进步是一种幻觉吗?
[匈]阿格妮斯·赫勒 著
——原文选自《历史理论》
作为历史哲学的建构，“历史”被理解为对现代文明的反思和谋划；被理解为对以不稳定平衡为特征的社会的谋划。普遍进步或退步的范畴因此是本体论化在超越过程中对文明的自我反思。在现代社会之前的某些高等文化的年代记录者和“文化的规则制定者”偶然地会把发展、顶点和退化等观念与特定社会联系，但是他们从没有提出作为整体的“向上”或“向下”的大写的历史普遍趋势的理念。普遍进步或退步的范畴是在现代产生的；首先，因为进步和退步表达了现代的存在形式；其次，因为作为趋势和理念的普遍化表达的恰恰是同一件事。迄今为止，只有一个社会可以按照进步和退步来恰当地概念化，这就是我们的社会。不用说，这远非一个新奇的理念。然而，历史哲学接受了这一观点，即我们文化的具体特征诱使我们认识贯穿“大写的历史”的进步或退步的趋势。如我们所看到的，这是历史哲学的虚假意识。历史理论使我们相信下列理论命题的有效性：在没有发展出进步和退步观念的社会中，根本没有进步和退步，因此我们也没有资格“认识”它。进步和退步的观念只能与说明了进步和退步观念的文明相联系。随之而来的是，历史理论也不能接受“永恒重复”的原则。现代不重复某些以前的历史模式，原因就在于进步和退步的观念只是这一时代才出现的。这些观念反思了存在的新形式。
哲学家是否按照进步或退步来理解和描述现代，依赖于他或她在反思当下时作为规范理念来应用的有意义的世界观和价值体系。在下面，现代将被主要从进步的观点来重构，仅仅因为我将论证的历史理论是由进步的规范理念引导的，无论是理论上还是实践上。
选择进步的指标和使用它作为衡量不同文化进步的量的标准，意味着为我们自己证明绝对的观点；即上帝的观点。在这样做的时候，我们把自己置身于历史之外，尽管我们并无权利这样做，因为我们就是历史。关于退步的或永恒重复的指标，这也同样是正确的。当克尔凯戈尔离开黑格尔世界精神的观念而把历史视作一个木偶剧场时，在那里演员-木偶的线是上帝来牵着的，他拒斥了他的伟大对手的影响，但是是在比他自身所认为的更小的程度上拒斥这个影响的。
赫勒
柯林·伍德提出，如果“存在没有任何相应的失去的获得，那么就存在进步。并且存在不需要任何其他条件的进步。如果存在任何失去，集输增益(setting loss against gain)的问题就是不可解决的”[1]。是的，我们没有权利选择一个或另一个获得，而宣布失去是第二重要的或是不重要的。我们也没有资格仅仅选择失去，而宣布获得是第二重要的或不重要的。进步和退步理论(nonchalance)对生存的人类之淡漠，对他们的痛苦和欢乐之淡漠，不仅是令人惊讶的；而且实际上，是骇人听闻的。这两个指标的使用(首先是由马克思使用的)仅仅是真诚地企图克服进步和退步理论的傲慢。但是尽管一个负责任的历史理论必须给予这个理论命题以它所有应得的尊重，但却不能追随它，原因在于这两个指标在马克思理论中的不平等地位。因为一切失去都暗示人类的痛苦而一切获得都暗示人类的欢乐，所以由进步和退步的指标进行的每个文化比较都包含了把人们作为单纯手段使用的方面。但是恰恰是这一点被历史理论的最高价值排除了。历史理论必须接受柯林·伍德的命题。只有当“存在没有任何相应的失去的获得”时，我们才有资格去谈及进步。(正如只有当存在着没有相应的获得的失去时，我们才有资格谈及退步。)
随之而来的就是甚至我们的社会、我们的文化的发展——即“大写的历史”，也不能被描述为进步和退步。总是存在着并且现在也存在着，获得和相应的失去。我们没有资格宣称获得“实际上”是重要的，而失去不重要，或者相反。再次说明一下，因为“大写的历史”的框架是我们历史的理论表达，一切历史哲学必须做出决定的恰恰是这个问题。如果它们把在我们的文化中的获得看作决定性的，它们就“标志着”“大写的历史”中的进步；如果它们把失去看作主要的，它们就标志着退步。因此，关键问题是我们的文化中的进步和退步问题——在普遍进步和退步的范畴产生的社会本身之中的进步和退步问题。
