民族文学中的民族志特征在21世纪初就受到国内学界的关注，并涌现出诸多研究成果，这些成果多以学术论文的形式呈现，主要从某个侧面、某个局部对民族文学中的民族志书写特征和价值等进行探讨，在关于民族文学中民族志书写研究的初期阶段做出一定贡献。本研究探讨了如何认知民族文学作品生成中的“作家田野”，如何看待文学人类学视域下民族文学写文化的民族志实践以及其间的真实和建构，一起来看看吧~
作者：刘兴禄
来源：《湖北民族大学学报》2023年第3期
摘要
少数民族作家在民族文学叙事中进行民族志式的书写，呈现真实与建构的民族志 双重特征。一方面，作家们以特有的“作家田野”方式追求民族历史文化的真实性和客观性， 存在尽量贴近真实的一面，这也是人类学科学民族志的追求目标; 另一方面，作品中的民族 文化又经过作家的情感过滤和学术书写，带着作家主观情感和个体认知，存在建构的一面。这种真实与建构既是民族文学叙事的民族志表征，也是民族文学叙事的民族志实践，践行着 文学与人类学在民族志层面上的对接，拓展着民族文学书写文化的路径。
关键词
民族文学 作家田野 民族志 真实性 建构性
民族文学中的民族志特征在 21 世纪初就受到国内学界的关注，并涌现出诸多研究成果，这些成 果多以学术论文的形式呈现①，主要从某个侧面、某个局部对民族文学中的民族志书写② 特征和价值 等进行探讨，在关于民族文学中民族志书写研究的初期阶段做出一定贡献。随着文学人类学学科建设的发展和跨学科研究的推进，从民族志意义上对文学进行研究日益获得重视，研究方法日益多元， 研究视野也逐步扩大，既有理论方面的论述，也有实际作品的分析。例如，叶淑媛《民族志小说: 新时 期小说研究的新视域》一文认为文学理论“可以把民族志与文学文本的融合作为人类学与文学两个学 科的结合部，进行文学人类学研究”③。叶舒宪《文学人类学的理论与方法———当代中国文学思想的人类学转向视角》一文认为“就理论建构而言，对四重证据法的学术发生史进行全面审视，将给未来的 文学人类学发展带来广阔空间，有效地促进跨学科的多元视角研究”④。彭兆荣《文学民族志: 一种学 科协作的方法论范式》一文指出: “文学民族志致力于以人类学田野作业的方法，不仅补充了文学‘回于生活’的失缺，而且有助于在‘生活’的现场找到和体验多种表述: 口述的、音声的、仪式的、器物的、 体姿的、图像的等。”① 刘兴禄的《民族文学中“非遗”的民族志书写及其启示意义》一文通过跨学科研 究，指出这种民族志书写“不但具有民族志的特征，而且具有非物质文化遗产传承和保护方面的价 值”②。徐新建在《边界与融合: 审美人类学、艺术人类学与文学人类学的交叉对话》一文中提出: “文 学人类学研究感性的人、诗性的人———或者叫做灵性的人。”③ 可见，在文学人类学学科建设及众多学 者的推动下，民族文学的民族志研究向纵深推进，其研究概念、理论和方法也逐步明晰，跨学科研究特 色也日渐鲜明。
虽然，诸多学人对于民族文学中的民族志书写进行了初步探究，且取得不俗成果，但仍存在进一 步的拓展空间，如何认知民族文学作品生成中的“作家田野”，如何看待文学人类学视域下民族文学写 文化的民族志实践以及其间的真实和建构，便是本文所要探讨的主要问题。由于民族文学浩如烟海， 为便于探究的聚焦和深入，以下将以藏族作家阿来及其小说《尘埃落定》《格萨尔王》和彝族作家阿库 乌雾及其散文集《神巫的祝咒》为例加以探究。
走近人类学: “作家田野”与叙事民族志实践
在人类学民族志发展的三个时代中④，科学民族志试图通过扎实的田野作业实现民族志书写的 科学性、客观性与真实性，这一导向和观念也影响着少数民族作家创作。少数民族作家一方面努力追 述民族文化，着力描述民族文化; 另一方面，在文化寻根中力求真实记录和传承民族文化。因此，少数 民族作家既充分利用自身已有的田野基础和经历，又创造条件进行包括田野作业在内的多维度努力。在这里，需要说明的是，这里的真实不完全等同于客观事实，只是一种相对真实，只是对事实的最大限 度的接近。有学者认为: “小说叙事，也许不具备事实性或客观性，……却具有真实性甚至是超过事 实、现实的真实性”，并将之视为与人类学民族志表述的“焊接点”⑤。
一) “作家田野”: 叙事真实的基础
田野调查又称实地调查、田野作业等，是人类学关键词之一，是人类学的核心要素，常被人类学家 喻为“通过礼仪”⑥。它作为获取研究资料的基本途径，是“民族志”架构的源泉⑦。因为人类学的民 族志成果的形成基础是田野作业，为实现其科学性、客观性，人类学者提出进行长时间田野调查的要 求。那么，民族文学作品中的民族志书写是否也要求田野基础呢? 作家又是如何对接这一田野要求 及如何实现民族文学作品中民族志书写所需的田野作业呢?
