摘要：在数字时代如何面对幽灵般的他者，需要回到黑格尔关于他者的思考那里。黑格尔区分了两种不同的他者，一种作为对象的他者，即第一他者，自我意识通过对对象的否定，实现了物的化用，从而实现了在自我意识的循环。但是，一个自我意识还会遇到另一个自我意识的他者，通过“生死较量”，两个自我意识之间形成了主奴关系，在奴隶对主人的承认之中，奴隶将自身非本质化，成为主人的代理人，即第二他者，从而保障了主人自我意识的圆满。在今天的数字时代，我们面对的是第三种他者，一方面不能还原为纯粹的物质对象，另一方面通过智能算法和大数据与我们进行交流，这就是第三他者的概念。面对第三他者，唯一能保障自我意识地位的方式是扰沌。扰沌是一种不确定的隐喻性概念，它提供了一种通向未来数字世界的自我意识形态的路径。
关键词：自我意识；数字时代；他者；化用；承认；扰沌
作者简介：蓝江，南京大学哲学系教授
原文载于《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2023年第3期
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他者，一个他者的幽灵，在数字空间中徘徊。
或许，我们每一个人在进入数字空间时会有这样的感觉，在搜索引擎、购物界面、短视频APP、地图导航中，似乎有一种力量，支配着我们的选择。我购买商品之后，总是有一些熟悉且希望看的商品弹窗出现在屏幕上；我刷过一系列短视频之后，后面接连出现的短视频也大多符合我个人的兴趣；在高德导航或百度导航到某个地点之后，可能会继续推荐使用者大概会喜欢的餐厅和酒店。一切都看起来是那么自然而然。仿佛有一只看不见的手，将我们拽进了一个十分熟悉的世界。但是这个世界并不是直接通过我的实践活动构造出来的，与我们自己筑造栖居的家园不同，这是通过数字界面背后的算法和大数据分析得出的数字绘像，它们能十分准确地判断使用者的偏好和性格、职业习惯和爱好，甚至自己都无法直接描述的审美倾向，在数字算法的计算中，也能找到符合自己口味的感觉。我们在惬意享受这一切的同时，不由地想到，难道在屏幕的后方存在着一个比我自己还了解我的他者，我所希望看到的、听到的、享受的一切，都在这个他者面前一览无余。而我们所需要做的就是顺势去享受面前的这一切。这或许就是为什么我们准备看几分钟短视频，结果往往会刷了一个多小时的原因吧。这既是我们自愿的沉溺，但却并非我们自我意识的选择。
如果熟悉福柯式的权力批判，当我们的生命不再面对监狱或精神病院式的暴力规训时，我们是否仍然会成为权力的产品？这既是一个生命政治学的问题，也是一个当代主体哲学必须面对的问题。在大数据和智能算法在数字空间里制造了一个对我的习性十分熟悉的他者，而这个看不见的他者以我所欲望的方式，让我变成巨大的权力机制的一部分时，我们仍然面对着福柯的规训机制的难题，即我被一个无形的凝视着我的他者所监控。但除此之外，更重要的问题是，这种无形他者的出现，是否在一定程度上冲击了自启蒙以来的主体的自我意识，以及在这种自我意识之下的生命的意义？而自我意识如何去面对另一个自我意识的他者的存在？实际上，我们面对的他者并不止一个，至少，在黑格尔的《精神现象学》中，我们就面对着两种不同的他者。此外，在数字空间中，随着智能技术和大数据技术的发展，产生了一种新的他者形象。对这个新他者形象的理解，我们仍然需要回到黑格尔那里，找到理解新他者的门径。
一、物的化用：作为第一他者的对象
