摘要：当下中国兴起的“历史政治学”与当下西方的“阐释政治学”有着相近的旨趣，都主张把历史带入政治分析。“阐释政治科学”和“阐释政治哲学”分别蕴含着社会科学和实践哲学导向的历史阐释，并分别与社会科学和政治哲学导向的历史政治学路向大致对应。现代条件下的历史阐释事关政治共同体在伦理—政治层面的集体性自我理解，具有内在的公共性。历史政治学应当遵循“双重对话”的阐释学逻辑，推进关于历史的公共阐释，促进中国关于现代政治秩序的自我理解，并在充分内在聚合的基础上赢得普遍的外在承认。
关键词：阐释政治学 历史阐释 历史政治学 双重对话 公共阐释
作者孙国东，复旦大学社会科学高等研究院教授（上海200433）。
来源：《中国社会科学评价》2023年第1期P111—P121
责任编辑：刘倩
导论：如何“将历史带入政治分析”
晚近以来，随着中国政治学者学术自主性的觉醒，主张将中国历史带入政治分析的“历史政治学”开始登上学术舞台，并体现为两种不同的研究路向。一是社会科学导向的“描述性的历史政治学”，主张对中国现代国家构建的历史逻辑进行描述性研究；二是实践哲学（政治哲学）导向的“规范性的历史政治学”，主张把中国以儒家为主干的“轴心文明”遗产，作为探求中国现代政治秩序的历史—文化资源。
当代西方政治学论者尽管没有使用“历史政治学”概念，却在相近的学术旨趣上主张将历史带入政治分析。在政治科学领域，在贝维尔、古丁和蒂利等人推动下，“阐释政治科学”和政治分析的“情境转向”登场，“历史”成为政治分析的重要甚或核心要素。在当代政治哲学的“阐释学转向”中，政治哲学家“不再诉诸形式理性、人类行动的特征或合理选择的中立程序”，而是旨在阐明政治原则限定于特定时空社会的适宜性，“通过显示这些原则表达了该社会之善目、习惯、历史和传统的意义”。
本文拟把中外论者“将历史带入政治分析”的共同主张重新问题化：“如何将历史带入政治分析？”本文以“阐释政治学”统称政治科学和政治哲学领域“将历史带入政治分析”的理论模式，对应于国内论者使用的“历史政治学”。为促进中西方关于现代政治秩序的相互理解，本文将从阐释学在社会科学领域的运用出发，讨论“阐释政治科学”的阐释学逻辑；再结合情境性的政治分析和当代西方政治哲学的“阐释学转向”，讨论“阐释政治哲学”的阐释学逻辑；并以“理解的双重对话结构”为基点，对阐释政治学进行阐释学检视。最后，笔者将把前述分析移用于对历史政治学的分析，以凸显对历史进行“公共阐释”的必要性。
一、从文本到行动：“阐释政治科学”的阐释学逻辑
“阐释学”（hermeneutics）一词，源自希腊语的动词“hermēneuein”和名词“hermēneia”，均与足上生翼的神的信使“Hermes”（赫尔墨斯）有关。作为往返于奥林匹亚山诸神与人间凡夫俗子间的信使，赫尔墨斯负责将神的信息和指示传递至人间，“把超出人类理解的东西转化成人类智力可以把握的形式”。 延承赫尔墨斯的使命，阐释学力图探究阐释者为了促进对文本或类文本之意义的理解所需要的认知条件。
（一）从“文本阐释学”到“行动阐释学”
自阐释学诞生以来，经典和基础形式是以“文本阐释学”面目出现的，如早期的圣经阐释学和法律阐释学。自韦伯提出“阐释社会学”以来，“行动”（action）尤其是“社会行动”开始成为阐释学的关注对象。按照韦伯的界定，“行动”不仅包括“行为”（behavior）这种身体动作，还包括“行动个体对其行为赋予的某种主观意义”。韦伯指出，同样是伐木动作，可能是为薪水而工作，可能是燃火之用，可能是消遣，也可能是宣泄愤怒。行动所负载的个别化文化蕴涵，意味着我们无法采用行为主义的均质化方式进行“直接的观察性理解”（韦伯语），而只能代之以“阐释性理解”的取径——无论是马林诺夫斯基所谓“文化持有者的内部眼界”，还是派克所谓“主位取径”，抑或赖尔—吉尔茨所谓“深描”，均是力图推进阐释性理解的尝试。