1．作家成长经历与田野
要正确认知作家作品民族志书写的田野基础，就有必要探究作家生活史、成长史与田野的关系， 而这又需要从广义的角度认识田野。长期以来，出于一种自然主义的追求，人们对“田野”偏向于地域 性理解，进入田野，一般指到农村、基层、草原或荒野等更为接近“自然”的地方去。① 随着人类学学科 理论和实践的发展，人们对田野的认知也发生了变化。费孝通指出: “人文世界，到处都是田野。”② 王 铭铭认为: “在家乡做研究，与在异乡做研究，不能截然两分。”③ 古塔、弗格森认为: “田野可能根本就 不是一个地点，而是一段时期或者一系列将研究者引入许多地点的事件。”④ 王明珂认为，可以“到文 献中做田野”，即文本分析，当然其意义在于挖掘出“文本”背后的“情景”⑤。
虽然人们对田野存在多重解读，但有一点是确定的，就是资料获取途径。基于以上多维阐释，笔 者认为，对于田野应持开放态度。从广义的田野概念来看，对于生于斯长于斯的民族作家而言，“乡 土”就可以视为其田野，而作家个人成长经历中对民族文化的观察、感受、体验，从某种程度而言也是 作家文学创作中民族志书写的田野作业。作家的成长经历可视为其田野的组成部分，是叙事真实的 基础，也是其作品中民族志书写的基础。
就少数民族作家阿来和阿库乌雾而言，他们均有与本民族文化密切相关的成长经历，就作品中的 民族志描述实际而言，其中表现的作家个人生活史、成长史与作品中的民族志书写关系密切。两位少 数民族作家的出生、成长经历构成“作家田野”的一部分，成为其叙事真实的基础。
首先，来看藏族作家阿来的成长经历。阿来，1959 年出生于四川省西北部阿坝藏族羌族自治州马 尔康县一个叫马塘的偏远藏族小山寨，那是“一个纯粹藏文化的环境”⑥。阿来五六岁就在家乡山地 草坡上放牧牛羊，又在家乡念完小学和初中，初中毕业回乡务农，国家恢复高考后，他考入本州一所师 范学院。毕业后在中学任教近 5 年。1982 年进行诗歌创作，20 世纪 80 年代中期以后转向小说创作。1989 年阿来漫游在若尔盖大草原，这年 5 月，他开始写作《尘埃落定》，1994 年冬完成《尘埃落定》。随 后，他把书中所写的嘉绒大地又走了一遍，进行实地考察。1997 年，他转到成都《科幻世界》杂志社工 作。自此开始，阿来离开生活了 36 年的阿坝高原，来到成都发展。而 36 年的藏区生活与成长经历， 形成他深厚的文化积淀和藏族历史文化记忆⑦，这成为其文学创作中民族志书写的基础，也成为其叙 事真实的田野基础和条件。
其次，来看彝族作家阿库乌雾的成长经历。阿库乌雾，汉名罗庆春，1964 年 5 月生于四川省凉山 彝族自治州冕宁县。他 18 岁之前生活在雅砻江边“一个小小的彝族诺苏人的寨子”。阿库乌雾在家 乡生活学习了 18 年，直至 1982 年，他“成为这个古老山寨里第一个真正通过国家的现行高考制度体体面面地离开山寨的孩子”①。从此，他在西南民族学院中国少数民族语言文学本科专业学习 4 年， 毕业后留校任教并用彝汉双语进行诗歌、散文创作，先后于 1994 年、1998 年用彝语创作了现代诗集 《冬天的河流》和现代散文诗集《虎迹》，这两部作品均为彝族母语文学史上首创。对于 18 年的乡土 生活经历，阿库乌雾用散文诗般的话语进行了表述: “这十八年，我非常幸运地坚实了我终生受用的母 语的根底; 这十八年，我初步习得汉语并学会无法从母语中获得答案的生活中的疑难问题就通过汉语 来解决; 这十八年，我成功奠定了我人生可能完成的重要使命所必需的精神底蕴。”( 《我的林木生 涯》) ② 从作家的表述中可以看到其成长经历所具有的重要田野意义。