在美国黑格尔研究学者罗伯特·皮平（Robert Pippin）看来，在整个德国古典观念传统中，黑格尔最特别之处并不在于他对自我意识的阐述，而是他将自我意识引入到一个社会维度之中，“黑格尔认为，这样的尝试和成就本质上是社会性的，必然涉及与他者的关系。关于现实化作用的最后一个问题开始引入了这样一种依赖性，但是从一开始就很难理解为什么其他人需要参与到亲密性和私密性中来，这看起来似乎只是自我与自身关系的特征”[1]。寥寥数语，皮平十分清楚地概括了黑格尔与之前的观念论，尤其与康德和费希特等人的区别所在。简而言之，在费希特等人的自我意识哲学中，自我与自身关系的问题，是一个纯粹的内在性问题，它属于主体的内部，在自我意识设定的运动和变化中完成转变，这种自我与其自身的关系，并不涉及外在世界中的存在。即便涉及外在客体，在一定程度上，客体也是被设定的存在物，在经过主体意识的运动后再返回自身，成为自我意识的内在内容。
显然，黑格尔走了一条不同的道路，他敏锐地意识到，不可能在平整的自我意识的框架下来消化一切对象，而对象或客体并不是为自我而存在的存在物，在一定程度上，它总是无法完全被自我意识的设定所消化，即对象总是会呈现为一种他者存在，并挑战着主体存在的自我意识。如果不引入无法被内在自我意识所消化的他者概念，主体的自我意识便无法完全摆脱定在的范畴，无法实现对自我的超越。因此，黑格尔指出：“与此同时，对意识而言，他者不仅为着意识而存在，而且在这个关联之外也存在着，是一种自在存在。他者是真理的一个环节，也就是说，意识在其自身内认作是自在体或真相的东西，就是我们要寻找的那个尺度，这是意识自己建立起来的，用以衡量它的知识。”[2]在这段话中，黑格尔强调的他者实际上包含两个不同的部分，一部分是“为着意识而存在”，即这部分的他者或对象，在一定程度上符合意识的设定，属于意识谓词规定中的一部分，从而可以很轻易地返回到自我意识之中，成为自我意识的自为存在。但是，黑格尔继续指出，他者还存在着在自我与对象的关系设定之外的存在，黑格尔命名为“自在存在”。与“为着意识而存在”的区别在于，后者才是构成黑格尔“真理”或“实际性”的一部分，也就是说，我们的自我意识运动，并不像德国古典观念论传统认为的那样，是一种平滑而顺畅的运动过程。与之相反，黑格尔看到了一个无法完全被自我与对象的关系设定所消化的他者，而只有在面对这种无法消化的他者面前，我们才真正遭遇了所谓的“真理”。那么，其中隐含的意义在于，那种自我与对象的统一性关系并不是真理，或者说不是真理的全部，自我意识只有在真正遭遇它无法消化的他者时，才能完成对自我的扬弃和升华。在《精神现象学》的一个早期版本中，黑格尔似乎更直白地指出了无法消化的他者和自我意识走向真理过程的关联：
但正如这个进程的序列一样，我们也有必要将这个目标放进认知之中；这目标就存在于认知不再需要超越它自身之处，就存在于它找到了自己，且其概念符合于客体，客体符合于概念之处。所以，指向这个目标的进程也不会停顿下来，不会满足于之前的任何停顿点。凡是局限在一种自然生命上面的东西就不能够由它自己来超越它直接的定在；但它会被一个他者逼迫来做这种超越，而这样被拖拽出来，这就是它的死亡。[3]
在这里，黑格尔不仅指出了他者相对于自我意识运动的真理性，即意识必须通过一个他者，才能实现自我意识的升华。更重要的是，这种他者的介入，或者说他者对自我意识的超越，并不是自我意识直接实现的，它不会满足于“客体符合概念之处”，而是被“逼迫来做这种超越”，从而超越其是其所是的定在。这种与无法消化的他者的相遇，不再是遵守原先设定的意识的模式，而是必须在一个否定性的框架中，对自我意识进行反思，从而将对象重新纳入一种新的运动中。也正是在与他者的遭遇中，黑格尔与其他的德国古典观念论传统拉开了距离。因为与他者的相遇，自我意识运动不能保持自我同一性和肯定性的运动，而是必须被否定所改变，这种被改变的运动痕迹让那个在主体内部设定的主体与对象之间的统一体发生了分裂。所以黑格尔进一步指出：“统一体分裂了，因为它是一个绝对否定的统一体，或者说一个无限的统一体。统一体是一种持存状态，正因如此，差别也只有在统一体之内才具有独立性。形态的独立性显现为一个特定的事物，显现为一种为他存在，因为它是分裂的东西。就此而言，对于分裂状态的扬弃是借助于一个他者发生的。但是统一体本身仍然包含着一个他者，因为那个流体恰恰是那些独立的形态的实体，而这个实体却是无限的。”[4]