（二）格尔茨和保罗·利科：作为文本的行动
行动在何种意义上可视为文本或类文本？韦伯并没有对此作出说明。格尔茨提出的“文化作为文本”，颇具创见地回答了这一问题。他以巴厘岛上的“斗鸡”为例，认为斗鸡的功能是阐释性的：它是巴厘岛人对自己心理经验的解读，是一个他们讲给自己的关于自己的故事。阐释性地把握斗鸡这种社会行动或其他任何集体维持的符号结构，就要从可比拟于解剖有机体、诊断病症和译解符码的“社会机械学”视角，转向类似于透视文学文本的“社会语义学”视角。这意味着需要把由社会行动表征的文化作为一种“文本集合”来对待。就巴厘岛人的斗鸡来说，重要的不是冒险时的激动、失败后的绝望或胜利时的欢欣这些情感本身，而是这些情感的社会文化功能——它们使社会得以建构、个体得以聚集。
如果说格尔茨从人类学视角完成了对行动/文化阐释学的奠基，那么保罗·利科则为行动阐释学提供了厚实的社会科学哲学基础。利科系统分析了可以将文本阐释方法用于行动阐释的理由，并从“文本作为文本”的四个评判标准，确认了“行动作为文本”的理据。在利科看来，行动完全符合“文本”的标准，亦同样具有“意义的固定化”“与作者的精神意向相分离”“非直指性指称的显现”和“具有普遍范围的接受者”等特征因此，“人的行动从多方面来看就是一个准文本”，“在脱离施动者的同时……获得了一种与文本的语义相似的独立”，并作为“一个开放的作品……面对一个不确定的可能读者群”，接受来自历史的评判。
根据汤普森对利科的解读，文本和行动所共享的上述特征，与阐释学所要回应的“间距化”（distanciation）的四种基本形式一一对应：固定化使得意义与产生文本或行动的事件之间具有了间距；独立性使得意义与文本作者、行动者的意图之间产生了间距；非直指性指称的显现，使得其可以在阐释过程中显现的指称维度与其直指性的指称内容之间具有了间距；接受者的普遍性，使得其接受者（解读者）所处的情势与其产生的原初社会历史情势之间产生了间距。而在利科看来，“调用”（appropriation，又译“占有”）与“间距”的辩证法构成了阐释学的核心，因为“全部阐释学的目标，就是要与文化间距和历史疏离作斗争”：“调用意味着要把那些最初‘有疏离的’东西‘变成自己的东西’”。为了克服行动的内在间距、调用行动的社会文化意义，将适用于人文学科的文本阐释学扩展为社会科学中的行动阐释学，便顺理成章了。
（三）从社会行动到政治行动：阐释政治科学的“双重阐释”
一旦厘清了行动阐释学的阐释学依据，包括阐释政治科学在内的阐释社会科学的阐释学依据就不言而喻了。从阐释社会学到阐释人类学再到阐释政治科学，研究者共享了同一种行动阐释学的认识论和方法论逻辑：他们力图推进关于社会行动、文化行动和政治行动的“阐释性理解”，而不是旨在进行关于社会现象、文化现象和政治现象及其运行规律的“通则性说明”。
基于行动阐释学的逻辑，阐释政治科学聚焦于对塑造政治行动和政治制度之意义的阐释。它拒斥将政治行动者客体化的实证主义政治分析路向，认为后者在政治分析中预设的“主体—客体关系”，既是一种科学主义的傲慢，又是一种客观主义的扭曲。因为，作为政治分析对象的政治行动者，既是政治行动的主体，又是深嵌于特定时空之历史文化情境的“情境化能动者”。为了纠偏实证主义路向，阐释政治学论者主张聚焦于政治领域的“主体—主体”关系，即要“基于学者与待解释对象之间的对话性互动”，.推进阐释性的政治分析。质言之，阐释政治科学力图在政治分析中践习吉登斯意义上的“双重阐释”：社会科学的理论阐释，“不仅关系到参与和领会普通行动者进行社会生活生产的意义框架，而且关系到在专业性概念设计的新意义框架内对此进行的重构”。