以上阿来、阿库乌雾两位作家的成长史、生活史，尤其是其乡土生活与成长经历成为其书写民族 文化的重要叙事基础，民族文化已经潜移默化地进入作家潜意识深层，成为一种深刻体验之后的文化 记忆。对此，两位作家深有感触。阿来说: “必须体验你自己的生活……这样，你写出来的东西才是真 实的。”③ 同样，阿库乌雾也有相关阐述: “我从小就受到毕摩文化的影响，远古的英雄始祖故事、神话 传说、民间故事、特别是毕摩经文等都是我比较熟悉的，已经内化到我的思想中。”④
从以上两位作家的表述可知，他们对个人生活史、成长史在其作品民族志书写中的意义具有深切 的体验、感悟和认知。其作品对个人生活史的叙述呈现了自传或传记式的民族志书写手法，从而拉近 了与现实生活的距离、与读者的距离、与真实的距离，也拉近了文学中的民族志书写与人类学民族志 书写的距离。
2．为创作进行的田野作业
作家为了达到叙事真实，为了更真切地了解和认知书写对象，还进一步对描述对象进行了考察。例如，阿库乌雾 18 岁前一直没有离开乡土，18 岁后虽然到了成都，但依然与乡土密切联系着。即使后 来居住在省城，还是请年轻毕摩到城市家中做祈福禳灾的“俄果古”仪式( 《经书中有一只大鸟》) ⑤， 这既是让自己重温毕摩文化，也是希望给儿子留下彝族传统文化记忆，因为禳灾仪式可以激活、强化 和传承文化记忆⑥。另外，他现在每年春天回家乡还要再去看看娃娃会这一民族传统文化的恢复举 办情况( 《失落在春天的“娃娃会”》) ⑦。这些有意识行为成为其作品民族志书写的又一田野基础。
阿来也是一个注重田野考察的作家。1989 年，他漫游在若尔盖大草原，感受藏区人文地理、民俗 风情，然后开始《尘埃落定》的写作。他于 1994 年完成《尘埃落定》后又到书中所写的嘉绒大地走了 一遍。为更好地重述《格萨尔》史诗，阿来第一次以考察格萨尔文化为目的去康巴藏区，借在德格参加 格萨尔文化研讨会的机缘，在史诗流传的地区作田野考察。阿来对此叙述道: “会后，又到德格、色达、 白玉、甘孜、道孚、炉霍几县作田野调查，寻访各种说唱艺人，考察各种与史诗相关的历史遗迹。…… 对于格萨尔史诗的流传方式与颇带神秘色彩的文化氛围，有了初步的认知与体察。”后来，他又参加了 在拉萨举办的格萨尔研讨会，并现场观看了一些说唱艺人舞台化的表演，为小说中舞台化表演的书写提供了素材。再后来，他在果洛草原上考察了民间民众生活中广泛存在的比康巴地区似乎更为浓郁 的格萨尔文化。① 这些为小说《格萨尔王》中说唱艺人晋美梦传神授、行走传唱、探寻遗迹等内容的书 写奠定了田野基础。如此看来，阿来通过观察、感受、体验被书写者的真实生活，为小说中的民族志书 写打下了坚实基础。
可见，作家与人类学者一样，在对民族文化的书写中也有田野因素。我们在此称其为“作家田 野”，这种“作家田野”是指作家带着文学理念，运用人类学田野作业手段与方法所进行的田野。这种 田野既与作家的成长史、生活史相关，也与作家的人类学知识相关，具备田野记忆和田野实践两个层 面的田野内涵。虽然，“作家田野”与人类学者田野的理念及要求严格程度有差别，但二者在叙事真实 的追求上具有一致性。这也使得民族文学中的民族文化书写具有民族志特征和意义。同时，作家的 生活史与作家的后期田野彰显了文学与人类学在田野、民族志资料来源方面的关联性。