如果说到按照进步和退步“衡量”我们的文化，那么就说到了对它的现实的趋势的描述，在这个描述中，进步和退步概念之间没有任何差异。然而仍然存在一个差异。让我们再一次地援引柯林·伍德：“还有一件事情需要历史思想去做：即创造进步自身。因为进步并不是要等待历史思考来发现单纯事实：只有通过历史思考，它才能产生。”
[2]
我已经说过，在现代社会中没有进步或退步，因为存在着无法衡量的获得和失去，除非我们把人类作为单纯手段，而这是我们不应该做的。然而仍然必须强调的是，在现代社会中存在着进步和退步，因为(普遍的)进步和退步观念是在这个社会中产生的，并且这种观念表达了这个社会的存在形式。进一步说，尽管这两者都代表我们的历史存在的被归诸的意识，并因此也是我们历史意识的被归诸的意识，但它们的功能是不同的。进步的理念给予了我们创造进步的规范，而退步的理念则给予我们在永恒黑暗世界中的生活方式的规范。因此，进步的规范可以视作是普遍的规范(尽管并非所有的进步理论都宣称普遍性)，而退步的理念的规范由于原则的原因不能被普遍化。根植于进步理念的规范可以看作整个人类的纽带；退步的理念的规范只能被看作被挑选的精英的纽带。我已经认识到在我们的现代世界中，在“大写的历史”中，普遍化是一个基本趋势。因此进步的理念比退步的理念以更恰当的形式表达了我们现代文化的存在形式。
因此，即使我拒绝承认在我们的(现代的)社会中的任何现实的进步，我也可以说在它产生了作为价值、作为规范理念的进步理念的意义上(既在其理论的使用上，也在其实践的使用上)，在它之中存在着进步。创造进步的意愿即是进步。进步理念和创造进步的意愿是现实：它们存在；它们现在存在；它们在这里存在——它们代表了一个获得。如果进步的理念被以“没有失去的获得”的规范的理念之精神来思考，它自身就变成了无失去的获得。事实上，这就是一种真实的社会理论相关的或应该相关的东西。它拒绝去比较无法衡量的东西，拒绝决定这种或那种具体的获得或失去曾经是或现在是更重要还是不重要的东西。它的进步理念是没有相应失去的获得的理念，因为它拒绝把人类仅仅看作手段。这种方式有资格宣布，如果它被接受为社会行动的理论，这种接受将是无失去的获得。
从历史理论的视域来看，进步不是作为事实被接受，但也不是作为幻觉被废除。它是一种理念，因而是一种现实。但是，就进步的理念包含了事实上进步的接受而言，它是模棱两可的，因为它包含了一种道德矛盾，原因是它为把其他作为手段使用留出余地。它是一种并不排除失去的获得，因此它只是一种有条件的获得。只有解决了道德矛盾的问题，同样的进步理念才能够变成无条件的事实上的获得。当然，无人知道这种矛盾是否事实上能够被每个意图创造进步的人解决。但是，一切接受这个进步的概念和规范的人都已经致力于促进它的解决。
迄今为止，普遍进步和退步的理念表达了不稳定平衡的文化之存在形式，这一点被认为是理所当然的。但是，只是在现代性中出现这些范畴的本身似乎是这个理论命题的唯一证据。这不是一个充足的基础。再次返回到现代性的“生活世界”似乎是必然的。
不稳定平衡和矛盾发展逻辑的社会是不满的社会。领队船长引出了这一不满，同时又是由它所驱动的。我所说的这个现象不是仅仅对人们个人命运的不满，或对政治体制腐败的不满，或是对道德约束松懈的不满。这些种类的不满常常动员人们为“生活更好”而斗争。我们所说的现象是对作为整体的生活世界的不满；对价值本身的不满，而不是对其不能实现的不满；对现存的一般经济和政治制度的不满，而不是仅仅对它们应用的不充分的或腐败形式的不满。因此，它是整体论的不满，而不是具体不满。它强调的不是恢复以前秩序的愿望或修正现存秩序的意图，而是在其整体性中超越社会和个人特征的限制的愿望。