关键的问题。史料表明，在传统中国主要家庭祭祀形态发展演变的过程中，无论是庙祭、祠祭还是寝祭，以及在很长时间内与上述三种祭式并行的墓祭，都选择了通过某种能够代表逝者的象征物的“在场”来解决这一关键问题。
礼乐文明形成之后，统治阶级的正统祭式——庙祭先后使用“尸”与“主”作为逝者的象征。先秦时代的庙祭多用“尸”，就是找活人装扮成祖先的样子来受祭（王鹤鸣，王澄，2014：57）。东汉何休注《春秋公羊传·宣公八年》曰：“祭必有尸者，节神也。礼，天子以卿为尸，诸侯以大夫为尸，卿大夫以下以孙为尸。”（何休，徐彦，1980：2280）以“卿”“大夫”“孙”等不同身份的人来扮演“尸”，体现了“尸”的等级性。但无论如何，“尸”是由有血缘关系的在世后辈充任，《礼记·曾子问》中有“无孙，则取于同姓可也”（郑玄，孔颖达，1980：1399）的说法可为佐证。其具体扮演方式是“以幼意（以孙辈无父者为之），衣所祭者衣冠，摄其威仪，行以酬酢”（邓子琴，1947：34），也就是穿上逝者服装，模仿逝者的庄重仪表，与祭祀参与者进行互动（接受敬酒、献食以及回敬等）。
而后“考战国之末，立尸事已不行”（邓子琴，1947：34），书写有逝者姓名的牌位（称为“主”或“神主”）更为普遍地成为逝者在场的象征物，即“宗庙之有主也”（郑玄，孔颖达，1980：1620），“主，盖神之所凭依”（范宁，1980：2404）。除家族的庙祭及其在宋代出现的变式——祠祭外，牌位也在庶民小家庭的寝祭中得到普遍使用，故也将此三种祭式也统称为“牌位祭”或“灵位祭”（方光华，2000：93）。尽管“尸”“主”有别，但从其意义来看，则明显是一以贯之。《礼记·郊特牲》曰：“尸，神象也。”（郑玄，孔颖达，1980：1457）东汉郑玄注《诗经·小雅·楚茨》曰：“孝子之祭，不见亲之形象，心无所系，立尸而主意焉。”（郑玄，贾公彦，1980：1168）可见“尸”的作用是作为逝者神魂的有形载体，以便让子孙后代“心有所系”；而《通典·礼八》引许慎《五经异义》曰：“主者，神象也。孝子既葬，心无所依，所以虞而立主以事之。”（杜佑，1988：1353）由此可见“主”也是逝者神魂的有形载体，其作用同样是使子孙后代在侍奉先人时“心有所依”。
牌位迁入祠堂之后，除非合族大祭否则不能随意“请出”，因此不少地方都有在过年时使用逝者画像（称为“影”“影神”或“神子”）代替牌位来进行祭拜的习俗（俞樾，1995：851；刘永华，2006），称“拜影”（车吉心，梁自絜，任孚先，1989：824；陈诏，1999：131；刘荣，2010；窦世荣，2013：51）或“拜像”（娄子匡，1989：35），此即为“影祭”。存放“影”的专门堂室则称为“影堂”（司马光，1986：521）；若因条件所限无法设置的，可简化为“影帐”（陆锡兴，1998）。此俗“大约在晚唐已经形成，至宋趋于完备，流行于明清”（陆锡兴，1998）。刘雅萍（2010）引《旧唐书》中段文昌设影堂祭祖遭受缙绅非议之记载指出，影祭最初并不为社会主流所接受。然而尽管如此，其产生却是因现实的社会需求——官员无法在家庙所在地任职而带来的祭祖不便。到了宋代，影祭的接受度大大上升，但祠堂的兴起最终使得其在大多数地方的适用范围仅限于年节期间（娄子匡，1989：35）。虽然影祭在诞生之初因为标新立异引发了巨大的社会阻力，但最终还是被大众所广泛接受；近现代出现的遗像照片，其实也是“影”的一种发展。
