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张伟仁丨《老子》言“圣人不仁,以百姓为刍狗”究竟何意?其“圣人”理想为什么与孔子的完全不同?

2023/6/13 11:29:10  阅读:89 发布者:

在一个动荡的时代里,社会的组织松弛,秩序纷乱,强凌弱,智欺愚,生产有限,分配不均,上者奢靡,下者饥寒,老子呼吁损有余而补不足,教人知足知止,回归到较为简朴的生活方式,或许是个釜底抽薪的办法,来脱出当时的困境。  

1935年出生于江苏吴县。幼年受学于私塾,十四岁迁台,入中学、大学,毕业后以富布赖特奖学金(Fulbright scholarship )赴美进修。先后获台湾大学法学学士及政治学硕士、美国南卫理公会大学(Southern Methodist University)比较法学硕士(MCL)、耶鲁大学法学硕士(LL.M.)、哈佛大学法学博士(S.J.D.)学位。学成返台在“中研院”史语所研习中国法制史及法理学,并从事清代内阁档案的保存、编辑及出版工作,历时三十余年。其间曾在台大、北大、清华、浙大、哈佛、耶鲁、康奈尔、纽约大学、法兰西学院(College de France)、比利时鲁汶大学(Catholic University of Leuven)等校授课。康奈尔及纽约大学分别授予“胡适讲座”及“环球法学讲座”。哈佛大学法学院举之为杰出院友,特设“张伟仁奖学金”(Wejen Chang Scholarship),奖助在该院研读中华法学的学者。

 

著述包括 《中国法制史书目》(台北史语所1976)、《清代法制研究》(台北史语所1983)、《明清档案》(台北联经1995)、《磨镜:法学教育论文集》(清华大学2012)、In Search of the WayLegal Philosophy of the Classical Chinese ThinkersEdinburgh University Press2016)、本书、Struggle for JusticeQing Judicial Process(待印中)。

《老子》言“圣人不仁,以百姓为刍狗”究竟何意?

* 节选自张伟仁《寻道:先秦政法理论刍议》

丨张伟仁

01

 

《史记·老子韩非列传》里说:“老子者楚苦县厉乡曲仁里人也,姓李氏,名耳,字聃。周守藏室之史也……修道德,其学以自隐无名为务。”又说孔子曾赴周廷去向他问“礼”,被他教训了一顿,大意说你所谈的“礼”,已经过时了,留下的只是一些空话。做人在顺境里可以驾车而行,讲究一些外表的作为;在逆境里就该估摸着走,简单度日,随时休止。人不该炫耀自己,所以高明的商人将其货品深藏起来,好像虚无所有;君子虽有大才大德,容貌却好像愚昧无知。你应该去除掉骄妄的声色态势和众多的欲念企图,这些都无益于你。我可以告诉你的仅此而已。孔子辞出之后对弟子们说,我知道鸟能飞,鱼能游,兽能跑,但是都可捕捉;至于龙,我不知道它怎样乘着风云上天,所以也不知道怎样去对付它。老子是一条龙吗?(《史记·老子韩非列传》)

《论语》里没有述及此事,但曾提到孔子对于一些隐士的看法,说他们与他是不同类的人,无法互相沟通。《史记》也说:“老子,隐君子也。”又说他:“居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:子将隐矣,强为我著书。于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。”(同上)

司马迁虽然写了一篇《老子韩非列传》,但是显然对老子所知甚少。他不仅不知老子最后去了何处,甚至对“老子”其人究竟是谁也无法确定,所以他又说:“或曰:老莱子亦楚人也,著书十五篇,言道家之用,与孔子同时云……自孔子死之后百二十九年,而史记周太史儋见秦献公……或曰儋即老子,或曰非也。世莫知其然否。”(《史记·老子韩非列传》)

其实“老子”是一个或几个人,姓名是什么,曾否接见过孔子并不重要,重要的是中国自古就有另一种思想,与孔子的大相径庭。也许主其说者有一些是睿智的长者,人们乃称之为“老子”(老先生?),值得关注的是他们的理论。

张伟仁著《寻道:先秦政法理论刍议》,三联书店20233

02

《老子》

《史记》说老子为尹喜著书上下两篇,后世称之为《老子》,因其“言道德之意”,又可能因为此书常见的版本上篇之首(第一章)以“道可道……”为始,下篇之首(第三十八章)以“上德不德……”为始,所以又被称为“道德经”。此书可能与李耳有关,因为《论语》里所说的隐士,虽然不满孔子的言行,但是没有讲出什么大道理;李耳则不然,作为周廷的“守藏室之史”[图书档案馆管理员],无须耕耘为生,而要收藏、编纂文献,因而博览典籍,熟悉许多古今问题,又值当时世局动荡,自然感触良多,所以能将其所思写下来。大约因为他当时已因博学闻名,思想又甚高妙,所以其书被广为传录,难免也羼入了不少其他的资料。后来留下许多版本,大同小异,不必在此考究。本文主旨在探索此书的理论,所以用最为通俗的几个版本为据,当然也参考了许多研究者的注释,无须列举。

《论语》《老子》二书所论大异其趣。在《论语》里可以看到孔子对人的能力有相当的信心,肯定了人努力的成果,认为人可以创造更好的未来,人们应该分工合作来追寻此一目标,个人在社会里应该自立立人,社会应该有分层负责的架构,社会规范应该有人情事理的基础,社会权威应该由德育产生,权威的运作和规范的施行都应该在诸人德育完成之后,权威与人民之间应有相对的关系。《老子》对于人的才能、人与万物的关系、人生的意义和目的、人类以往的经历、当前的情势和将来的发展等问题,提出了迥然相异的见解和主张。他们各自选择了不同的假设,采取了不同的论据,运用了不同的方法加以分析、解释,建立了不同的理论。

与《论语》相比,《老子》比较难读,因为一则老子的理论基础不在于人的生活经验,而在于一些他想象出来的原理和规则,但是他又不得不用当时之人的语言来陈述,所以在许多地方要对所用的文辞予以特殊的意义;二则他用了若干比喻和古代谚语来帮助诠释其理论,但是比喻未必确当,谚语不易理解;三则全书简约,前后语句往往缺少明白的联系;四则可能有些错简;五则古字多假借通用,以致文义复杂;六则辗转传抄,难免有误。这些原因很容易使人觉得其理论高深莫测,即使有些地方未必合理,甚至自相矛盾,读者往往不敢怀疑,而只能自惭愚昧,因而许多学者努力为之作注,偶尔使之更为玄妙神秘;一般人则以为它有大智慧,传诵其中一言片语,沾沾自喜;别有用心之辈则滥取其义立说惑众,造成了许多变乱。无论如何,此书代表了当时与孔子相对的不少厌世、避世之士的思想,对许多问题提出了他们的看法,自有其重要的价值。如果能将其中零星散乱、艰涩难懂的文句仔细串联起来,用可以实际体验的语言加以诠释,使它的主旨和理路易为一般人了解,应该是一件有意义的工作,本文便是一个这样的尝试。因为上述的几点困难,加上《老子》常常“正言若反”,本文凡作申论,必定先充分引用《老子》原文为证,以免涉于臆想,但是结果不免繁复而且读来不大顺口,实不得已。