二) 多元叙事手法: 叙事真实的书写实践
为再现民族历史文化，最大限度接近真实，阿来和阿库乌雾在其作品中运用了多种手段与方法践 行民族志书写。
一是采用第一人称视角，采用回忆式的、自传式的书写方式进行叙事。因为第一人称可以增强叙 事内容的可信度和真实性，所以第一人称叙事往往受到作家的青睐。阿库乌雾的《神巫的祝咒》就采 用第一人称书写个人成长经历，及在乡村生活的历程。例如: “我十八岁之前生活在横断山区、雅砻江 边原始森林中一个小小的彝族诺苏人的寨子”( 《我的林木生涯》) ②，“在记忆中至少参加过山寨孩子 们举行的‘娃娃会’大概也有十几次，但我至今记忆犹新，留下印象最为深刻的是我刚刚离开家乡到异 地求学那年的‘娃娃会’”( 《失落在春天的“娃娃会”》) ③，等等。阿来的《尘埃落定》也运用第一人称 “我”来叙事，这里的“我”是麦其土司家二少爷，是一个“傻子”。用“我”即“傻子”视角来叙事，可以 获得广阔的叙事空间，而且可以增强叙事的可信度和真实性。这种采取第一人称的叙事方式，已经类 似于人类学自传式民族志书写方式了。
二是借助传世的文献资料来书写。这里的传世文献是指一种诉诸文字的文本存在，是一种民族 历史文化的载体，不仅受到人类学学者的关注，也为少数民族作家所采用。阿库乌雾的《神巫的祝咒》 大量引用彝族经籍文学。例如，《水之巫》中引用彝经《水的起源》，《火之巫》中引用彝经《火的起源》， 《竹之巫》中引用彝经《竹的起源》，等等。另外，小说中还提到彝族的家谱，这也是彝族的民间文献之 一。阿库乌雾所引文献与作品中的民族文化描述形成一种互文关系，具有互证意义。再看看阿来《尘 埃落定》，小说写到麦其家土司房里还有一两本书，那是“麦其家有书记官时，记下的最早三个麦其土 司的事情”④。翁波意西“记载了麦其土司宣布逊位而并不逊位，记载兄弟之间关于土司位子的明争 暗斗，……他会把这一切都详详细细地写下来”⑤。这里的翁波意西是麦其家的书记官，作品暗示他 的记载已成为或者将成为新的诉诸文字的关于土司历史的民间文献。这些多层面文献类似于文学人 类学所言二重证据，增强了叙事的真实性。
三是运用民间非文字的、活态的资料来书写。这里的非文字的活态资料，是一种未诉诸文字的活 态呈现的资料，主要指口头叙事和仪式等，包括口承文学、访谈口述资料、仪式等。类似于文学人类学 所言的“三重证据”，即非文字的活态文化传承，包括口头传统和仪式等①，而充分运用民间非文字的、 活态的资料也成为民族作家追求叙事真实的一种手段和方法。阿库乌雾在《神巫的祝咒》中就运用了 彝族民间非文字的口述资料，包括民间口头文学。例如，该散文集写到彝族英雄“支格阿龙”的神话故 事、彝人鬼谷“达布络魔”的传说、女鬼之始祖母“孜紫妮扎”的故事、彝族史诗《勒俄》、叙事诗《阿依阿 芝》等。在作品中所运用的这些资料，类似于人类学田野考察所获第一手资料，无疑会增强叙事可信 度。阿来在《尘埃落定》和《格萨尔王》中所运用的非文字的活态口承叙事既有散文体的神话、传说、 故事，也有韵文体的民间歌谣、史诗等。例如，《尘埃落定》中有关于银须老人的传说、桑吉卓玛所唱的 情歌、小孩们唱的“国王本德死了”的古歌谣; 《尘埃落定》和《格萨尔王》都写到藏族智者阿古登巴的 故事; 小说《格萨尔王》中还写到藏族史诗《格萨尔》( 又名《格萨尔王传》) 这一至今仍然流传于藏区的 英雄史诗，它是藏族重要的非物质文化遗产，而小说《格萨尔王》是对当下活态存在的藏族史诗《格萨 尔》的重述，其叙事素材的真实性显而易见。