“双重阐释”之必要，乃因为社会世界的意义框架本身亦是社会成员在日常生活实践中进行历史—文化阐释的结果，即是他们消除传统文化之“间距”，“调用”文化传统之遗产的产物——只不过，社会成员作为文化持有者进行的阐释是“前理论的自然阐释”。故此，要想理解这种意义框架，研究者必须摒弃第三人称的“客观化”态度，代之以哈贝马斯意义上的“参与者的施为性/践言性态度”，从而推进对意义框架的阐释性理解。这种“参与者的施为性态度”之必要，根源于社会世界的意义框架具有基于历史—文化传统的路径依赖性：它既是特定时空的生活世界成员“前理论的”历史—文化阐释的产物，也只能从内部以历史—文化阐释之沟通参与者的身份获得理解。
以“参与者的施为性态度”推进“双重阐释”，意味着阐释性的社会科学要提供“关于阐释的阐释”.政治学领域亦不例外。根据罗兹的概括，当下西方兴起的阐释政治科学主要与制度主义、行为主义和理性选择理论相对立，并以去中心化理论、后结构主义和社会建构主义体现出来；同时与关注观念影响的部分新制度主义取向有重叠之处。与其他聚焦于意义的政治分析取径不同，阐释政治科学的独特之处在于，它尤其注重把意义视为把握行动的方式。这主要体现为如下关于意义或信念的前提性认识上：第一，信念和实践是相互构成的。第二，意义或信念具有整体性。正如奥利森指出的，阐释政治学论者要对个体能动者所吸收的更广阔的背景性信念展开研究，而不是像实证主义论者那样把个体视为“自变量”，并以一种非历史的方式检视其偏好和观念。
二、从行动到历史：情境性政治分析与政治哲学的“阐释学转向”
阐释的目的尽管具有未来性，本身却是面向当下和过去的，是对既存文本或与既有行动有关的价值、制度和实践的阐明，因而内在地与历史相关联。所有阐释，无论是针对文本还是行动，不仅是一种历史阐释，而且是“效果历史”的一部分，是历史性与当下性和未来性的紧密关联、深度互动。
（一）从“行动阐释学”到“历史阐释学”
不过，我们大可不必遵循伽达默尔把历史阐释实在化乃至本体化。因为这势必会压缩甚至遮蔽对历史或传统的“反思性调用”。相比而言，利科关于历史阐释的立场更为持中。利科将阐释学的适用对象限定于文本、行动和历史三个领域，而历史之所以成为阐释学对象，乃因为它集文本与行动于一体。就历史阐释来说，作为行动的历史依赖于作为文本的历史，因为历史所承载的行动必须像文本那样由外在化的铭写固定下来始能成为阐释的对象。故此，历史在根本上是一种文本化的“叙事”。如果考虑到作为历史学家叙事依据的史料本身也是一种叙事，历史家的历史叙事其实是“关于叙事的叙事”。历史作为叙事的性质意味着，历史学的历史阐释具有当代性，服务于阐释者当时当地的“实践性旨趣”（哈贝马斯语）。在这个意义上，不仅“所有的历史都是当代史”（克罗齐语），而且“所有的历史都是关涉当代的种种可能性的历史”。
不过，本文不是要一般性地讨论历史阐释，而是要追问：包括阐释政治学在内的阐释社会科学，为什么必然导向历史阐释？答案仍与社会科学的“双重阐释”有关。社会科学“理解”问题关涉社会世界的意义框架，而后者与历史高度相关：人是悬挂于自己编制的意义之网的动物。意义之所以为“网”，乃因为它是世代相续和历史积淀的产物，即是伽达默尔所谓“效果历史”的产物。故此，对社会世界之意义框架的理论阐释，必然与历史阐释关联。以政治分析为例，聚焦于政治过程（政治行动、政治制度）的政治科学阐释，会因对政治过程背后之意义或信念网络的整体性关注而导向对历史的社会科学阐释，从而把由历史阐释获得的信念网络作为阐释政治过程之意义的基本参照；聚焦于政治价值层面的政治哲学阐释，则会因对政治价值之历史/文化情境依赖的关注而导向对历史/文化的实践哲学阐释，从而把由历史阐释获得的意义框架作为建构政治价值之具体规范性要求的思想根据。如果说历史学的历史阐释所隐含的当代性是一种“由古及今的当代性”，那么，社会科学和实践哲学的历史阐释则具有更为内在和自觉的当代性，即“溯古为今的当代性”。