(汉)孔子见老子画像石拓片,现藏于山东博物馆

本文首先陈述《老子》理论上的一些要点,然后分析若干可能是老子对于立身、处事、治世的建议,最后提出几个相关的问题。

一个理论的要点,包括其假设、基本概念和主要的推论,必然出自立论者对相关事物的观察和悟解。老子处于春秋之时,周初订定的制度和规范已经日渐动摇,以致社会骚乱不已。许多人,包括若干邦国的执政者如子产和思想家如孔子,曾竭力设法补救,但是成效有限。老子观察了大大小小的人事、世情,见到了一个普遍却被常人忽视的现象——凡事做得过分,其结果便难以持久,甚至适得其反。他举了一些人事的例子来说明此点:“企者不立,跨者不行”(《二十四章》);“揣而锐之,不可长保”(《九章》);“甚爱必大费,多藏必厚亡”(《四十四章》);“金玉满堂,莫之能守”(《九章》);“天下多忌讳而民弥贫……法令滋彰盗贼多有”(《五十七章》)。此外他又见到自然界也有类似的现象——“飘风不终朝,骤雨不终日”——然后自问自答:“孰为此者?天地。天地尚不能久,而况于人乎?”(《二十三章》)因而提出了一个假设:天地万物(包括人在内)的存在和一切活动,都受一套外在的,出于“自然”的法则所控制,所以他要“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《二十五章》)。用现代话说,这套法则是“自然律”,老子则称之为“道”。

03

“道”

“自然”与“道”

如果人最终应该效法“自然”,“自然”是什么?老子觉得很难说明,所以他“希言自然”(《二十三章》)。但是他曾说有三种东西“视之不见……听之不闻……搏之不得……不可致诘[细究],故混而为一……复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍”(《十四章》)。这个无形、无声、无实,而混而为一的东西可能就是他说的“自然”。今人对于自然界,尤其是它原始的状况,仍然所知有限,无法确切描述。老子在古代即行探索此一问题,而感觉难以言喻,是很容易理解的。但是他又认为在此混沌之中,有一样东西确实存在,那就是“道”。他说:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮,恍兮,其中有象;恍兮,惚兮,其中有物;窈兮,冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。”(《二十一章》)此话听来玄妙,难以细释,粗究其意大概是说,在宇宙未辟、万物未成之时,已有一“物”、一“精”,但不是可见、可闻、可搏的实体,而是一种假设以及由此而推展出来的一种原理,一种规则。它虽然精微深奥不易掌握,却真确可信,而且永恒不变,运作不息。天地万物都必须依此原理才能存在,遵循此规则才能演化,他将此原则称为“道”。这一点似乎与今人所说若干科学里的假设、原理和规则相似。他又说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《四十二章》)一、二、三和万物是可以计数的实物,而“道”不是实物,是虚无的,所以他又说“天下万物生于有,有生于无”(《四十章》)。万物“为何”并“如何”自“无”中产生?古今中外有许多说法。有些人认为万物是神灵所创,但是不能解释神灵的来处和它们为何有此一举。后来有些人提出万物是由各种元素(如金、木、水、火、土等)结合而成之说,但是也无法说明这些元素的来处和如何结合。老子没有明白讨论这些问题,只说万物的存在和演化必须依照某些原理和规则。历代科学家所探究的也就是这些原理和规则。

这些原理和规则十分抽象、精妙,所以现代科学都用一套符号来表述。老子之时还没有这种表述方式,而要用日常生活里的话来说明这些原理和规则,实在非常困难,所以他说“道可道,非常道”(《一章》)。假如一定要来谈它们,就需要对所用的语言予以一些特殊的意义,所以他说“名可名,非常名”(《一章》)。因此之故,在此要对“道”和另外若干他的重要概念,如“有”“无”“静”“常”“圣”“知”“仁”“义”等稍加解释。

宋缂丝青牛老子图,现藏于台北故宫博物院

“常”与“变”,“静”与“动”

“常”有恒久不变的意思。现代物理学上有静者恒静、动者恒动之说,可以说是“常”。但是老子的“道”“独立不改,周行而不殆”(《二十五章》),既恒静又恒动,要怎样去理解呢?或许正因它是抽象的原理、规则,才能如此。老子指出理论上“道”可动可静,时动时静,现实里万物动静交替,但是“动”都属暂时,“静”则比较持久,例如水在河川里湍流,注入湖泊海洋之后便宁静下来;雌雄动物相交,宁静的雌性都能安抚浮躁好动的雄性;暴风骤雨都是短暂的骚动现象,不久便将回复较为长久的稳定和宁静。因而他说“牝常以静胜牡”(《六十一章》),“静为躁君”(《二十六章》)。“静胜热,清静为天下正”(《四十五章》)。此一结论显示了他厌“动”好“静”的心态。[1]这种心态是人们对当时社会情势一种普遍的反应,因为政治、经济各方面发生了剧烈的变化,使得生活不安定,许多人不知如何应付,感到十分恐慌,希望能停止动乱,回复到以前简单、平静的“常”态;老子则更进一步,对于动应归静,提出了理论的支持。

这种“常”态始于何时?老子似乎认为是在“道生一,一生二,二生三,三生万物”之前。他说“天长地久。天地所以能长久者,以其不自生,故能长生”(《七章》),又说“无名天地之始”(《一章》)。此二语所称“天地”大约就是那“视之不见……听之不闻……搏之不得……不可致诘”,“恍兮惚兮”,“无状”“无象”的状态,也就是只有“道”存在的状态。这种状态里没有具体之物,老子简称为“无”,因为它虚无,所以绝对宁静。

这种宁静似乎因为“道生一”而被破坏了。“道生一”是什么意思?老子说“[道]先天地生……可以为天下母”(《五十二章》),但是没有说“道”真的产生了一个实物,因为它是虚无的,只是一个原理、规则,不应该含有否定自我的因素(可以破坏宁静、造成动乱的种子),因此“道生一”不能解释得太刻板。他又说“大道泛兮……万物恃之而生而不辞”(《三十四章》)。“恃”是“依据”,所以万物依据“道”而生,不是“道”所生,而是“自生”的。万物为什么能“自生”?老子没有说明。这是一个在科学上至今尚无确切答案的问题。

就老子的理论而言,更严重的问题是这些“自生”的万物虽然“恃”道以生,但是其中有一种生物——人——显然并不完全“遵”道而行。老子感叹地说:“大道甚夷,而人好径!”(《五十三章》)“大道”是什么?老子没有做具体的答复。但是他既然说“人好径”,对于人喜欢走的小路应该很清楚,而且应该可以用具体的话加以指实,但是他仍旧没有直截了当地说明,只提到有些人的行为,例如要求华衣、美食、异色、淫声、畋猎、嬉戏以及无止的聚敛等等,认为是不妥当的,大约就是他说的走斜路吧。

大概而言,一般人都自然地想要满足其基本生活需求,如饥而欲食,寒而欲衣。有过于此便会出问题,因为过分的欲望和为此而做的过分的聚敛,对个人都无益有害,而且愈注重这些欲望,愈竭力聚敛去求其满足,结果损失愈多。老子说:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨”(《十二章》),“金玉满堂,莫之能守”(《九章》),“甚爱必大费,多藏必厚亡”(《四十四章》),皆在说明此理。