不同起源的社会和政治的激进趋势远不是整体论的不满的唯一表达形式。如恩斯特·费舍尔(Ernst Fischer)所表明的那样，从法国大革命以降，代际之间的斗争和新一代离开其父辈生活的决心成了普遍现象。没有任何生活形式是永恒不变的；因而每一种生活方式都被体验为不满意的。但是替代它的新的生活方式很快被证实为同样是不满意的，如此等等，无限往复(ad infinitum)。历史哲学忠实地效仿。大部分进步理论承诺本身是整体性的变化：对不满或紧张的救赎。退步的理论本体化和确证了同样的不满，并且将之完全归罪于或者世界或者生物存在和社会存在之间的永恒斗争。不满被转化为绝对希望或绝对绝望。
历史理论反思这个同样的不满，但是是以不同的方式。它们的原则包含了激活它，但同时又将它去整体化。
进步是没有任何失去的获得这个理念，对这个理念的接受就包含了不满，不仅是对失去本身，也是对以失去为代价的获得不满。它同时迫使我们不能作为单纯手段来利用其他人类。我们也是人类；因此，我们也不能把自己作为单纯手段使用。在一个其他人受苦的世界中，没有人有权满意。我们必须帮助别人。假定我们从未使用其他人作为手段，我们有义务以我们的能力做一切事情来减少攫取和缓解痛苦。这个附带条件是内在于规范中的，因为以人类为单纯手段会导致与通过我们的行动得到的可能收获无法比较的新痛苦和新失去。但是我们做了我们能力范围内的一切事情之后(这是我们的责任)，我们必须学会如其所是的那样享受我们的生活。我们必须学会得到来自生活的最好的——最大可能的满意——因为我们只是拥有这种生活，并且我们也不应作为单纯手段使用自己。感到满意的人们不会绝望。问题并不是这种“不满意的满意”状态的得到是容易还是困难，它是否应该提出。无论是人的自身教化的自恋，还是在未来神坛上自我牺牲的主动提升，都不是容易普遍化的或更为可行的态度；也许甚至是更不可行的。
以这种或那种方式，不满意的社会是进步的社会。整体的不满意，是普遍的不满意。说得简单些，每个人都有权不满意，因为每个人的满意都可以作为目的。这并不等于说由于每一个他人的状况，每一个人事实上都是不满的，而是说每一个人都有权对他或她的自身状况不满。自由和平等的观念被理解为普遍。因此每个受到不自由和不平等的人都可以以他或她自身的状况证明他或她的不满，并因此要求解放和平等。
历史理论必须把不满的普遍化作为一种获得来接受。而且，普遍化的理念必须看作一种无失去的获得，即使这个理念的实现不仅产生获得也产生失去。在此，历史理论必须把进步的理念看作事实的进步，这一陈述应该说得更为具体些，不满的普遍化的理念：每一个人，如果是不自由或不平等的，都拥有不满的权利，这一理念事实上是一个进步，这个进步是在不稳定平衡的社会中所获得的。它是一个有条件的理念，但是这个条件就是想要的条件，而进步的新理念(无失去的获得)不可能产生这个想要。
有权利不满预设了一个有权利的国家。只有那些在社会的政治体内有权利不满的人，在这个社会内不满可以通过合法的渠道表达出来。其他人可以不满，但没有权利不满。他们可以要求帮助，但是不能呼吁权利。“人权”的宣称，自由和平等的普遍化的表达，是不满的权利的基础，甚至以前几个层次的社会底层人能够进入政治体。把进步观念应用于否认不满权利的社会是特殊的程序，这种程序与它试图表达的普遍的立足点相矛盾。
发生在很少的历史哲学家那里的是，当它们把进步或退步的观念应用到作为整体的“大写的历史”时，他们完全没有考虑到人类的一半：女人。确实，它几乎是令人惊讶的，当按照它们“内在的发展逻辑”把文化看作“直线前进”时，哲学家们没有虑及女人的命运实际上从未变化这一状况。确切地说，她们的命运偶然地发生过改变，但是大部分时候是在同一文化内变化的，而不是在从一种文化向另一种文化转变时发生的。(傅里叶，意识到这一问题的唯一思想家，创造了非常任意的直线，在这方面也是指向“向上的”。)