（二）当代西方政治分析的“情境转向”及其政治哲学意蕴
科学主义的政治分析路向认为，政治科学的终极目标是要确定政治过程的一般规律，这种规律跨越了时间、空间、环境及以往历史的细节。而一旦把政治行动视为文本或类文本，迈向情境性的政治分析就是水到渠成了。就像理解文本的意义要诉诸语境，理解政治行动的意义同样要求诸其所依托的历史—文化情境。政治科学层面的情境性政治分析共享了一个基本理论预设：“政治过程实际上如何运行及其产生何种后果，高度依赖于它们所发生的情境。”情境性政治分析并不否认政治生活的规律性，但认为这种规律性不是整个政治结构和过程层面的规律性，而是在多层次运行的因果机制的规律性。因此，与阐释政治科学相适应的情境性政治分析，不是一般性地从历史—文化角度分析政治过程，而是以其分析政治制度、政治行为等政治过程的独特性。
政治科学领域的情境转向，对于政治哲学研究也具有重要的启发意义。考虑到政治价值是依赖政治过程得以制度化的，我们可以合乎逻辑地将历史进一步提升为对政治价值进行阐释的实践约束条件。将这种文化情境主义移用于政治哲学研究，不难得出结论：一个社会独特的历史—文化情境，首先会影响其政治价值的实现形式，即政治价值的具体规范性要求及相应的制度和实践模式——甚至还会影响价值形态本身，即一个社会可能具有的独特政治价值（结构）。在这个意义上，阐释政治科学与阐释政治哲学在思想立场和理论旨趣上是同构的，在研究对象上是互补的：阐释政治科学力图对政治过程的历史—文化意义进行阐释学说明，阐释政治哲学则旨在对具有历史—文化蕴含的政治过程之规范性内涵进行阐释学证成。当代西方政治哲学的“阐释学转向”，就是在这样的理论旨趣下产生的。
（三）当代西方政治哲学的“阐释学转向”
像正义及其内含的自由、平等乃至民主等现代政治价值，是否应当具有敏感甚或内嵌于情境的规范性内涵？政治哲学家沃恩克对此做出了肯定回答。在她看来，“道德原则无法在共同体之外找到基础”，政治哲学研究应当“聚焦于其所归属其中并且其‘深厚’道德词汇得以从中发展起来的特定文化和历史传统集合”。而阐释学转向的政治哲学恰恰表达了对康德式政治哲学的不满，针对其政治原则的抽象特征及对生活方式之持续性和累积性的视而不见抱持批评。沃恩克进一步指出，这种敏感甚或内嵌于情境的政治哲学立场，实为当代西方政治哲学的主流取向：不仅像沃尔泽、麦金泰尔、查尔斯·泰勒这样的共同体主义者明确主张这一立场，而且像哈贝马斯和罗尔斯这样以康德式普遍主义面目出现的政治哲学家亦未能幸免。在哈贝马斯那里，与“道德商谈”“实用商谈”相并列的“伦理—政治商谈”，可以充分容纳政治共同体对自身（与文化传统相联系的）伦理生活的本真性想象。对罗尔斯来说，其正义理论尽管以普遍主义的面目出现，但实质上“仍反映了对道德人之平等和自由的盎格鲁—美利坚式或西方式理解”。罗尔斯在后期更是明确表示，“使某种正义观念获得证成的，不是它相对于某种先定并给定于我们的秩序具有真理性，而是它是否与我们对自身的较深层理解、我们的抱负……相契合”。
这种敏感甚或内嵌于情境的政治哲学转向，之所以具有阐释学意义，乃因为“它把具有一套自身历史传统、习惯和规范的某种文化视为类文本”，“其目标不再是为政治原则的无条件选择建构程序”，而是“力图发现和阐明已然嵌含在某个共同体或者为该共同体所隐含的习惯、制度和行动规范”。“正义理论变成了对某个社会的行动、习惯和规范”的“共享理解”。