依照老子的理论,这些问题皆出于人不知“常”——不了解天下万物只有在宁静的状态才能长久存在。这种状态是常态,不知此“常”而好动,特别是想走小路捷径以满足其无穷的欲望,便是“妄作”,其结果必定导致危险,所以说“妄作,凶”(《十六章》)。

“知足”与“知止”

人为什么不知“常”?因为人与其他动物有异,除了基本的需要之外还有许多欲望,而且许多人都贪得无厌。为什么?至今没有可以普遍接受之说,但是在人类发展的每一个阶段,其能力都无法充分满足其增长不已的欲望,因而有些人就不免“妄作”,废弃了大道,选择了斜径。此径虽似短捷,但是狭窄陡峭,一旦走入便难以上攀而易于下滑,结果往往遇到凶祸。要避“凶”就该知“常”,走寻常的路,做寻常的事,不忮不求。当然,人生在世很难做到虚静无为,所应知者是“足”和“止”——欲望满足到某一程度便已足够,寻求满足欲望的行为到某一地步便该终止。老子说:“罪莫大于可欲,祸莫大于不知足,咎莫憯于欲得,故知足之足,常足矣。”(《四十六章》)又说:“知足不辱,知止不殆,可以长久。”(《四十四章》)“可以长久”就是可以“常”。这种“常”虽然不及因虚无而永恒的“常”,但对于处于乱世之人而言,能做到如此,可以说是一种自我的救济,这是老子所强调的。

“道”废,“德”生

人能知足,知止,便可获得宁静,而近于“道”。老子认为此“道”平坦易行。但是事实上要人节制自己的欲望并不容易,尤其是对于那些强横或掌握权势之人而言,几乎是不可能的。他们不务正业,沉醉于个人的享乐,乃至“朝甚除,田甚芜,仓甚虚,服文彩,带利剑,厌饮食,财货有余”。老子称这种人为“盗夸[魁]”(《五十三章》)— 奢侈浪费,狂妄嚣张,带领人们为非作歹的盗贼头子。这种人既不事生产,必定去剥削没有能力抵抗之人,结果使得资源分配失调,社会发生动乱。一般的人受了他们的刺激,也沦于欺诈掠夺,难与他人相处。

在这种情势之下,产生了一种奇怪的现象。以老子的话来说:“大道废,有仁义;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”(《十八章》)此话听来似乎矛盾,却在陈述一个事实——当“大道”流行之时,人们各自寻求必要的资源来满足其最基本的生活所需,而且人口不多,较少发生冲突,所以不须什么规范来律己待人,只要各循常道便可不相侵害,平安和谐。到了人的欲望增长以至不能各尽己力得到满足,而要欺诈、掠夺他人财物之时,大道便被废弃,人间斗争不已;如果有少数的人不这么做,便显得是仁人、义士、慈父、孝子、忠臣了。他们的行为当然值得称道,所以便有一些人加以提倡。老子称这些人为“前识者”(《三十八章》),因为与一般迷迷惘惘、随波逐流的人相比,这些人较早看到了危机。但是他认为他们所提倡的“仁”“爱”“信”“义”等“德”行,都只是“道”的琐细虚象。当真实的“大道”被弃置,人们开始重视这些虚象之后,种种奸伪的行为便接踵而生了。所以他说“前识者,道之华,而愚[宄]之始”(《三十八章》),又进一步说:

上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德为之而有以为。上仁为之而无以为,上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首;前识者道之华而愚之始。(《三十八章》)

此语真是“玄之又玄”。大概而言,老子的意思是:最高之“德”,广大普及而近于“道”。具有此德之人,自然而然,不炫耀其德,才是真正的有德者;下等的“德”具体而微,只适用于若干情况,所以要仔细列出,以免缺失,但正因如此反而疏漏难全,在许多情况下没有这种“德”可循,因此仅仅具有这种“德”之人便如无德。最高的德仅立准则,不一一处理琐事细节,所以具此德者显得没有作为;下等之德需要顾及之处极多,仅有此德者就需多所作为。有仁心者待人如己,所以不需有什么特别的作为。以正义治事者要求公平,就需有很多作为。依礼处世之人,他人不以礼相应,便会奋臂相责。所以说失“道”之后才有仁、义等之“德”,至于“礼”更是形式,是忠、信等品德衰薄的表现和祸乱的源头。

总之,老子认为各种“德”都是“大道废”之后才产生的。“道”先天地生而浑然长存,不会自废,但是人可以将其中有关人的部分废置不用。人何以有此自由意志和能力,老子没有说明,但显然承认这是一个事实,对它很感不满,想加以改变。他要的改变与一般“前识者”提出的不同,因为在他看来那些人所识太小,以其小知小识来做重大的工作,犹如“代大匠斫”,他说:“代大匠斫者,希有不伤其手矣。”(《七十四章》)

元代赵孟頫楷书版《老子道德经》

04

“圣人”

“道”

老子认为人们想在那不断下滑的斜径险坡上停止,并返回平坦的大道,必须依赖一种特殊的外力。这种外力只能来自他所说的“圣人”。古时的“圣”是指多知多识、大智大慧而言。老子说“圣人”能“不出户,知天下;不窥牖,见天道……不行而知,不见而明”(《四十七章》),真可以称为“大圣”了。这样的人极为少见。[2]但是老子认为只有这样的人才能救世。

“圣人”知天道。他对于天道有何认识?这种认识对他的性格和行为有何影响?他想要的是什么?他用什么策略、什么技术来实现他的理想?前章《论语》内用了许多篇幅来谈孔子心目中的“君子”,也是探究这一类问题,因为它们涉及政法理论的核心,不可忽略。

《老子》里的许多段落都先陈述了一些“道”的原则,或足以反映“道”的现象,然后说“圣人”因而采取了某种态度或行为。所以“圣人”所认识之“道”与老子所陈述的“道”是相同的,或许可以说“圣人”和老子名二实一,“圣人”要行的“道”便是老子所说的“道”。

“道”虽然“恍惚”“窈冥”,却确实存在于天地万物之先,而且其“精甚真”,且“有信”,既非幻象,又自古不变,所以绝顶聪明之人(像某些伟大的理论科学家)可以仅凭推理而知此“道”。它与万物不同,万物只是依据“道”而生的表象,“道”是这些表象所据的原理——“精”。为了领悟这原理,“圣人”不须远出观察万物,因为事实上这种观察不是任何个人能做得周全的,凡是做这种观察之人,犹如做实验的人,都只能弄清一些细节,出此范围便无所知,所以说“其出弥远,其知弥少”(《四十七章》)。“圣人”承认对万物细节所知不多,但不重视这种知识,所以老子说:“知不知,上;不知知,病。夫唯病病,是以不病。圣人不病。以其病病,是以不病。”(《七十一章》)他的意思是:有上等智慧的人,知道自己有所不知。不能知道自己有所不知,是一种病。怕得这种病的人,就不会得这种病。“圣人”之所以没有这种病,就是因为讨厌这种病,所以他不会患这种只见小节不见大局的病。由于这种看法,“圣人”不欲人们多知,此点将于下文详述。