自由能够(确实也做了)从“一个”走向了“几个”，但这个“几个”从来不包含女人。“生产力的发展”能够引起不同的“生产关系”，但是女人从未停止作为男人的财产。(恩格斯，尽管也是理解这个事实的少数人之一，仍然使用普遍进步的理论，但是与“尽管”的论证一起使用。)迄今为止，女人从来没有属于任何种类的政治体，无论是简单的还是复杂的，民主的还是专制的；对女人而言，所有这些政体是同样专制的。甚至从价值理性自由方面最为典范性的文化也将女人从同一自由中排除。“世界-历史的个性”，不管是军阀、政治家还是科学家，几乎是专属男性的。女人对历史的唯一贡献被认识到的是，她们生育了这些世界历史的男人。她们完成的是自然任务，而不是社会任务；她们被赋予了非历史的角色，而不是历史的角色。女人从来不创造历史，她们仅仅忍受它。并且她们总是与那些受苦最多的人相伴。
当历史理论宣称“大写的历史”等于当代，“进步”(作为一个理念并且在这一情况中，作为现实)是我们历史的唯一存在形式时，它提出了一个对至少一半人类是显而易见的陈述。它采取了当所有的文明的历史都被考虑时，那些受苦最多的人的立场。
我们的文化是第一个女人有权利不满的文化。它是第一个给予了人类的一半创造历史可能性而不是仅仅忍受它的文化。尽管在实现这个可能性的过程中可能发生实际的失去，但这个可能性的实现是无失去的获得，因此它是进步的。正是与包含所有人类的自由和平等的新概念相联系，所有社会阶层、阶级、民族，以及两个性别，以及所有他们的不满的权利表明了进步是对每个人的进步，并且每个人都可能对之有所贡献。
显然，进步的观念能够从现代社会的几个逻辑的观点来说明(而且也已经说明了)；因此，从资本主义和工业化(现代化)的观点，与从市民社会的第二逻辑(作为民主激进化的社会主义)没有不同。不满的普遍权利，由于与自由和平等的普遍化概念联系，已经由那些支持市民社会第二逻辑的人说明和宣称。然而，这是不稳定平衡的社会最深的矛盾，即当它扩展其谋划(“大写的历史”)并因此抑制伴随它而来的几种其他历史时，它向它们强加了自身发展的几个逻辑，而市民社会的第二逻辑是个例外。但与此同时，根植于市民社会第二逻辑中的理念以及那些包含着每个人的不满的权利的理念作为被剥夺了其初始表达中的内在逻辑的理念，已经被散播了。因此，不稳定平衡社会的内在矛盾以一种特殊方式外在化了。不同的历史反对“大写的历史”谋划的扩展，后者使前者服从工业化和资本主义的逻辑，但是却并未能够把市民社会的第二逻辑植入到这些同样的历史中。这种反对的思想观念是从市民社会的第二逻辑的思想武器中借来的，但是在生活世界中和所反对社会的社会结构中没有任何根源。采用市民社会第二逻辑的立场意味着，承认按照它的理念所有反对的追求都是合理的，但是人们不能认为作为这种反对结果的任何社会的产生是进步的，如果它没有展示市民社会的第二逻辑。内在于分离的国家中的不稳定平衡的文化的不同逻辑的分别实现，可能在它们的某些之中导致“不自由的解放”。但是民主不应做出任何妥协。没有任何专制或去-启蒙必须被认为是“进步的”，即使它的产生是一种具有原本解放意图的运动的结果。另一方面，不同历史从我们“大写的历史”的谋划解放出来的过程是完全合法的。人们可能希望(但仅仅是希望)按照市民社会的第二逻辑“自在的人类”的统一体可能会导向“自为的人类”，并且对持有这种希望的人而言，也存在着一种承诺的义务。但是关于这种意愿是否是我们的未来，并不存在任何知识。进步不是作为整体的社会的标志。它产生于现代社会，并且很可能随之消失。在通过这种行动创造进步和保持进步的同时，人们可能仅仅相信(不是知道)它将持续下去。未来的进步不是一种必然性，但却是一种我们所致力于的价值，并且正是通过这种致力于的行动，它变成了可能性。