除“尸”“主”“影”之外，墓所也是逝者“在场”的重要象征物。东汉王充《论衡·四讳》云“古礼庙祭，今俗墓祀”（黄晖，1990：971-972），可见至迟在东汉时墓所已普遍成为祭祀逝者的场所。杨宽（1985：116）认为“原来祭墓只是特殊情况下采用的礼仪”，“只有在宗子出国的时候，庶子因无爵不能到宗庙祭祀，而临时采用的一种补救办法，用来代替宗庙按四季的祭祀”。此即“上墓”或“上冢”，通常于墓旁设祭坛进行。至汉代，祭坛演化为墓祠，其中置有逝者牌位（常建华，1998：135）或画像（常建华，1998：139），一直延续到民国时期。而“庶人不能立祠，则祭于墓，相习成俗也（《陔余丛考·墓祭》）”（赵翼，2009：590）。需要注意的是，彼时墓祭虽然只是庙（祠）祭的补充，但也认为墓所能够作为临时替代性的逝者象征；而从汉代陵墓的形制来看，墓中几乎都设有“神座”一类供灵魂栖息的设施，因而兼具“敛尸”与“宁神”的双重功能（杜佑，1988：2702）。尽管宁神于墓与基于“魂气归于天”（郑玄，孔颖达， 1980：1457）学说的儒家之礼不合，但在自发形成的民间想象中，墓所是逝者遗体或代替遗体的遗物所归之处，理所应当是逝者神魂的栖息之地，故虽不少儒家学者如晋袁瓌、干宝（杜佑，1988：2702），宋张栻（2004：127）、程颐（程颢，程颐，2004：6），清徐乾学（1881：4b）等从理论上提出质疑，墓祭却仍然成为了被民间普遍接受的习俗，最终在唐代被官方认可为礼制而获得法理正当性（张勃，2013：146-147）。
三
庙无二主：
祭祀象征物何以成为适格沟通对象
传统民间家庭祭祀先后使用了“尸”、“主”（牌位）、墓所、“影”（画像）等多种象征物来表征逝者的在场，然而某件具体的象征物是否能够表征特定的逝者从而成为适格的沟通对象，取决于其在民间集体想象中能否成为逝者神魂的载体。朱熹（2002：1795-1796）曾言道：“按古礼，庙无二主。尝其原意，以为祖考之精神既散，欲其萃聚于此，故不可以二。”也即是说，逝者的精神意识不可分割，故其载体也应具有唯一性。在传统丧礼中，通常都会使用某个特定的仪式来保证祭祀象征物成为逝者神魂的唯一载体，也即唯一适格的沟通对象。其中最为典型的应属盛行于明清以及近代的“点主”仪式。
“点主”，又称“题主”，《汉语大词典》对其的解释是：“旧丧礼，人死后，立一木牌，上写死者衔名。用墨笔先写作‘×××之神王’，然后于出殡之前请有名望者用朱笔在‘王’字上加点成为‘主’字，谓之‘题主’。亦称‘点主’。”（汉语大词典编辑委员会，汉语大词典编纂处，1993：17127）在不少地方，“点主”的同时还要补完牌位上“神”字最后一竖，称之为“通神”、“穿神”或“贯神”（王世雄，黄卫平，1991：175；中国人民政治协商会议四川省新津县委员会，1994：55；火泽东，苏裕民，2015：46），二者合称“通神点主”（邢台市桥西区地方志编纂委员会，1993：404；丁世良、赵放，2014：74；咸阳市地方志编纂委员会，2000：795；王丽娜，2006：377）。除《崇祯长编》（《明实录》，1962：1865）、《大明会典》（李东阳等，年份不详：12）、《清世祖实录》（1964：1655）等正史外，相关记载还散见于北京（李棠阶，1897：31；文康，1992：1053）、河北（杜学德，2004：213）、河南（张玉林，1987 ）、山东（兰陵笑笑生，2000：828；西周生，2005：237）、陕西（咸阳市地方志编纂委员会，2000：795）、甘肃（庆阳县志编纂领导小组，1984：371）、四川（中国人民政治协商会议四川省新津县委员会，1994：55）、上海（Addison，1925：32）、江苏（阮葵生，1959：127）、浙江（范祖述，1989：83）、江西或安徽（李国文，2012：408）、福建（Freedman，1958：82）等地，故《中国风俗辞典》认为“此俗流行于全国大部分地区”（叶大兵，乌丙安，1990：273）。官修史书《钦定大清会典事例》载“点主一事，所关甚重”（爱新觉罗·昆冈等，1976：11131），民俗志《洛阳民初汉民丧葬礼俗概述》亦言“‘安葬’礼之规模，取决于‘点主’礼之简繁”（张玉林，1987），足见其被官方和民间重视的程度。“通神点主”通常需要使用“朱笔”，也即蘸有鸡血或朱砂等红色汁液的毛笔完成（咸阳市地方志编纂委员会，2000：795；庄铭江，蔡尤资，2005：118-119；禄是遒，1912/2014：34；中国人民政治协商会议四川省新津县委员会，1994：55）。