仪式作为一种非文字的叙事方式，也被少数民族作家所采用。阿库乌雾在《神巫的祝咒》中描述 了诸多仪式: 送灵仪式、“尔擦苏”净身仪式、神巫祈福禳灾的巫术仪式、“觉毕且”活送灵仪式等。这 些活态场景的描述细腻生动、真实传神，给人以亲临现场之感。阿来在《尘埃落定》和《格萨尔王》中 描述的仪式很多，如巫师斗法仪式性场景、为土司大少爷超度的仪式、赛马称王仪式性活动、格萨尔艺 人演唱仪式等。这些仪式性描述展示了一种动态的画面，给人以亲临其境的真实感。
上述非文字的活态资料，与传承至当下的藏族、彝族民族文化基本吻合，从而彰显了其叙事的真 实性。
此外，在少数民族作家叙事中还出现训诂式的对方言俗语的地方性阐释和对于实物、图像的书 写。关于方言俗语词义的地方性阐释有阿库乌雾在《雪之巫》中对于“雪”的阐释和感悟: “彝族诺苏 语称雪为‘妩’( vo) ，而‘vo’这个语音在彝语北部方言中的义项有二: 一是漂浮、飘落、飘摇、游荡、飞 舞、飞翔等含义，可以看出古彝人依据雪的生命形象和生命姿态进行命名的认知思路; 二是……”( 《雪 之巫》) ② 还有阿来在《尘埃落定》中对把人分出高下的“骨头”③ 的阐释等。关于实物、图像的书写则 有《尘埃落定》中对壁画的描述以及《神巫的祝咒》中对鬼板画的描叙。这些叙事方法也是趋近叙事 真实和凸显民族志表征的一种书写策略。
回首文学: 跨学科叙事中民族志书写的建构
民族文学叙事中的民族志书写是一种关涉文学与人类学的跨学科实践，其中既有真实性又存在 建构性。虽然民族文学作家力图真实呈现民族自然地理、风俗民情、历史文化等具有民族志意义的内 容，但文学作品中的民族志书写毕竟不同于人类学的民族志文本，它们在写作理念、修辞手段运用程 度等方面存在着差异，文学作品终究是作家的文学创作，离不开艺术虚构，离不开文学修辞和文学表现方式的运用，也离不开对文学审美性的追求，文学中的叙事真实大多是建立在生活真实基础上的艺 术真实，存在着虚构和想象，因此关涉文学与人类学的民族文学中的民族志书写兼具文学属性和建构 特征。对此，部分学者表达了相似意见，有学者认为民族志是诗学的，是因为它具有虚构和想象的文 学品质，由一系列经过选择的真实组成，是真实的虚构①; “我们所谓的事实是我们对其他民族对他们 和他们同胞的所作所为的构建的构建”②。可见，学者们对民族志书写的建构性是有清晰认识的。这 种建构性也是文学叙事与民族志书写的对接点之一，它体现在民族文学叙事的民族志书写中。从两 位作家的个人表述及书写实践来看，也是如此。两位作家的叙事内容不仅受到书写者所处时代政治 经济和生活文化的影响，而且创作者自身的素质与修养、个人兴趣与爱好乃至生活经历与环境都影响 着作品中的民族志表述。从他们的作品来看，其中一些民族文化描述已经注入作者的主观因素，受到 其民族、学识、阅历、情感、能力和时代的影响。③ 出现在他们笔下的中国民族镜像也各具特色。董晓 萍就民族文化中的民俗文化指出: “民俗既是民族历史上流传下来的群体文化事象，也是一种个人经 历。它是一种情感、态度、价值观、社会理想和文化符号系统。”④ 可见，民族文学中关于民族文化民族 志书写的个人性因素是一种客观存在，而关于民族文化叙事的建构也是一种客观存在。需要说明的 是，这里的建构既表现为一种行为，也表现为一种特征即建构特征。民族文学叙事中民族志书写的建 构特征常常通过个人性、主观性、抒情性以及多种文学修辞手段和口头文学等凸现出来。