“圣人”虽能知道重大的原则,然而要将他之所知,用常人易懂的话说出来,却甚困难,因为一般人局限于日常生活的经验,目光短浅,只能见到一些琐细的表象,无法看清广大抽象的原理,所以老子说:“天下皆谓我道大,似不肖。夫唯大,故似不肖。若肖,久矣其细夫。”(《六十七章》)但是他强调他讲的原理都“言有宗[有依据]”,所以“甚易知”,而天下却“莫能知”(《七十章》),只有极少数的“上士”听了能够理解遵行;次一等的“中士”听了,似懂非懂;一般人(“下士”)听了,以为那是无稽之说而“大笑之”(《四十一章》),使他甚感无奈。

自律、待人、治事

“圣人”对“道”的认识影响了他律己、待人、为事的态度和行为。先说律己。因为他明白一般人难以知“道”,所以他虽然心中藏着大道至理,却不显露其知。古代谚语说“明道若昩”“质真若渝[浊] ”“大音希声”“大象无形”“道隐无名”(《四十一章》)。“圣人”深明此理,所以他“被褐怀玉”(《七十章》),“处无为之事,行不言之教”(《二章》),不去勉强说明他的道理。

其次,老子一再指出,人有许多不必要的欲望和为此而做的无益有害的行为,所以强调去欲、知足、知常。他的“圣人”则更进一步说:“吾所以有大患者,为吾有身。及吾无身,吾有何患?”(《十三章》)此语说明了欲望的根源——人的生理需求。这一点是去不掉的,但是此一需求实在很小,只是饥而欲食,寒而欲衣。“圣人”则所求更少,只要有的吃就好了,所以“圣人为腹不为目,故去彼取此”(《十二章》),去除了声色游乐,只注重最基本的口腹之需。只要满足了此一需求,他虽不能“吾无身”,仍可以清静安宁地度日,对于外界的熙熙攘攘,全不理会。老子用了很长的一段文字来描写这种状态:

众人熙熙,如享太牢,如登春台;我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩,儽儽兮若无所归。众人皆有余,而我独若遗。我愚人之心也哉,沌沌兮。俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷。澹兮其若海,飂兮若无止 。众人皆有以,而我独顽且鄙,我独异于人,而贵食母。(《二十章》)

显然他认为这是一种很好的生活方式。

在取“食”和其他身之所需的必要资源时,不可抢先争夺,因为抢先争夺必会有害于身,所以古代就有“曲则全”之谚,老子引申其义说:“枉则直,洼则盈,敝则新,少则得”(《二十二章》),大约就是俗语“吃亏反得便宜”的意思。老子并且以江海为例加以证明说:“江海之所以能为百谷王者,以其善下之。”(《六十六章》)— 江海的地势较川谷为低下,所以川谷之水都流归江海。

由此可见老子谈律己,基本上要“见素抱朴,少私寡欲”(《十九章》),谦让不争,委屈居下。这些态度和做法对一般人都是适宜的;对于“圣人”,老子要求较高,强调他要为善,做到“上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤”(《八章》)。所以他的“圣人”之律己也不是独善其身而已。

另一方面,老子似乎又认为“圣人”之谦让并非他立己的终极目的,而只是一种手段。他的目的是要“后其身而身先,外其身而身存”(《七章》),“以其无私,故能成其私”(《七章》),“夫唯不争,故天下莫能与之争”(《二十二章》),使自己成为“百谷王”。这一点在他谈到如何待人时会显得更清楚。

关于待人,老子先指出许多事物都是相对的——“长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随”(《二章》);“唯之与阿,相去几何?善之与恶,相去若何?”(《二十章》)—— 世上没有绝对的善恶是非,倘若人人都带着偏见,认定什么是对什么是错,结果必定会产生好恶取舍而生争夺,导致动乱。所以他说:“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。”(《二章》)“圣人”有鉴于此,对于万事万物不做判断,待人一视同仁,不加区别。自己“无常心,以百姓心为心。善者吾善之;不善者吾亦善之……信者吾信之,不信者吾亦信之”(《四十九章》),因而可以“歙歙焉为天下浑其心”,而他“皆孩之”(《四十九章》)—— 将天下之人都当作小孩看待。

所谓“孩之”,一方面以老子的话说是“道生之,德畜之,长之育之,亭[定]之毒[安]之,养之覆[庇]之,生而不有,为而不恃,长而不宰”(《五十一章》),是一种无私的爱育,犹如“道”之“生”万物;另一方面,他又说“大道甚夷而人好径”。一则因为人们大多没有能力“知道”,二则显然人有自由意志,并不完全“遵道”,因而“圣人”虽然不必在乎一般人的好恶,但是不能让他们任意“妄作”,而应该“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨”,使他们“无知无欲”而“不敢为”(《三章》)。这是一种虽非妥当但是常见的父母对待子女的态度,也是统治者使人民驯服、不敢与他相争的办法,所以从老子的立场来看,“圣人”可以说是社会权威,他与人民之间的关系是统治与顺从,是不对等的。

关于治事,老子强调有一些事是不可为的,特别是影响社会国家的大事。他说“天下神器,不可为也,为者败之”(《二十九章》),因而主张“无为”,但是他明白在日常生活中,有许多事是不得不为的,所以他的建议,第一,要从小处、近处着手,指出“九层之台起于累土,千里之行始于足下”(《六十四章》),“天下难事必作于易,天下大事必作于细”(《六十三章》)。第二,不可勉强,指出“企者不立,跨者不行”(《二十四章》)—— 踮足而立、大步而行都不能长久。第三,要有耐性,指出“大器晚成”(《四十一章》)—— 凡事很少可以一蹴而成,尤其是比较大的事,一定要经过长时间的继续努力才能做成。第四,要知止,指出“飘风不终朝,骤雨不终日”“盈不可持”“锐不可保”“金玉满堂莫之能守”等实例作证,说明做事不可过分,所以强调“古之善为士者……不欲盈”(《十五章》),“圣人去甚,去奢,去泰”(《二十九章》),无论做什么事都要适可而止。

使命和目标

以上陈述的是一般人都应遵循的个人行为的准则。“圣人”的准则当然不低于此而有过之,因为其目的不只在于个人安身立命而已。老子说“圣人”应该“以身为天下”(《十三章》),不顾其“有身”之“大患”,而受天下之重托;应该“执古之道,以御今之有”(《十四章》);应该“致虚极,守静笃”(《十六章》),以观万物归根而知常,“知常容,容乃公,公乃王”(《十六章》)。“王天下”就是妥善地“治国”。由此可见他认为“圣人”有一个重大的使命——经世济民。他一再说“圣人”待人民要“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨”;要为天下之人“浑其心”,而“皆孩之”;要“抱一为天下式”(《二十二章》);要“以正治国”(《五十七章》);要“治大国若烹小鲜”(《六十章》);要“不以智治国”(《六十五章》);要“受国之垢,是为社稷主”(《七十八章》), 等等,都在说明“圣人”的此一使命。