与阐释政治科学的历史阐释相比，阐释政治哲学的历史阐释更具有整全性。这种“整全性”意味着特定时空的历史—文化不仅会影响其政治制度和政治实践，而且会对其政治价值的形态产生影响。如果说阐释政治科学承诺了一种制度和实践层面的“多元现代性”，那么阐释政治哲学则承诺了一种更为彻底的多元现代性，即理念或价值层面的“多元现代性”。在这个意义上，阐释政治哲学的历史阐释，不仅是一种实践哲学（政治哲学）导向的历史阐释，而且是把历史之当代性和未来性发扬得最彻底的历史阐释。
实践哲学导向的历史阐释之所以必要，根源于集体认同或黑格尔意义上的“伦理生活”深刻的历史延续性，并有赖于社会成员对其历史—文化传统的调用。正如哈贝马斯指出的，“历史的统一性，是由可以归因于它们的期待视域的同一性提供的”，“事件的历史意义，总是隐而不彰地指涉自我认同统一起来的生活史或以群体认同界定的集体历史的意义结构”。故此，实践哲学导向的历史阐释其实是通过历史阐释，“在历史关系中去认识传统要素，并且探究这一要素在诠释学（即本文所指阐释学——笔者注）上的成效性”，从而使历史充分参与当代政治秩序的意义建构和价值塑造。
三、双重对话与伦理—政治商谈：对阐释政治学的阐释学检视
无论是阐释政治科学对政治过程之历史—文化意义的社会科学阐释，还是阐释政治哲学对具有历史—文化蕴含的政治过程之规范性内涵的实践哲学阐释，都体现为一种历史阐释。只不过，历史的形态及其作用有所不同：社会科学的历史阐释，是自下而上、由小见大所透视的历史，历史在其中与制度和实践层面有着更直接的关联，因此更注重历史的延续性和当代性；实践哲学的历史阐释，是由自上而下、由大入小所阐释的历史，历史在其中与理念层面的价值形态及其具体规范性要求有着更直接的关联，因此更注重历史的建构性和未来性。
（一）阐释政治学与“阐释的政治”
1.“政治建构文化”还是“文化塑造政治”
阐释是一种话语活动，而“话语是以一种历史的方式连接起来的”，是对历史—文化传统不断阐释并叠加的产物。在这个意义上，历史—文化传统不仅蕴含着权力关系，还是建构当下权力关系的话语资源，是与历史阐释相互建构的产物。如果历史阐释不可避免地蕴含着权力关系，那么，阐释政治学就有可能遮蔽历史阐释的权力维度：它不仅会忽视历史—文化传统背后的权力关系，而且会无意或有意地为当下权力关系提供辩护。阐释政治科学会试图为其形成逻辑提供社会科学解释，阐释政治哲学则会力图为其可欲性提供证成。正是在这个意义上，后结构主义者批评阐释政治科学“对权力关系构成个人（包括其信仰）的方式漠不关心”。
对权力关系的漠不关心，是阐释政治学对既有社会政治秩序缺乏反思的必然结果。这就使得阐释政治学所蕴含的规范性内涵是否及在多大程度上具有道德上的可接受性，在根本上取决于既有社会政治秩序是否及在多大程度上具有正当性。不仅如此，阐释政治学所秉持的文化情境主义的政治分析常常有将文化政治化之虞：“‘文化’与其说表征着塑造政治的一种情境，不如说成为了一种利用文化观念的政治。”阐释政治学原本是要挖掘“政治的文化蕴含”，却可能变成对“文化的政治意义”的固守；原本是要探究“文化塑造政治”的方式，却可能变成“政治建构文化”的策略。“政治文化”转变为“文化政治”，“政治认同”扭曲为“认同政治”：重要的不是文化的内容（何种文化），而是文化的政治属性（谁之文化）。如此一来，阐释政治学滑向文化本质主义也就不足为奇了。
2.独白性阐释还是对话性阐释
阐释政治学的阐释者如果不把自己置于对话参与者地位，则极可能成为某种意识形态的辩护士，而意识形态前见不仅不能促进对话者的相互理解，而且会扭曲沟通。在现代条件下，任何历史—文化传统，只有通过“反思性的调用”始能成为集体认同的牢固基础。任何对历史—文化传统师心自是的阐释，都只是将其视为一种封闭的意识形态，是在宣示一种非反思性的文化立场。独白性阐释不仅不会促进对话者的相互理解，而且会加大彼此的文化沟壑。更有甚者，会退化为文化本质主义，极大压缩它所辩护的政治秩序的反思性发展空间——它“使‘外人’无法批判性地接触‘他者’及其实践，拒斥‘外部’批判的合法性，进而为现时代其他成问题的二元对立特别是西方与非西方之分，打开了方便之门”。