事实上，问题并不在于自我意识是否在面对无法消化的他者时会走向分裂，即对原初意识的否定，而是如何从这种分裂和否定重新走向统一和肯定。而这种经过分裂和否定的过程，形成的对他者－对象的吸纳，成为自我意识升华和扬弃的必经阶段，也是自我意识在通向绝对真理必须面对的困境。在《精神现象学》的第四章，即“自我确定性的真理”中，黑格尔实际上通过两种不同的他者来处理这个问题。一种是作为对象的他者，这种他者并不具有自我意识，尽管这种他者也试图摆脱自我意识的控制，但是它并不构成对自我意识真正的挑战。在这样的他者设定中，黑格尔意识到，“在这个过程中，个体性恰恰扬弃了它与他者之间的对立，而个体性之所以是一个自为存在，恰恰是依赖于这个对立”[5]。简单来说，黑格尔认为与个体有差别的他者，并不是对自我的真正否定，因为自为存在的个体正好就是在自我与他者的概念差别基础上出现的。在这个意义上，由于自我意识的运动，反而可以将这些有差别的对象纳入个体性之中，这就是黑格尔所谓的“普遍的消解过程”。霍耐特的弟子拉合尔· 耶齐（Rahel Jaeggi）使用了“化用”（Aneignung）[6]的概念，更恰当体现了黑格尔在面对作为他者的对象被主体的自我意识消解的过程。耶齐说：“反过来说，异化的取消并不意味着回到与自己和世界的不可分割的统一体，而是一种关系，一种化用的关系。……这种化用关系应该被理解为一种生产关系和一个开放的过程，在这个过程中，化用总是同时意味着：对给定事物的整合和改造。”[7]也就是说，尽管作为他者的对象总是在一定程度上抵抗着主体的化用和改造，但这个过程是开放的，在我们不断地面对他者的过程中，作为差异的对象不断地被化用到主体的自我意识范畴。总而言之，当主体意识面对一个无法消化的对象时，对象成为一个对象化的他者，在化用过程中回到了自我意识，并完成了运动。对于化用概念，可以从以下几点做进一步的理解：
其一，意识与作为他者物的遭遇是外在的，例如主体遭遇了一个从未见过，也对之没有任何知识的物，这个物是一个对象（Gegenstände），这个德文词的原意是处在我对面的东西，我无法描述它，对之没有任何认识。然而，意识只有在通过这种绝对矗立在主体对面的对象的化用，才能实现自己的圆满。如果排斥这样的对象，意味着意识永远是有限的残缺的意识。只有通过化用，将矗立在我们对面的对象纳入自我意识之中，自我意识才能实现圆满。
其二，对象的化用，实际上有两种。一种是认识上的化用，如对从未见过的事物的命名，从而让其在主体的认知结构中占有一定的位置，即赋予对象一定的定位。另一种是实践上的化用，例如当主体看到一株大树，通过自己的劳动（Arbeit），让这棵大树变成木材，进一步加工成家具。在这个意义上，曾经在与他者（大树）遭遇中的对象，在实践的化用下，变成了归属于主体的所有物（Eigentum）。在后一种意义上，物或对象的化用具有本体论的含义，即通过劳动的化用，主体实现了对对象的占有，从而让化用之后的对象成为主体的一部分。家具不再是与自我意识格格不入的外在物，而是被化用为主体生活方式的一部分。
其三，问题并不在于对对象的完全化用和占有，而在于通过化用，主体的自我意识得到了圆满，从而进一步让主体的生命以及自我意识得到扩展和变化。在这个意义上，耶齐指出：“我们不要认为原初创造和生活形式之下的实践的化用有着天壤之别。由于化用过程（我们是从褒义角度使用这个词），生命形式不断得到再造。即便化用不是无中生有，但它们总是在化用过程中被塑造和改造。”[8]换言之，在自我意识对对象的化用过程中，被改造的不仅仅是对象，也包括了自我意识本身。自我意识在化用过程中不断脱离了原先设定的运动轨迹，在与不同的作为他者的对象遭遇的过程中，实现了生命的变形和转变。