为什么老子说“圣人”有此使命?因为他认为人生应该遵循天道,合乎自然。自然的状态是平衡稳定的,但是当时的社会很不平衡稳定,需要纠正。他用了一个比喻说:“天之道其犹张弓与。高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。天之道损有余而补不足。人之道则不然:损不足以奉有余。”(《七十七章》)他又认为自然的状态是清静安祥的,但是当时天下混乱,民不聊生。因而他问:“孰能有余以奉天下?”(《七十七章》)“孰能浊以静之徐清?孰能安以久动之徐生?”(《十五章》)然后自己答道:“唯有道者”(《七十七章》)及“保此道者”(《十五章》)。他的“圣人”是“知道”“有道”“保道”者,所以有“行道”的使命,将带领人们回归自然。

“圣人”将带领人们回归的自然究竟是怎么一个状态?老子并没有详细地说明。《老子》中有这样一段:

小国寡民。使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗,邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。(《八十章》)

这个“小国”显然不是人类最初的生存状态,而是在人们已经发明了许多可以节省人力和便于行动的工具(“什伯[十百]之器”“舟车”)和利于记事的方法(“结绳”),以及相互攻防的武器(“甲兵”)之后,回过头去看到的一个较为原始的状态,应该还不能算是“圣人”的理想,然而老子作此描述,似乎很为赞许。或者在他心目中,这种状态是人们回归自然之前的一个中途站。去到这一中途站显然不是人们自愿的,所以要有人“使”他们这么做。至于其结果是否会使他们安乐(“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”),则是另一个问题了。

05

治国的原则

取信于民

“使”人们回到那“小国”的状态,就要他们放弃为了改善其生存而努力所得的一部分成绩,并且扭转其习性及生活的方式和目的。这样的工作,其困难不言而喻。为了克服困难,老子建议了若干策略。第一是要在人们全无知觉的情况下去做,因而做此尝试之人必须先取得人们绝对的信任,所以“圣人”要像婴儿一般的“闷闷”“淳淳”(《五十八章》),无知少欲;像雌性动物一般的安静温顺;像江海一样接纳、容忍他人;像水一般柔弱而无私地滋润万物。人们见他如此,对他便没有丝毫怀疑、妒忌、不满,而将他视为自己人,全不设防地接受他的影响。但是他却明白自己与他人不同,不是随波逐流,而是来改变人情、世局的。在这一点上老子很坦白地说,“圣人”如婴儿,是为了要“比于赤子……猛兽不据,攫鸟不搏”(《五十五章》),不受外来的伤害;要知雄守雌,因为“天下之牝常以静胜牡”(《六十一章》);要柔弱,因为“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜”(《七十八章》); 要退让,因为“后其身而身先,外其身而身存,非以其无私邪?故能成其私”(《七章》);要不争,因为“善胜敌者不与……是谓不争之德”(《六十八章》),“天之道,不争而善胜”(《七十三章》),“以其不争,故天下莫能与之争”(《六十六章》);要谦卑,因为“自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长”(《二十四章》),“善用人者为之下”(《六十八章》),“江海之所以能为百谷王者,以其善下之……是以欲上民,必以言下之,欲先民,必以身后之,是以圣人处上而民不重,处前而民不害,是以天下乐推而不厌”(《六十六章》);要容忍,因为要为“天下谷”,接受世人所不欲的工作和责难,以至于“受国之垢,是谓社稷主;受国不祥,是谓天下王”(《七十八章》)。

 

“圣人”取得了人们的信任而终于成了“社稷主,天下王”之后,又该如何?老子的建议是“无为”。这是他最强调的,所以一再说“将欲取天下而为之,吾见其不得已。天下神器,不可为也,为者败之,执者失之”(《二十九章》),“取天下常以无事”(《四十八章》),“以无事取天下”(《五十七章》),“天下之至柔,驰骋天下之至坚……吾是以知无为之有益”(《四十三章》)。这些话很玄,一般人皆莫名其妙,他自己也说“无为之益天下希及之”(《四十三章》)。他的意思究竟是什么?

为了理论的周全性,老子先花了很多笔墨来说明“无”的重要。首先他说:“天下万物生于有,有生于无。”——宇宙原来是混沌虚无的,后来却生出了万物。怎么会发生此一变化,他没有说明。其次他说“无”是有用的,所以“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利;无之以为用”(《十一章》)。但是这些话只说明了空间是有用的,并没解释广义的“无”,包括“无为”,有什么“用”。

“无为”最平实的意义是不作为。老子鉴于当时的统治者多欲多为,造成了极多的祸害,指出:“民之饥,以其上食税之多,是以饥;民之难治,以其上之有为,是以难治;民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死。”(《七十五章》)“天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;民多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。”(《五十七章》)所以他主张统治者原则上要去欲、好静、不作为,具体的要“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱”(《三章》)。他认为这是“圣人”的策略,因而声称“故圣人云:我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”(《五十七章》)。

为什么“圣人”消极地克制自己的欲望和好动多为的性向之后,可以有这样的效果?老子大约认为是上行下效吧。但是其结果恐怕未必如此确切,因为人的问题并非全由若干在上者所致,许多出自个人过分的欲念和不足的能力,而且还受到不少外在因素(如环境良窳、资源丰乏)的影响。“圣人”的“无为”只能减少人们的欲念,不能增加他们谋生的能力,所以人们不大可能普遍地“自富”。至于“自化”“自正”还牵涉外在的标准,更难肯定了。

郭店楚简《老子》

无不为

大约因此之故,老子说“圣人”“无为”之后,紧接着说“而无不为”。此四字最为关键,也最难懂。或许可以说是“因而没有什么事人们不能自行做好”,但此说不大可能,已如上述。另一可能的解释是:“然而圣人可以顺利地无所不为,而得有为之利。”如果此解可采,“圣人”需为之事是什么?因为当时并没有许多自然环境里的大灾难如洪水、大旱,“圣人”面临的都是人的问题。老子似乎将人分为三类,而提出了三种对付他们的做法。

第一类是一般的人民,他们处在社会的下层,所得的资源很少。“圣人”首先应做的事是帮助他们满足其基本生活需求,就是老子说的要“实其腹,强其骨”(《三章》)。其次因为“道、德”之于万物,“生之、畜之、长之、育之、亭之、毒之、 养之、覆之”,这是一种“玄德”(《五十一章》),老子说“圣人”也应有“玄德”,对人民也该如此,待之如幼儿(“皆孩之”)。再次因为人往往在温饱之后生出更多欲望,老子说“圣人”应该教他们知足、知止。

第二类是略有知识和智慧之人。他们常常不知足、不知止,而想用其知和智创造一些新的器物和方法来满足更多的欲望。对于这类人,“圣人”要“虚其心,弱其志”,使他们“无知无欲”,并且使“知者不敢为”(《三章》)。这一步十分重要,因为“欲”是许多问题的根源。人有身体之欲和心志之欲,前者虽可过分,但是毕竟有限而可以控制;后者则不然,可以无穷而难以消减,根治之计在于改革心志,这是一件非常不易的工作。