（二）“双重阐释”与理解的“双重对话结构”
凡是在理解和相互理解出现障碍的地方，就是阐释学大有可为的地方。阐释学的旨趣就是通过与作为文本或类文本（行动、历史）的理解对象之间的对话，克服文化、情境或时间等间距带来的理解障碍。凡是阐释，都不是独白性或教条性的“强制阐释”，必然蕴含着主体间对话的过程——既包括阐释者与阐释对象之间的对话，亦包括不同阐释者围绕阐释对象之间的对话。正是在这个意义上，伽达默尔主张以“谈话”模式来把握阐释：“在每一场真正的谈话中，我们都要考虑到对方，让他的观点真正发挥作用，并把自己置身于他的观点中。”
阐释的一个基础含义就是“翻译”，要把一种有文化间距的话语（文本、行动、历史）译解为受众熟悉的话语（文本、行动、历史）。伽达默尔指出，翻译使阐释学过程“即谈话双重化了：谈话一方面是翻译者同对方的谈话，另一方面是自己同翻译者的谈话”。作为一种消除文化间距、情境间距或时间间距的活动，阐释不仅包含着阐释者与阐释对象之间的对话，而且包含着阐释者与受众之间的对话——考虑到阐释对象的公共性，其他阐释者作为受众也参与进来，从而形成了不同阐释者之间围绕阐释对象的对话。正是后一种对话的存在，构成了确保阐释者保持消除间距之中介的角色，进而避免阐释主观性、专断性乃至强制性的根本保障。
在“后西方世界”来临的时代，阐释政治学对于非西方社会有着特殊的意义。因为它可以通过对非西方政治秩序之意义框架的挖掘和揭示，促进西方对于作为文化他者的非西方的了解，进而促进彼此关于现代政治秩序的相互理解。而要充分促进西方与非西方关于现代政治秩序的相互理解，有赖于非西方阐释者对本国现代政治秩序之意义框架的阐释政治学研究，但亦端赖于这种阐释本身经得起其阐释对象的检视。前者可以促进非西方学者与西方学者之间的对话，后者则有赖于阐释者与其阐释对象之间的对话。不同于文本类传统阐释学，阐释政治学的阐释对象与阐释者之间是相互建构并高度重合的：阐释者不是外在于阐释对象的，而是与阐释对象融为一体的。这意味着不同阐释者围绕阐释对象进行的对话，其实是阐释者与其阐释对象之间的对话的一部分：所有阐释者是同时作为受众与阐释对象存在的。作为阐释者，既是其他阐释的受众，又以当地的文化持有者身份作为阐释对象而存在。这意味着阐释政治学的阐释者必须放弃“唯我论”立场，代之以前述“参与者的施为性态度”，除了要将其阐释提交给异质文化的受众，还要将其提交给本土文化内部集对象与受众于一身的其他阐释者，并接受他们的检验。惟其如此，始能在根本上避免因独白性阐释带来的认同政治问题。而一旦以独白性阐释推进政治对文化的建构，不仅不能促进西方与非西方的相互理解，反而会加大彼此的文化鸿沟。
阐释政治学蕴含的双重对话结构，充分体现了社会科学应当具备的双重阐释逻辑。这要求社会科学对社会世界之意义框架的理论阐释，既要以学者身份接受学术共同体的检视，也要以社会成员身份经受其他社会成员的检验。就阐释政治学来说，它对政治秩序背后的意义框架的理论阐释，既要符合政治学的普遍学理逻辑，亦要充分吸纳社会成员关于历史—文化传统的自然阐释成果。前者有助于消除异质文化对本土文化的误解，后者助益于凝聚本土文化内部的文化共识——两者文质相映、平匀用力，始能充分促进不同文化关于现代政治秩序的相互理解。
（三）“伦理—政治商谈”与历史阐释