不过，在物的化用过程中，自我意识事实上并没有遭到挑战，依照黑格尔的说法，真正的挑战并不在于物的对象，而是在于面对另一个具有自我意识的他者。他指出：“一个自我意识为着另一个自我意识存在着。只有到了这个地步，自我意识才真正成其为自我意识，也只有在这个过程中，自我意识才通过一个他者获得自身统一。”[9]这就是皮平所说的黑格尔在自我意识哲学中引入了社会性的原因，真正的他者不是物质性和无机性的他者，而是有生命的他者，与另一个作为自我意识的存在者的相遇。
二、主奴关系：第二他者的承认
显然，当我们遭遇第二类他者，即与我们同样拥有自我意识的他者时，我们不能采用化用的态度。因为化用在总体上意味着需要按照主体的自我意识来改变对方，这意味着自我意识在遭遇到另一个自我意识时，一开始不可能是和平的，黑格尔的用词是“生死较量”（Kampf auf Leben und Tod），其原话是：
既是对方的行动，也是自己的行动。如果把这看作是对方的行动，那么这意味着，双方都企图致对方于死地。但这里面又包含着另一种行动，亦即自己的行动。至于前一个行动，则有搭上自己的性命的危险。双方都是自我意识，相互之间有一个特定的关系，即它们通过生死较量来考验自己和对方。它们必须进行这个较量，因为双方都必须把各自的自身确定性（即确信自己是一个自为存在）在对方那里和自己这里提升为一个真理。[10]
两个自我意识之间的“生死较量”，要么意味着一方的死亡，只剩下一个自我意识，直到这个自我意识遭遇第三个自我意识时为止；要么一方屈服，并且由于这种屈服，使两个自我意识的地位发生变化，形成了不平等的主奴关系，即一方是主人，另一方是奴隶。黑格尔指出：“它们是作为两个相互对立的意识形态存在着。一个是独立的意识，以自为存在为本质，另一个是不独立的意识，以生命或为他存在为本质。前者是主人，后者是奴隶。”[11]这样，黑格尔并没有像之前的观念论那样，将主体的自我意识看成一种类型，而是将其分成了两类，即在生死较量中，孱弱的一方成为奴隶，而支配的一方成为主人，主人和奴隶各自拥有完全不同的自我意识。
首先来看奴隶。在暂不考虑主人情况下，奴隶的自我意识基本上与单纯主体的自我意识无异，因为奴隶主体面对的就是真正对象，对他者－对象的否定和化用，并返回到奴隶的自我意识，形成了整个循环，所以，黑格尔明确指出：“奴隶是一般意义上的自我意识，他同样也是以否定的方式相关联，将物扬弃。但物同时也是独立于奴隶的，所以奴隶在他的否定活动中不可能一劳永逸地将物消灭掉，换言之，他仅仅对物进行加工改造。”[12]也就是说，在主人不在场的情况下，奴隶完成的一般性的自我意识运动，对对象－物的否定和改造，本身也是整个自我意识运动的完整循环。
但是，与一般的自我意识主体不同的是，这里多出了一个主人。主人的地位凌驾在奴隶之上，主人并不直接与对象物发生关系，他无法通过对物的否定和化用来实现自我意识的升华，所以主人的自我意识运动是另外一种运动。为了分析主人的自我意识运动，黑格尔显然把主人的自为存在的意识过程分成两个密切相关的部分。（1）首先是与物的关系，这个部分显然是通过奴隶的自我意识运动来完成的，奴隶对对象物的化用，是主人自我意识完成的前提；（2）其次，由于主人无法与物建立直接的联系，所以主人必须通过一个自我意识的他者，来实现与物的联系，这个他者就是奴隶。奴隶对物的化用，形成了劳动产品，如奴隶通过自己的劳动生产出来的家具，并没有留在奴隶手里，而是向上交给了主人，让主人在对化用之物的享受中，实现了其自我意识的圆满。黑格尔说：“主人与物之间的关联转变为一个直接的关联，转变为对物的纯粹否定，换言之，这个直接的关联是一种享受。主人做到了欲望没有做到的事情，即以享受为目的，在享受中得到满足。”[13]但是，主人对化用之物的享受，还存在一个根本问题，由于作为他者的对象物并不是来自于主人主体的否定运动，而是来自于奴隶，主人并不能自然地获得对物的享受，其中必须通过奴隶主体的中介。也就是说，倘若没有奴隶的存在，主人便无法直接享受物质产品。于是，为了能始终可以享受对象物，主人还需要另一个过程，这个过程就是承认。