一) 阿来作品叙事中民族志书写的建构性
阿来小说《尘埃落定》和《格萨尔王》在叙事的民族志书写方面均存在明显的建构特征。虽然《尘 埃落定》描叙的是康巴地区的土司制度及其变迁，但在具体情节和细节描叙上充斥着虚构和想象，包 含着作家个人的情感、观念和认知。《尘埃落定》中诸多内容借“我”即“傻子”之口道出作者个人的理 解和思考、反思与批判、喜怒哀乐、褒贬态度等，而作家充满情感的抒情、议论更增强了个人主观色彩。对此，阿来认为: “文化在我首先是一份民族历史与现实的记忆。我通过自己的观察与书写，建立一份 个人色彩强烈的记忆。”⑤ 因此，阿来说要努力把《尘埃落定》写成“一部我想象中的历史，一部精神的 历史，而非纯粹历史学意义上的那种历史”⑥。可见，阿来在对民族文化的书写中包含着较强的个人 性，其建构特征显而易见。
《格萨尔王》也是如此。作为“重述神话”成果，作者在格萨尔传说的基础上大胆虚构和想象，还 加入对现代社会的思考和追问。作品跨越时空，让今人与古人对话，以梦为媒介，虚实结合。在梦中， 说唱艺人晋美与格萨尔穿透历史和时空界限，走到一起，形成人神两界之间跨越时空的对话与交流。《格萨尔王》中建构了两个格萨尔形象，一个是晋美所演唱的英雄故事的主人公; 另一个是与晋美梦中 相遇的岭国国王格萨尔。作品还通过想象和虚构，让格萨尔“来到了千余年后的阿须草原，来到了他 的未来”，让他在这里看到了喇嘛们扮演他下界的故事，让他看到自己的塑像。⑦
《格萨尔王》的建构特征还通过地方风物传说、民间故事等凸显出来。例如，小说写道: “嶙峋的岩 石突然显出光滑的一面，人们说，那是格萨尔试刀留下的痕迹。”① 这些传说以地方自然地理环境为依 托通过想象建构出来，同时也带着解释性特点。作家还在藏族阿古顿巴故事基础上进行再思考和表 述，指出阿古顿巴是一个幽默风趣又愤世嫉俗的机智人物，是一个看不见但确实存在的人物，他“还在 不断创造新的故事，继续在故事里面活着”②。
另外，文学修辞的运用也显现着建构特征。《格萨尔王》运用了夸张、比喻等大量修辞手法。例 如，岭国大军“像洪水漫上了门国军守卫的山冈”，格萨尔“三支箭同时射出，……将那山峰齐齐地腰斩 了”③; 等等。这些修辞中包含着大量想象和虚构成分，携带着作家的情感要素，显现出叙事中民族志 书写的建构性。
二) 阿库乌雾作品叙事中民族志书写的建构性
阿库乌雾在《神巫的祝咒》中还运用了诸如夸张、比喻、比拟、排比、隐喻、象征等大量文学修辞手 法，从而使叙事的建构特征更为明显。例如，“青烟是一棵通天树”“既实在又虚拟的通天树，仿佛一架 神奇的天梯”( 《青烟是一棵通天树》) ⑦; 等等。作品洋溢着浓郁的诗情，而这也是其建构性特征的 显现。
综上所述，民族文学叙事中民族志书写的建构是实实在在存在的。虽然作家尽量展现叙事真实， 但民族志书写是一种个体化的创造性行为，无法避免个人情感、认知、思想、知识、志趣、追求等的参 与。在此，真实与虚构的边界并不十分明晰，其中叙事真实是相对的，是最大限度地靠近事实而不是 等同事实，不能将作家的民族志书写内容与其民族历史文化一一对应，何况文化变迁是一种常态，无 处不在，无时不在。所以，从另一种角度看，民族文学创作融入作家的情趣爱好、民族精神、审美心理 等，其民族志书写有别于纯粹的民族志文本。我们应对作家作品中民族志书写给予理解，“不必要允诺其实无法承担的真相还原责任，……切实地转变为社会文化批评工具”①。其实，实验民族志也对 民族志的真实性予以反思和再认识，并对民族志的建构性给予关注，其中的主体民族志就认为民族志 是主体的建构。② 可见，在叙事的民族志书写建构上，文学与人类学有了重要契合点。