阐释政治学内在的历史阐释，关涉政治共同体“伦理—政治”层面的集体认同。不同于道德问题追问的是什么对我或我们来说是正当（right）的，其有待检验的有效性要求是正当性（rightness）；伦理问题追问的是什么对我或我们而言是善好（good）的生活，其有待检验的有效性要求则是本真性（authenticity）。“本真性”的希腊词源“anthentikós”在词源学上与“主题”有关，因此“本真的”指涉“把自己设定为主题”。正是在这个意义上，伦理问题（特别是个体“伦理—存在”层面的自我认同问题），很容易被归于具有审美—表现性的主观世界。哈贝马斯早期就把“本真性”和“真诚性”（sincerity）一道，列为针对主观世界的评价—表现性问题的有效性要求。随着20世纪80年代末期以来“承认政治”“认同政治”的兴起，哈贝马斯开始重新审视伦理问题，特别是“伦理—政治问题”。他深刻认识到，一旦以非认知性的表现主义态度对待伦理—政治层面的集体认同问题，对内会带来文化压制，对外则会带来“文明冲突”。为避免这种政治弊端，哈贝马斯主张以认知性的态度和有别于观察者视角和参与者视角的“共享视角”对待集体认同问题。这样，它就可以作为道德—实践性问题的特殊形式纳入实践理性的范畴，进而可以用表现为“伦理商谈”的实践商谈来兑现其有效性。针对集体认同的“伦理—政治商谈”，旨在通过公共商谈回答如下问题：“从长远和总体来看，什么是对我们而言的善好生活”？因此，集体性伦理价值的证成，同样需诉诸道德原则即实践理性的正义原则，以确保作为集体认同的价值观是“对所有人来说同等的善好”。
在伦理—政治商谈中，“决定结果的那些论据，是以对我们历史传承下来的生活方式之自我理解的阐释性解释为基础的”。因此，它既是历史阐释的论证形式，也依赖历史阐释来完成。将塑造集体认同的历史阐释纳入伦理—政治商谈的框架中，旨在把关于历史—文化传统的对话性阐释，制度化为一种具有反思性的公共证成实践：政治共同体的集体认同是“随着某个历史共同体的政治文化自我理解而形成和变化的”，而“对自我理解的启蒙”，是通过“批判性地调用传统”，以“有助于本真性生活取向和深厚价值观的主体间确认或革新”的阐释学工作来实现的。
结语：历史政治学与历史的公共阐释
阐释政治学之为“阐释”政治学，乃因为它不满足于对政治过程的实证主义描述和对政治秩序的普遍主义探求，转而追问政治过程和政治秩序背后的意义框架：为什么一个社会的政治过程以这种而不是另一种制度和实践模式呈现？为什么一个社会的政治秩序要以这种而不是另一种价值形态建构？正是对政治过程和政治秩序之意义框架的阐释，使得阐释政治学可以为不同文化之间关于现代政治秩序的相互理解作出独特贡献。
对应于阐释政治科学和阐释政治哲学，阐释政治学蕴含着两种类型的历史阐释：社会科学导向的历史阐释与实践哲学导向的历史阐释。这使得阐释政治学的两种知识形态，与当下中国的两种历史政治学路向——社会科学导向的历史政治学路向与政治哲学导向的历史政治学路向——大致对应。之所以说“大致”对应，乃因为当下中国以社会科学导向的历史政治学研究，并不像阐释政治科学那样去阐释政治过程的意义网络，而常常旨在探究中国现代国家构建的历史逻辑，因而对政治过程的兴趣远远大于对政治过程之文化蕴涵的兴趣。不过，这种历史政治学研究本身不仅可以为进一步的阐释政治学提供研究基础，而且关涉政治传统的历史阐释，因此仍适用于前述关于阐释政治学的分析。
对中国这样既具有轴心文明遗产，又具有“以历史/文化代宗教”传统的国家，历史政治学在很大程度上构成了中国政治学基本的知识形态。在这个意义上，当下的历史政治学是对古典中国的历史政治学传统的某种回归。不过，传统中国的历史政治学除了《盐铁论》《过秦论》等少数政论文本外，主要以实践形态呈现，是借由政治家、思想家或言官等对史学典籍创造性的政治援用实现的。《左传》《史记》《资治通鉴》这类史学典籍，尽管不属于政治学著作，却为塑造历史中国的政治形态作出了不可替代的贡献。在现代条件下，倡导历史政治学不仅面临着不同的社会背景和智识背景，而且面临着迥异的意识结构和政治结构。