历史是谋杀、羞辱、掠夺、抢劫、无意义的辛苦、受苦的故事。作为不稳定平衡的文化，历史没有什么可以夸口的；它是它的祖先的精确复制。仅是我们微小的欧洲在这个世纪就已经两次被榨尽(bled white)。进步被魔鬼般的罪行以及“文明世界”的尽量地假装无视这些罪行的冷漠的人们在面对这些罪行时的无动于衷变成了可笑的目的。这种冷漠可能原因在于冷漠的个人主义或抵制无能感的抵抗机械论，在这两种情况下都是对罪犯的放任自由。在一个大屠杀、古拉格和广岛事件发生的时代，沉迷于事实上的进步理念是亵渎神灵的，并且，在所有的庄重承诺后，相反，柬埔寨(它的名字出现在此处是因为在过去20年里的许多种族被屠杀)又发生了。
无人有权去责备人性，因为没有任何人能够优于他或她的类。此外，对人性的责备是自相矛盾的，因为它也是对被责备的同一人性的表达。我们时代的任务变得数不胜数。世界已变成为一，尽管它是分裂的。当下的行动者面对着来自四面八方的信息：他们被恐怖所压倒。可怕的事件每天都由于其他的更为可怕事件的发生而成为过时的。仅是谦虚谨慎的态度就意味着如海涅诗歌中的阿特拉斯(Atlas)一样来行动：把整个世界的负担都压到一个人的肩上。这个世界压迫着我们的良心。
第一次种族屠杀发生于我们的世纪，这是当下的新闻媒体的老生常谈了。那些不断重复它的人忽视了这一事实，即世界文学的第一部伟大著作(另一种大写的历史的谋划)描述了种族屠杀——特洛伊的毁灭和其人口的灭绝。罗马共和国的顶峰(每个人都在学校中知道了这一点)也是种族屠杀。迦太基曾经居住的地方被英勇的罗马战士耕种，这个城市的以前的居民被屠杀或作为奴隶被卖掉。“胜利的事业取悦神祇，失败的事业则取悦加图”:即使[如卢坎(Lucan)所声称的那样]加图对被征服者抱有同情，神灵也是支持胜利者的，这说明了人们可以逃避关于发生事情的内疚。但是这种关于第一次种族屠杀发生在我们的世纪的断言不是以忽视为基础的。这种“健忘”乃是一种对全新现象的表达。正如在当下的历史和过去的历史中，既没有发生更多也没有更少的可怕行为一样，也没有更多或更少的种族屠杀；我们仅仅是对之持有内疚感；“我们一般”，因为它们不能被解说为伴随我们的“进步”谋划的——它们与我们的价值不和谐，事实上是相矛盾的，因此会使我们感到愤怒。尽管如此，这自身并不会足以引起良心的疑虑。只要人们是邪恶行为的行为者或是行为的共谋者，人们就能够(并且应该)感觉到这些疑虑。但是，我们并不是这些罪行的行为者或共谋者，我们却对这些臭名昭著的罪行感到了良心的折磨。这只能由假定我们有意无意地也分享下列感情来解释：即这些罪行本可以被我们阻止的，只要我们有足够的决心。我们为一切灭绝和取消我们认为有效的价值的行为感到个人的责任。这种责任感可以看作是想象的：毕竟，对世界的力量，一个个人能够做什么呢？然而这并不是想象的或做作的，而是一种最为真实的感觉。每一个人都有力量去做至少对抗世界恐怖的某些事情。如果累积在一起，就将成为某种力量。
但是良心也可以变成某种陷阱。我们从弗洛伊德那里知道，罪恶感的紧张可以通过并未真正的(事实的)罪行来缓解。这种紧张也可以通过关于丑恶人性的空话轻易地控制。它可以使我们抛弃进步的价值，把它与在去-启蒙过程中的某种原教旨主义伦理交换。简言之，它可以促成形形色色的逃跑主义。但是它也可以同样转化为受苦的减轻：转化为帮助的行动。舆论和私人牺牲可能会阻止犯罪，如果它们足够及时的话。只有当我们每个人都致力于共同行动时，进步的理念才能证明自身的有效性。我们的世纪的终结不应该如它开端和所持续的那样令人羞愧。
注释
[1]R.G.Collingwood,The Idea of History,Oxford University Press,1963,p.329.
[2]R.G.Collingwood,The ldea of History,Oxford University Press,1963,p.333.
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