民族文学中民族志书写相关问题的思考
不可否认，民族文学叙事中的民族志书写广泛存在。“这些文学作品不仅提供了任何其他形式所 无法替代的土著经验表达，而且也像我们自己社会中类似的文学作品那样，构成了本土评论的自传体 民族志( autoethnography) ”③。这种书写既是作家的一种文化寻根，也是对族群文化的展示、传承和弘 扬，还是一种叙事策略。在人类学的文学转向与文学的人类学转向双重背景下，在文化寻根思潮的推 动下，民族文学表现出浓郁的民族志书写特征。民族地区的自然地理景观、族群历史、物质文化、精神 文化、叙事艺术等都成为少数民族作家倾情书写的对象。他们在对民族文化进行真实描述的同时，也 表述了体验和感受，并予以反思和批判，表现出建构性特征。因此民族文学中的民族志书写成为民族 文化呈现的另一道风景，其成果具有诸如资料价值、培养文化自觉与提高文化自信的价值、“非遗”传 承与保护价值、文学创作和文学史书写价值等。不过，这种书写还存在如下一些值得思考的方面。
一是如何客观地认知和评价民族文学中民族志书写的价值。当然，也包括如何看待民族文学中 民族志书写内容与人类学民族志田野资料对应的问题。对此，我们应该采取全面的、辩证的观点，予 以客观地评价和分析。一方面，要看到其正面价值和启示。阿来的《尘埃落定》《格萨尔王》、阿库乌 雾的《神巫的祝咒》等都带着作家对民族文化的情感和认知，其中的字词句洋溢着浓厚的乡土气息，为 我们讲述着、诠释着族群的历史文化等民族志信息，部分内容通过“作家田野”得到接近真实的呈现， 具有保护和传承民族文化等多层面价值，是具有鲜明民族志特征的优秀文学成果，在文学与人类学交 接衍生处开辟了一个新的生长点。另一方面，民族文学中的民族志书写又是一种经过作家思想、心 灵、情感和认知过滤的民族文化的呈现，其间无可避免地融入作家的志趣爱好、审美意识、主观情愫、 民族心理等因素，有时还加入作者的理解与阐释，因而存在着建构成分。有学者指出，传统在不断地 构建之中，“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’，……有时是被发明出来的”④。这也进一步肯定 了建构存在的事实。其实，当建构成分不断累积叠加并成为作品书写的组成部分时，这种建构本身也 具有民族志意义。因为原生态只是一种追求和想象⑤，所以不能要求作品中的民族志书写内容与人 类学田野作业所获资料一一对应，我们在肯定民族文学民族志书写价值的同时，也应看到其中存在值 得深思的问题。只有这样，才会客观地认识和评估民族文学中民族志书写的价值。
总的来说，民族文学中的民族志书写是经过作家情感过滤之后的民族文化书写，存在着大量主观 性体验和感受，虽不能与人类学理念下的民族志文本对等，但它作为对民族文化的另一种呈现方式， 无疑对保护和传承民族传统文化起着不可忽视的作用。因此，我们应该给予其客观的评价，应该看到他们以局内人和局外人双重身份通过“诗性”话语描述为人们提供的可资借鉴的珍贵民族志资料，看 到他们为走向消逝的民族文化提供了再现的载体，在民族志表述危机与反思中为我们提供了有益启 示等。①