古典史学有着高蹈的旨趣：“穷天人之际，通古今之变”。这种“循史穷通”之实现，有一个认知前提：“天人之际”之义理，构成了“古今之变”之经义。一旦“古今之变”突破“天人之际”的认知框架，“循史穷通”就失去了用武之地：历史不再是穷通之依凭，而至多成为损益之借鉴。在“家天下”嬗替为“公天下”的政治结构中，历史已不再是一家一姓的“国朝史”，而成为塑造共享历史记忆的“国族史”。一言蔽之，历史的相对化和公共性已成为当下中国历史政治学研究的根本前提。
经过“古今之变”，当下中国历史的公共性有了更具结构性的文化依托：当下的中国历史已具有内在的复数性。晚清以来的“三千年未有之大变局”，已使发端于西方的现代文化成为中国文化的组成部分，并经由晚清以来的“师法泰西”与“以俄为师”，最终呈现为复杂交错的文化结构。故此，应当通过历史阐释促进中国百年来的社会主义发展史与近代文化维新史、五千多年中华文明史之间的对话与融通，从而形成牢固的中国现代文化认同，是仍待突破的历史课题。
如果以当代中国文化所处的历史方位及其内含的历史使命为参照，前文对“阐释的政治”的揭示，特别是将历史阐释纳入伦理—政治商谈的主张，就具有了显见的政治意义。因为这一主张承诺了一种与之相适应的历史阐释立场，即历史的“公共阐释”，或者说“历史的公共运用”。“公共阐释”借用自张江教授近年来为促进阐释学本土化和国际化而提出的一个理论概念。不过，张江的公共阐释论主要限于文本，且预设的阐释共同体是否与具有特定历史/文化传统的政治共同体对应并不明确。本文理解的“公共阐释”，其阐释对象是“类文本”，即特定时空的政治共同体所共享的历史—文化传统。因此，笔者更多借鉴了韦伯、伽达默尔、哈贝马斯、查尔斯·泰勒、保罗·利科等将阐释学引入社会科学和实践哲学（政治哲学）的理论尝试。
历史的公共阐释意味着：阐释者不再是作为专家参与学科内部的学术商谈，而是以知识分子的角色参与公共商谈。推进历史的公共阐释，具有充分的阐释学和政治哲学依据。如前所述，所有阐释都蕴含着双重对话结构，即阐释者与阐释对象之间的对话，以及不同阐释者之间围绕阐释对象的对话。因此，阐释具有内在的公共性。“与其他领域的阐释活动相比，历史阐释受制于阐释对象的约束最强烈，因此其对话性以及主体间性的特点也最突出，公共性的要求最高。”借用伽达默尔的话，历史阐释力图实现的“相互理解不是某种单纯的自我表现和自己观点的贯彻执行，而是一种使我们进入那种使我们自身也有所改变的公共性中的转换”。现代条件下的历史阐释绝不仅仅是学究化的工作，而是事关政治共同体在伦理—政治层面的集体性自我理解，具有更为内在的公共性。这种历史阐释，关涉政治共同体关于共享伦理生活的本真性想象。惟有在具有充分包容性的伦理—政治商谈中，历史阐释始能通过政治共同体“共同善”的检验，从而避免对某种自我皈依的历史—文化传统的排他性循守——这对像中国这样具有复数历史—文化传统的国家尤显必要。在关涉历史阐释的伦理—政治商谈中，“争论的不是短期目标和政策，而是希望实现的政治存在形式，以及在其中占主导地位的价值观”，涉及的是我们作为共和国公民如何能够相互尊重，以及希望如何被他人承认。
对当下中国的历史政治学研究来说，推进历史的公共阐释意味着：阐释者不是从某种自蔽的意识形态性前见出发进行历史阐释，而是从具有公共证成前景的集体性自我理解入手，推进关于中国政治过程之文化蕴涵和政治价值之历史—文化依赖的理论阐释。惟其如此，我们始能践习阐释学“双重对话”的要求，促进中国关于现代政治秩序的自我理解在充分内在聚合的基础上赢得普遍的外在承认。
转自：“中国学派”微信公众号
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