“心、志”当指思想和意愿,乃是一种天赋;其他生物或许也有,但是似乎没人的丰富。人有了思考的能力,特别是想象和推理二项,便可以不完全受制于外在的自然律,而能引申事理,发明意念,判断是非,决定好恶。这些能力一般被称为“智慧”,它与知识不同,不仅是对已存的事理的认识,而且可以开辟新的意境。人们用这种能力,创作出了许多东西,特别是可以减轻辛劳而增加效率的器物和方法。因为这些器物和方法的普遍使用,引起了许多新的生产、分配、人际关系的问题,需要订立各种法令、制度加以规范;为了施行这些法令,又需要准备各种强制办法和力量,并考究如何施行这些办法和防止权力的滥用。所以老子说“智慧出,有大伪[种种人为的,非自然的事物]”(《十八章》)。更不幸的是,这种“智慧”使人们产生了自大的心态和更多的欲望,而这种“智慧”又非常有限,用它来追逐那增长不已的欲望,结果往往得不偿失,不仅刺激欲望的加速扩张,造成更多的不满足,而且必然会引发许多意想不到的副作用和后遗症,使得人更觉匮乏、痛苦。所以老子说,“圣人”要“常使民无知无欲”(《三章》)。

怎样才能使人“无知无欲”?因为欲起于小知小智,所以老子要“绝巧弃利”,先将小知小智所生的技巧和私利弃绝掉;其次要“绝仁弃义”,将维护这些巧利的种种规范如仁义等也一并弃绝;更进一步要“绝圣弃智”,将那些产生这些巧利、仁义的聪明智慧也予弃绝。[3]他说:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”(《十九章》)怎么可能如此?他的意思大约是说,在原始状态里人们依照自然律而生活,各凭己力取其所需,不相侵夺,和睦相处,本来没有巧诈、私利、仁义、规范等问题,但是这种状态已经被人们以其小智破坏了。“圣人”要来重建,当然首先要“绝”除这些东西。

如何“绝巧弃利”“绝仁弃义”?老子主张要先“绝学”,教人们停止去学习已存的知识,例如怎么制造舟车,因为这些东西是可以不用的,所以知与不知没有什么关系。至于仁义和其他人为的规范,都只是一些粗陋的是非、善恶的标准。老子问:“唯之与阿,相去几何?善之与恶相去若何?”意思是学了这些规范并无益处,不学不足为忧,至少不必因学不成、学不足而忧虑,所以他说“绝学无忧”(《二十章》)。

如何“绝圣弃智”则是一个困难的问题,因为聪明智慧是一种天赋,如果不加压抑,就可能自行冒露出来,使人获取新的知识,因而产生新的动作,发展出新的状态。为了断绝这种变化,好静恶动的老子建议一个彻底的办法:根本否定“圣、智”的意义和价值。“圣、智”的一个重要功能是辨别事理。老子首先指出:“有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。”(《二章》)— 世间的一切都是相对的,天下没有绝对的是非。其次他建议“圣人”对于人们的善恶、爱憎不置可否,将它们一视同仁,因而使人们迷惘不知取舍,这就是老子说的“圣人在天下,歙歙焉为天下浑其心”(《四十九章》)。“心”既迷惘,“智”就难以出现了。如果它仍然冒出来,大多数心已被“浑”之人都会不予重视,不加发展,任其昙花一现,旋即消失。最后假如有人受了教化而浑沌一时,不久又“化而欲作”,开始“用智”,“圣人”该怎么办?老子说:“吾将镇之以无名之朴。”(《三十七章》)

什么是“无名之朴”?老子说:“古之善为士者,微妙玄通,深不可识……敦兮其若朴,旷兮其若谷,混兮其若浊。”(《十五章》)所以“朴”应该是一种微妙混沌的状态,“惟恍惟惚”,与“道”相似,所以也“无名”。他又说:“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《四十二章》),“朴散则为器”(《二十八章》)——万物乃“道”或“朴”散而成,像树木自根而出,散生枝叶。常谚说“落叶归根”,老子或许有感而说:“万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各复归其根。”根是固定静止的,所以他说“归根曰静”(《十六章》)。静与动相对,动出于欲,所以他说:“无名之朴,亦将不欲,不欲以静,天下将自正。”(《三十七章》)此一“朴”或“道”虽然看来很简单,很微小,但是不可忽视。统治者若能遵守它,万物都会顺从宾服,所以他说:“朴虽小,天下莫能臣也。侯王若能守之,万物将自宾。”(《三十二章》)又说:“我无欲,民自朴。”(《五十七章》)所以“镇之以无名之朴”就是统治者以身作则,去除欲念,清静无为,而使人民镇定,不“妄作”致凶。

第三类是顽强不悟,拒绝接受教化而为非作歹之人。他们大多是社会的上层分子,霸占了权势和巨大的资源,享尽了荣华富贵,当然不肯放弃种种既得利益,回去过简朴、辛劳的生活。对于这类人的行为,一般的国家都用法律加以禁止并惩罚;老子既然不清楚地划分是非善恶,不屑以人为之法治国,当然不能走这条路,何况他声称“法令滋彰,盗贼多有”——犯法是因为禁忌太多,人们才铤而走险,一旦如此便不在乎法令,不在乎刑罚。刑罚至重不过于死,如果“民不畏死,奈何以死惧之?”(《七十四章》)所以老子一再说圣人“大制不割”(《二十八章》),“方而不割,廉而不刿”(《五十八章》)。甚至对于民事纠纷他也认为不宜由执政者去处理,说:“和大怨必有余怨,安可以为善?是以圣人执左契,而不责于人”(《七十九章》)— 即使自己有理有据也不苛责对方。他的建议是“报怨以德”(《六十三章》),以求恢复人际的和谐。

对于这类拒受教化之人,老子又建议了另一套办法。他说“圣人”要“以正治国,以奇用兵”(《五十七章》)。以上所述教化第一、第二类的人可以说是“正”辨。第三类拒绝教化之人可以说是敌人,对于他们要用“奇兵”。老子的“奇兵”是什么?此点最为耐人玩味,细读其书似乎可以引发一种臆想——这“奇兵”不是有效的制裁,甚至不是“镇之以无名之朴 ”,而是放任他们,让他们继续胡作非为。假如可以这么想,要如何加以解释?或许可以这么说:对于这种“敌人”,强力斗争很难有效,而且必定会产生极大的损害,所以应该坚决地与之对峙,但是不必动武,而让他继续炫耀,以至于老疲,自行委顿、终结。《老子》里有一段话似乎可以引来支持此说:

以道佐人主者,不以兵强天下。其事好还。师之所处,荆棘生焉。大军之后,必有凶年。善者果而已,不敢以取强。果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果而不得已,果而勿强。物壮则老,是谓不道。不道早已。(《三十章》)

除此之外,《老子》里还有许多话说明这种天道好还、物极必反的道理,如:“持而盈之,不如其已;揣而锐之,不可长保;金玉满堂,莫之能守;富贵而骄,自遗其咎。”《九章》又如:“飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久,而况于人乎。”(《二十三章》)人如放纵其欲,必然会“早已[死]”,因为“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽[味觉衰退],驰骋畋猎,令人心发狂”(《十二章》)。目盲、耳聋、口爽、心发狂当然会引发更多疾病,导致死亡。所以要一个人败亡就该先给他机会纵欲,这是自然之理。老子引申之而说:“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之。是谓微明。”(《三十六章》)此外他说“搏之不得,名曰微”是“道”的一个特征,又说“知常曰明”。所以这“微明”的“欲夺”“固与”乃是“道”的一种运作方式,因而他说“反者道之动”(《四十章》)。此说难懂,所以他以“曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑”;“弱胜强”;“柔胜刚”;“牝以静胜牡”;“善胜敌者不与,善用人者为之下”;“天之道不争而善胜”;“圣人后其身而身先,外其身而身存,非以其无私邪?故能成其私”等话加以解释。这些话听来吊诡,似是反语,所以他说“正言若反”(《七十八章》)。这种“若反”的话蕴含着极深极真的事理,但因其“微妙玄通,深不可识”,常人无法理解,只有“古之善为士者”(“圣人”)才能掌握,并用以经世济民,所以老子说这个“反者道之动”的道理是“国之利器,不可以示人”,犹如“鱼不可脱于渊”(《三十六章》)。假如说穿了,人人都知道“圣人”讲的全是反话,他的策略便不能施行了。