事实上，其最初使用的是“孝子血”，也即刺破逝者之子中指之后的滴血，取“贯通血脉”之意（邹进扬，2014：233；蔡利民，高福民，2006：162；周文敏，2009：141）；有的也使用“孝子血”与朱砂的混合物（王秉愚，2009：234；李恒坤，林志军，2014：115）。“点主”之后，一块普通的木牌方能作为“神主”，成为适格的祭祀沟通对象。有方志和田野资料显示，“影”的制作也需要“通神点主”（庆阳县志编纂领导小组，1984：371；刘荣，2010）。
对于墓所，也有“引魂入墓”之俗。金式武（1998）认为古之“复”礼（皋复）即是将逝者的灵魂招引入墓所之中，与魄重归一体。在中古时期，因战乱频繁，尸骨无存者众，故上层社会与民间均盛行以逝者之物招其魂而葬之，称为“招魂葬”（李梅田，2021：121）；但更为常见并延续至今的，还是以旌幡引魂入墓的做法。《周礼·春官宗伯·巾车》（郑玄，贾公彦，1980：825）有载：“及葬，执盖从车持旌。”而《礼记·檀弓下》（郑玄，孔颖达，1980：1301）亦有载：“铭，明旌也。以死者为不可别已，故以其旗识之。”意即人死之后其神魂不可见，故使用旌旗来暂时予以表征。其后大约在唐宋之际，儒家旌旗制度与佛幡融合成为出殡之时将逝者神魂引入墓中的“引魂幡”（王铭，2014）。河北任县大屯乡的葬俗中对之有较为详细的描述：“灵幡是用白纸剪制而成，正名叫引魂幡或招魂幡，……其意为：亡者魂灵不要到处游荡，不要在凶险之地滞留，要尽快回到身躯中来。”（中共大屯乡委员会，大屯乡人民政府，2011：95）又如安徽砀山县的相关记载（黄世东，2014：75）：“引魂幡是用白纸叠成三角形，下坠三根白纸长条，纸三角上画有灵符……中间纸条上写‘灵幡接引故显考（妣）灵魂入墓大吉’。”有的地方为了确保逝者神魂能进入墓穴，还有一些特别的操作。如湖南湘西花垣县葬俗中的“扫魂”——“风水先生将孝子拿的引魂幡接过来站在棺材侧面进行‘扫魂’”，其扫魂词中有“亡者死魂一并入棺木”一句，并反复出现多次（中国人民政治协商会议湖南省花垣县委员会文史资料研究委员会，2007：367）。
从祭祀参与者的主位视角来看，正是“通神点主”与“引魂入墓”此类仪式的操作过程，使得逝者的无形神魂能够发生空间上的转移，继而附着于“主”或“影”之上，或是栖息于墓所之中，使之成为“有灵”“能感格”的祭祀对象；若从研究者的客位视角来看，则二者都可视为一项“通过仪式（rites of passage）”。借助这一理论资源可以看到，一方面并非只有作为人的个体才能够依靠通过仪式进行从“世俗”到“神圣”的状态转换；牌位、画像、墓所等作为物的个体，在通过仪式中同样也能从世俗世界分离出来，继而成为“通过者（passager）”进入阈限阶段（liminal phase）（特纳，1969/2006：94），实现从“世俗之物”到“神圣之物”的转变，并持续作为“神圣之物”而存在；另一方面，所谓的“世俗”到“神圣”的状态转换，其实就意味着个体从“一般之人”或“一般之物”转化为具有唯一性的“特殊之人”或“特殊之物”，也即在成为“神圣之物”的同时，牌位、画像、墓所等象征物也完成了表征逝者本人的资格赋予，在沟通想象中成为“在场”的沟通对象。特别需要注意的是，这一通过仪式并不在祭祀过程之中，而是丧礼的一部分，因此非常容易被忽略，而这恰恰是象征物得以表征逝者，在祭祀过程中制造参与者的逝者在场感从而建构沟通想象最为关键的一环。
四
祭如在：祭祀作为一种拟想互动
从以上分析可以看到，传统社会民间家庭祭祀中沟通想象建构的核心在于原本缺位的沟通对象的表征与在场。约翰·彼得斯（John Durham Peters）（1999/2017：215）认为人与死者之间的“交流”只是一种对静态文本的诠释，就是基于交流对象缺位而提出的论断。但笔者发现，祭祀活动这种通过建构缺位对象的“在场”来建构“沟通”的做法，相比于“诠释”蕴含有更多接近真实互动的属性，而这一进路目前至少已有两种较为知名的理论总结，或许对于理解祭祀的本质有所启发。