二是如何将民族文学的审美要求与民族志书写的文化表述有机结合。在思考这个问题时要了解 何谓文学，一般认为至少有广义的文化含义和狭义的审美含义这两种阐释。② 当今学界对文学的审 美属性虽然存在不同的理解，但仍有一种共识: 文学与一般文化形态不同，它具有特殊的审美属性。③ 基于此，一方面，因为文学的本质特征是审美，文学具有审美性，所以评价文学不能丢掉审美。文学审 美特征常通过虚构性、想象性和抒情性具体表现出来。④ 我们看到，文学作品常常通过想象、虚构塑 造艺术形象，表达情感，传达认知，从而反映生活、服务社会、服务人类。潜藏于少数民族作家意识深 层的审美意识尤其是民族审美意识始终牵引着他们的创作，这有益于当代中华审美文化建设。另一 方面，如前所述，文学还具有广义的文化含义，文学是文化的载体之一，文学离不开对文化的书写，所 以民族文学离不开对民族文化的描述、感悟、体验和思考。弗莱认为，文学研究和鉴赏属于文科教育、 文化或人文学科研究的范围之内。⑤ 所以，要使民族文学创作获得高质量艺术品位，也不能离开对民 族文化的关注，作家应赋予作品深厚的文化内涵和文化积淀，让作品拥有厚重的文化底蕴。同时，应 让民族文学的审美特质及美学追求与文化弘扬有机结合，互动共生，相得益彰，避免陷入泛文化书写 的泥潭; 还要让读者通过文学阅读和文学接受，从民族文化的书写中获得新知，不断增强文化自觉与 文化自信。故此，民族文学应该在审美性和文化书写方面实现有机结合，既有对文化的深刻理解又蕴 藏永久的美感，以更好完成文学与人类学的有效连接。
结语
综上，民族文学叙事中的民族志书写既追求立足田野的真实，也存在着理解、阐释和建构，是客观 与主观、过程与结果的统一。在民族志书写中，真实与建构是人类学民族志发展不同时代的不同关注 点，相对于科学民族志所追求的真实、科学、客观，实验民族志更关注主体的建构。在民族文学民族志 书写中，真实与虚构既相区别，又相联系，且可交融共存。民族文学创作者为了贴近真实，利用自己成 长过程中的田野经历，利用后期调研，践行“作家田野”，“使得文学与生活得以互证”⑥，同时还运用多 重证据法去描述民族文化，不断增强民族志书写的真实性。而作品建构性的存在，一方面是文学本身 的艺术性特征使然，文学是一种艺术，文学拥有多种修辞手段，文学事实源于生活又高于生活，文学典 型需要塑造，因此难以避免建构性; 另一方面，这种建构也是作家抉择的结果，我们可以看到民族文学 中出现诸多个人阐释，可以看到大量夸张、比喻、比拟等修辞手法的运用，可以看到描述、议论、抒情等 表现方式的混合使用以及深刻的反思和批判。可见，在民族文学民族志书写中真实和建构是共存的。阿库乌雾在《神巫的祝咒》后记中写道: “我在这里所记录的神巫的祝词和咒语，所描绘的神巫世界的 生命情态与灵魂图景，所揭示的神巫潜在的神性与能量，……必将成为民族历史叙事过程中又一段语 词的链条被历史本身所呈现。”① 这揭示了民族文学叙事的真实和建构均将成为一种民族志事实而 存在。
总之，随着文学人类学学科建设的发展，这种民族文学叙事中融入“作家田野”的民族志实践理应 得到关注和探究，从而不断推进民族志书写中真实与建构、审美与文化书写的有机结合，这样既能践 行文学与人类学在民族志层面上的对接，也可拓展当代民族文学创作和研究的路径。
转自：“质化研究”微信公众号
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