老子的此一“奇”策实在出人意外。虽然他做了很玄妙的解释,但是此策是否有效?他最后搬出了“天”来为其后盾,说“天网恢恢,疏而不失”(《七十三章》)——天之道虽然疏阔,但是它像一张宽大的网,不会让那些“不道”之人逃脱,终会使他们被困在内,挣扎而亡。一般的宗教对于善恶赏罚不见于现世者,都提出一套由神祇来做最终审判,决定进天堂或入地狱的遁词。老子虽被后世与道教牵涉在一起,但并不是一个宗教家,没有作此遁词。他相信的是自然律(“天道”),依照此律,万物过其“常”分,必然会很快消亡,与神无关。有些人虽然可以接受此说,但是觉得天道的报应太慢,应该由人来加速。老子不以为然,一则因为他基本上反对人为的规范和强制其施行的暴力;二则他相信天地之间有一种自然的力量来处置万物,不须人介入;三则因为人所做的判断和执行可能不当,会引发许多不良的后果,所以他说“常有司杀者杀,夫代司杀者杀,是谓代大匠斫,夫代大匠斫者,希有不伤其手矣”;四则以力制人至多致之于死,如果人已濒临绝路,不惜生,不畏死,“奈何以死惧之?”。五则即使杀尽现有拒绝教化之人,但未清除其不听教化之因,不久这类人又逐渐萌生,社会永难安宁。所以对于作奸犯科之人,老子的“圣人”会故意放纵,任其恶贯满盈,到了这个地步要“废之”“夺之”便易如反掌,或者可以不必做什么,让自然律加以制裁,自趋灭亡。

除了对付三类人的策略之外,老子还谈到一些“圣人”经世济民的一般办法。其一,凡事应“图难于其易,为大于其细……是以圣人终不为大,故能成其大”(《六十三章》)。其二,要在情势尚未变得复杂之前就加以处理,因为凡事“其安易持,其未兆易谋,其脆易泮,其微易散”(《六十四章》),所以“圣人”要“为之于未有,治之于未乱”(《六十四章》)。老子称之为“早服”。“早服”可以避免事情恶化,这是“积德”的做法。能够积德就“无不克”,能够不断地这么做就“莫知其极”,没有什么做不成。能这样做的人就“可以有国”(《五十九章》),可以掌握国家。其三,治事不可多头并做,要选择重点从简进行,这就是所谓“治人、事天,莫若啬”(《五十九章》)。为了申述此理,老子做了一个比喻说“治大国若烹小鲜”(《六十章》)——煮一条小鱼只要注意火候,不可多加拨弄,否则必致骨肉焦烂;治国也是如此,不可多为而扰民。

总之,“圣人”治国不得不先“有为”,但是要尽量从细小、紧要之处去做,不可好大喜功而浮躁多为。能够将细小、紧要事逐步处理好,就不必去做大而杂的事,余下之事待做的就愈来愈少,所以说“为道日损,损之又损,以至于无为”(《四十八章》)。

“圣人”由“有为”而逐渐“无为”,“乃至于大顺”(《六十五章》),一切回复自然,祥和安宁。此时他的使命完成了,其后应该如何自处?老子强调“圣人”不可居功,因为他的作为并非出于其智,而只是仿效自然之道,所以他一再重复地说:“道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化”(《三十七章》);“道生之……莫之命而常自然……长之,育之……生而不有,为而不恃,长而不宰”(《五十一章》);“功遂身退,天之道”(《九章》);“圣人抱一[道]为天下式”(《二十二章》);“圣人为而不恃,功成而不处,其不欲见贤”(《七十七章》);“圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居”(《二章》);“爱民治国,能无为乎……明白四达,能无知乎?生之,畜之。生而不有,为而不恃,长而不宰”(《十章》);“自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长。其在道也,曰余食赘行,物或恶之,故有道者不处”(《二十四章》)。

“圣人”虽然功成而弗居,然而“夫唯弗居,是以不去”,所以仍然在位。因其无为,似在若有若无之间,“处上而民不重”(《六十六章》),人民只是隐约知道他的存在而已,是所谓“太上,下知有之”,并且觉得这是自然而然的。“圣人”也说:“百姓皆谓我自然。”老子显然认为这是最好的政治状态。对于其下由那些“自见”“自贤”的人组成的政府,人民会“亲之、誉之”;对于自夸其功的,人民会“畏之”;至于那些不能成事的,人民就会“侮之”(《十七章》)。这三者当然都不是“圣人”的政府。

以上大致陈述了《老子》里的若干主要概念。虽然不厌其烦,一而再、再而三地引用原文,希望尽量从其中找出比较合理的解释,但在不少地方恐怕仍只是推测。老子说:“吾言甚易知,甚易行;天下莫能知,莫能行”(《七十章》),而他又不喜多言,认为“信言不美,美言不信;善者不辩,辩者不善”(《八十一章》),对一般人多作辩解是没有用的,因而叹道“是以圣人被褐怀玉”,可见他的无奈,最后只留下了一本五千字左右的小书。然而这并不表示他气馁,在全书之末他说:“圣人不积。既以为人,己愈有;既以与人,己愈多。天之道利而不害,圣人之道为而不争。”(《八十一章》)此话虽为“圣人”而说,其实也表明了老子自己的心愿——他之立说是为了行天之道以利人,先帮助他们满足其基本生活的需要;其次教导他们节制欲念;再次改变他们的心志,使他们了解用小知小智来创造并追逐一个人为的不自然的世界和人生,是自掘陷阱,将愈陷愈深,落入永无止境的挣扎之中。如果他能引导人们突破这种困境,回归到比较简朴祥和、合乎自然的生活,他的“使命”便完成了。至于人们是否都能了解他的理论,对他是无关紧要的。

(明)文徵明《老子像》(局部),现藏于旅顺博物馆

贡献和问题

在一个动荡的时代里,社会的组织松弛,秩序纷乱,强凌弱,智欺愚,生产有限,分配不均,上者奢靡,下者饥寒,老子呼吁损有余而补不足,教人知足知止,回归到较为简朴的生活方式,或许是个釜底抽薪的办法,来脱出当时的困境。的确,如果不断地刺激欲望,使其无限地增长,而人的能力不足以应付,必然使人即使不断地努力,仍然永不满足。这样无休止的寻求,不仅辛苦不堪,而且得不偿失,因为超出基本需要的欲望有许多害处:一是老子说的在获得之后会使人“目盲”“口爽”“心发狂”。二是会引发与他人的冲突,因为贪婪会使人聚敛囤积,如果物资有限,必将导致争夺,造成各种剥削制度来奴役、压榨弱小,终于引发叛乱和战争。三是对环境的破坏。如以增加生产来满足过分的欲望,结果必然滥用自然资源并造成物资的浪费,二者都会改变生态环境,人类一时不能适应,将来是否可以扭转改善尚未可知,只好忍受其恶果,甚至灭亡。