其一是想象性互动（imagined interactions，IIs）理论。所谓想象性互动，是指个人在主观想象中与他人进行互动的社会认知过程（Edwards，Honeycutt & Zagacki，1988），其对象主要是现实生活中的重要他人（Honeycutt & Cantrill， 2001：65），但也存在与完全不相识的人进行想象性互动的情况（Berger & Bell，1988；Honeycutt，1989b）。研究发现，想象性互动除了能对现实互动进行预演（Gotcher & Honeycutt，1989；Honeycutt，Vickery & Hatcher，2015）之外，还能替代补偿无法在现实中进行的互动（Honeycutt，1989b），并达到增进自我理解（Zagacki，Edwards & Honeycutt，1992）、宣泄负面情绪（Honeycutt，1989a；Berkos，Allen，Kearney & Plax，2001）以及创建与维护社会关系（Berger & Bell，1988；Honeycutt，1989a）等效果。
既然祭祀的本质是一种沟通想象，那么其是否属于想象性互动的范畴？毫无疑问，二者具有明显的共性，即由于互动对象的客观缺位导致必须借助参与者的主观想象完成“互动”。但霍尼克特也提出，想象性互动是“关于交流沟通的白日梦”（Honeycutt，2003），是一种“内心的对话（inner dialogue）”，包括“在想象中向对方说话并想象对方的回答”（Honeycutt & Hatcher，2016）。也即是说，想象性互动的沟通对象和沟通行为均是完全通过想象予以呈现的。而祭祀参与者不仅在进行沟通时面对的是牌位、墓所、遗像等客观在场的逝者象征物，同时发出的沟通行为（如前文提及的祝告、写包等）也是外在于自身的，这就表明祭祀中无论是沟通对象还是沟通行为都并非仅仅依赖想象而生成，而是需要建立在一定的现实对象和现实行为之上。
这很容易让人联想到准社会互动（para-social interaction，PSI）理论。这一理论认为，受众会将大众传播媒介中的人物视为真实人物做出反应，并与之形成一种类似于面对面交往中所形成关系的准社会关系（para-social relationship，PSR），而这种现象更多地出现在缺乏正常社会交往的人群如孤独者、内向者和社交受拒者之中，是对社交缺陷的一种补偿（Horton & Wohl，1956）。后来的研究表明，准社会互动现象基于受众与大众媒介人物之间更具普遍性的情感联结过程，存在于普通人群之中（Rubin，Perse & Powell，1985；Rubin & Perse，1987），且无论是在补偿还是普通状况下，媒介受众的准社会互动都出现了等价于一般社会互动的心理效果，包括情感响应（Tukachinsky，2010）、产生移情（Cohen，2004）、形成认同（Derrick，Gabriel & Hugenberg，2009）、获得社会支持（Finn & Gorr，1988；Tsao，1996）等。
那是否说明祭祀是一种准社会互动呢？笔者认为也不完全是。在祭祀过程中， 参与者的沟通行为指向牌位、墓所、遗像等客观在场的逝者象征物，这些象征物的确可以被视为一种客观呈现的、拟真性的媒介表象（media image），这与准社会互动中通过媒介呈现建构的对象——如广播电视节目主持人、影视剧角色、个人社交平台账号等，并无本质区别；但由于象征物的抽象性和静态性，在其在场呈现的前提下，还必须唤起在世者对逝者的记忆并触发其对逝者更为具象的想象予以补充——如杨懋春（1945/2001：90）所言“他们死去的父母能以无形的方式和他们在一起，这是他们有意识努力保持对父母生动记忆的结果”，这就说明祭祀对象的建构也需要类似想象性互动中的想象成分，也即主观呈现的心理表象（mental image）。概言之，传统民间家庭祭祀既包含客观媒介表象的拟真成分，又包含主观心理表象的想象成分，应属一种准社会互动与想象性互动的混合形态。这种混合形态无法单独使用准社会互动或想象性互动中的任何一种来予以指称，故笔者兼取二者“拟真”与“想象”的特征，将之称为“拟想互动”。