取得关于万物及宇宙的新知,可以带给人极大的喜悦,寻求此种喜悦是唯一不会直接产生上述各种害处的欲望。但是另一种往往与之相伴,想将此新知付诸实用的欲望,则可以产生有益或有害的后果。其利可能见诸目前,使人喜于一时;其害则多见于日后,十分难以收拾。今人于此已很清楚,老子当时自不能预见,但是他能将使用小知以求满足巨欲的不良后果警告世人,并劝人知足知止,以避免江河日下,至于难返,实属睿智。

然而老子的理论并不周密。有些问题已在此前提到,并且试图寻找可能的答案,但是另有一些,似乎难以解释。它们涉及老子理论自身的前提、假设、逻辑、推断,以及客观的情势和一般人对人世的看法和期望。现在略述于下。

第一,基本上老子的理论是他对当时世局的一种反应。他憎恶在上位而胡作非为的“盗夸”,但是想不出如何制裁他们。他的“欲夺”“固与”的策略,要靠天来施行,实在也是一种虚词。他怜悯百姓,说“圣人”应“爱民”,应“善救人”(《二十七章》),要“养之”“覆之”“孩之”,但是他又说:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(《五章》)“刍狗”是以草扎成的狗(或牛羊等动物),人们在祭祀鬼神时恭敬地用它作为牺牲,在典礼结束后便无情地将它弃置。老子这些话初看似有矛盾,但是倘若能接受他的一个前提假设——世上的一切都是相对的,善、恶、爱、憎,都没有什么大的意义——那么“圣人”可以看来似乎爱民,也可以看来似乎视民如刍狗,其实两种态度没有什么差别,因为他之待人民,犹如天地之待万物。天地有雨露均沾万物,乃是自然现象,并非爱它们;也会有旱涝使万物死亡,也是自然现象,并非憎恶它们。然而在人民的感觉上这两种待遇是极其不同的。如何能使他们无视二者的差别,甘于忽而被抚育,忽而被践踏,老子没有说明。

第二,“圣人”的爱民并不切实。怎样才能使人民“实腹强骨”?老子没有说如何增加生活所需的资源,只教人“知足、知止”。足于什么?止于何处?他提出了一个“小国”的景象。但是为什么只止于此?“小国”的一个要件是“寡民”。然而如无天灾人祸,人口会以倍数增长。韩非曾说:“今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙。”(《韩非子·五蠹》)老子应该不会不知此理。人口增加,而不可以用“什伯之器”增加生产,解决之道只有拓土或移民。但是因为“邻国相望,老死不相往来”,二者皆不可行,只剩掠夺一途,结果必定爆发战争,弱肉强食,那些“虽有甲兵无所陈之”的小国,必被逐渐消灭。所以老子所描绘的实在只是一个幻象,至多昙花一现,不可能持久。

第三,老子唯恐人们用其小知小智去满足其欲望,所以要禁学、弃知、去智、绝圣,尽量使人民愚昧,并准备随时“镇之以无名之朴”。禁学固然可以使民愚,但是弃知、去智则极为不易,因为人与其他生物不同,不如植物可就地生长,也不如别的动物有毛羽鳞甲可以抵御寒暑,有强壮的体力和尖爪利齿可以猎食;人类只有靠其与生俱来的智和累积经验所得的知来求生,去此二者,人类自始即难存在,所以弃知去智无异自灭其种,于理已属不通。

第四,在方法上用“朴”来防止“化而欲作”也不可行,因为假如“朴”只是虚静无为之道,“圣人”在教化人民之时已经用过了,再用恐怕未必有效,而且此道既是虚静,就无强制力,不足以“镇”人。在《一九八四》一书里作者乔治·奥威尔描写了一个极权政府所造出来的一种足以令人窒息、麻木的高压气氛,使人无力挣扎抗拒,只能委曲服从,甚至丧失心智,背弃自我而跟随着那个 “老大哥”盲目而行。老子所说的足以镇压人的“朴”,是否与此相似?

第五,老子好言“无为”,但是如上所述,“圣人”实在有许多事情要做,所以必须“无不为”,特别是随时准备以“朴”去“镇”人,可以说是一大讽刺。

第六,老子的一切事物皆属相对之说也有问题。他说“上善若水……处众人之所恶”;“圣人”“居善地,心善渊”,“善救人”;“天道无亲,常与善人”(《七十章》);“善人,不善人之师”(《二十七章》);“道者万物之奥,善人之宝”(《六十二章》);所以他知道“善”与“恶”并非“相去若何”,而有很大差别。他的相对观既然没有被他自己完全肯定,因此观念而生的若干做法,如“圣人”对百姓“善者吾善之,不善者吾亦善之……歙歙焉为天下浑其心”,使人们浑浑噩噩过日子,便没有正当性了。世间既有善恶、是非,人们就不会盲目地听从“圣人”的教化领导,老子的理论和韬略,便会受到怀疑和考验,未必都能为人们接受。

第七,老子的理论必须有一个“圣人”。孔子也提到圣人的重要,他说的圣人只是一个多智、多识、有德、有行之人,其才能品德都是由教育和自我修养而得。老子的“圣人”与此不同,因为他认为人都是“其出弥远,其知弥少”,所以他的“圣人”“不行而知”,“不出户知天下,不窥牖见天道”。其知自何而来,老子没有交代。人们只好相信“圣人”是天生的。一个国家要靠这种天纵之圣来治理很是危险。首先,这种人显然极为难得,要等待这样的人来治国,恐怕很久难得一治。其次,这样的统治者既比一般人都圣明,而且又如老子所说将治民以“愚”,必然会变成专制独裁,一人高高在上发号施令(或者如老子建议的混在人群里暗中教唆),使人们像牛羊一般听其驱策,这种人民与权威者之间的关系是人们所应接受的吗?

第八,关于老子的“圣人”,除了不知其从何而来以及是否能使人们服从两点之外,还有一个在理论上更重要的问题——他花了很大的功夫来“救人”,使他们免于因无休无止地设法满足其不断增长的欲望而终于毁灭,其结果只是使人们浑浑噩噩活着而已,与虫蚁似无不同。虫蚁活着有何目的不得而知;人生有何目的?只是为活着而活着吗?倘若只是如此,“圣人”的努力似乎终属浪费,因为如上所述,他教人活在一个个的小国里,而他说的“小国”是难以长存的,人为了求生便不得不靠其智能另谋活路,因而又走入“邪途”,“圣人”又须重新挑起他“救人”的重任。如此周而复始,循环不息,是老子的理论中没有明言而不可否定的一部分吗?如果不得不承认如此,那么他一再强调的“无为”还有什么意义?

对于以上这些问题老子或许另有更为高妙的答案,但不见于《老子》。不知后人之尊崇老子为大圣者,有何见解。

转自:“三联学术通讯”微信公众号

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