如果再进一步深究，则会发现祭祀作为一种拟想互动，其中包含的准社会互动成分更为关键。对象呈现方式的差异，高度关联于另一个有关对象的特征要素——互动信念，即参与者在多大程度上相信对象正在与自己进行真实互动，或者说，在多大程度上相信对方是真正的互动对象。不少研究（Rubin，Pers & Powell，1985；Finn & Gorr，1988；Tsao，1996；Tukachinsky，2010）表明，准社会互动的参与者普遍认为自己参与的是真实的互动，也即具有较高的互动信念水平；而对想象性互动的研究（Berger & Bell，1988；Honeycutt，1989a；Honeycutt，Vickery & Hatcher，2015）却表明，个人几乎均能清晰地认识到所谓的“互动”只是自己的主观想象，也即具有较低的互动信念水平。事实上，早在两千多年前，中国先圣孔子就已经认识到了互动信念对于祭祀的必要性，提出了“祭如在”（何晏，邢昺，1980：2467）这一根本原则。在祭祀活动中，使用的牌位、墓所、遗像等象征物在参与者的沟通想象中不仅是“记忆的结晶点”（开普勒，2001/2007：91），更是逝者精神意识的载体——换言之，在参与者的主观认识中象征物就是逝者本人，同时与之配套的“互动”方式如点主、引魂与献祭、祝告、上香、燃烛、烧纸等仪式程序的创制与规定等，又无不在强化着参与者的互动信念，从而共同构成了一个准社会互动的支撑结构。这是传统上使祭祀成其为祭祀的关键，也由此而得以将其与悼念等类似的活动区分开来。悼念（如默哀、献花等）也是一种有关逝者的重要仪式，虽然某些时候在其过程中也会产生一些以逝者为对象的互动想象，带有想象性互动的性质，但其主要心理过程还是对逝者的回忆。然而其中所涉及的物，在几乎为零的互动信念水平条件下不可能在参与者主观意识中成为逝者本人，而是仅仅体现了与已然不存于世的逝者的一种历史联结，因此这些物无法作为逝者的媒介表象，悼念也无法含有基于逝者媒介表象的准社会互动成分。
至此，可用一个连续光谱式的单轴模型——拟想互动连续统（continuum）模型（如图1所示）来概括以上辨析结果：模型左端是完全以媒介表象为对象的理想型准社会互动，右端则是完全以心理表象为对象的理想型想象性互动，二者之间则是拟想互动的混合态完备连续域。在这一模型中，传统民间家庭祭祀活动位于拟想互动的连续域之中，并且更加偏向左侧的准社会互动一端。
五
结语
诚然，传统社会民间家庭祭祀必然因时代、地域的不同而存在诸多变体，但所谓“万变不离其宗”，其中仍然能找到清晰的发展主线和演变脉络，特别是最为核心的要素——“祭如在”。只要把握住这一核心要素，也就找到了传统祭祀沟通想象建构的根源，同时也把握住了所有祭式之祭祀属性建构的关键。由是观之，本文开头网友所提出的“网上是给谁上坟”的问题也就不难理解了——“网络祭祀”因缺少适格的逝者象征物而无法像传统祭祀一样完成沟通想象的建构。而对传统民间家庭祭祀中的沟通想象建构进行考察的理论意义在于，能够将准社会互动与想象性互动这两种具有共性的“互动”形态勾连起来，揭示出一类更具普遍意义的传播现象——拟想互动。至于拟想互动是否还存在更多的其他形态，其过去、现在、未来的发展图景究竟如何，则值得未来研究予以更全面、深入的探索。
本文系简写版，参考文献从略，原文刊载于《国际新闻界》2023年第3期。
转自：“国际新闻界”微信公众号
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