奴隶为什么要将他自我意识之下的化用之物交给主人呢？仅仅是出于对主人暴力的恐惧吗？显然，黑格尔并不希望将主人和奴隶的关系建立在暴力基础上，因为基于暴力的主人和奴隶之间的关系并不稳定。因此，在主人和奴隶关系上，若让其关系获得相对稳定性，即主人可以源源不断地从奴隶身上获得化用之物，就需要另一个过程：承认（Anerkennung）。在奴隶的劳动过程中，不仅要实现对物的化用，他还需要进一步将自己设定为一个“无关本质的东西”，黑格尔指出：“在这里，‘承认’这一环节已经昭然若揭，也就是说，另一个意识即奴隶作为一个自为存在将自己扬弃，因此他对自己所做的事情正是主人对他所做事情。同样，在另一个环节那里，奴隶的行动就是主人自己的行动，因为奴隶所做的事情真正来说是主人的一个行动。”[14]简言之，奴隶虽然可以自主行为，但他的行为不是他自己的行为，而是通过“承认”，他承认自己的行为是主人的行为，他承认自己不是独立自我意识的主体，而是主人自我意识的代理人（agent）。具体的结构可以用图1来表示：
我们必须明白，奴隶将自己作为主人自我意识的代理人，是一个自我意识与另一个自我意识，即作为他者的自我意识相遇的结果。在“生死较量”中，作为他者的自我意识放弃了自己的独立地位，从而将自己的自我意识交给主人的自我意识，这个过程就是承认。承认仅仅代表着奴隶对主人的承认，而不是主人对奴隶的承认。承认是单向度的，而不是双向的互相承认。因为，在黑格尔这里，承认意味着对主体自我意识的扬弃，从而将自己的行为变为另一个自我意识的代理，换言之，承认意味着自我意识的他者化，即当奴隶承认主人的时候，必然意味着其自我意识沦为主人的他者，而主人不是通过一个完整圆满的自我意识，而是通过奴隶的承认，将奴隶的自我意识他者化，实现了主人自我意识的运动和圆满。他者化意味着奴隶的自我意识在承认过程中丧失了本质，只能充当主人自我意识的代理人。也正是在这个意义上，黑格尔才明确指出：“一个无关本质的意识成为主人的对象，并构成了主人的自身确定性的真理。”[15]也即是说，第二他者就是丧失了本质的自我意识，他并非直接来自于与陌生事物的遭遇，而是来自于两个自我意识相遇的“生死较量”，在较量之后，一方放弃了自己自我意识的本质，承认了主人的主体地位，从而将自身他者化，成为主人自我意识的圆满的代理人。
黑格尔的主奴辩证法在历史上有两个非常著名的变型。一个是以科耶夫为代表的主奴辩证法，另一个是以霍耐特为代表的承认理论。
20世纪30年代，亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）在巴黎高师开设了黑格尔讲座课程，实际上课程的主体部分就是黑格尔的主奴辩证法。不过，科耶夫在解读黑格尔《精神现象学》的“自身确定性的真理”部分时，认可了主人和奴隶间的承认只是奴隶单向度的承认。科耶夫说：“这种承认是单边，因为他却不承认奴隶的人性的实在性和尊严。”[16]在这个意义上，科耶夫的确看到了奴隶在承认关系中被他者化，但是科耶夫的他者化的奴隶获得了比《精神现象学》中更广泛的含义。科耶夫说：“主人为得到承认进行斗争和冒生命危险，但是，他仅仅得到了一种对他来说没有价值的承认。因为他只能是通过他认为有资格承认他的那个人的承认，才可得到满足。所以，主人的态度是一条存在的绝路。一方面，主人之所以是主人，仅仅在于他的欲望不针对一个物体，而是针对另一个欲望，因而有一种被承认的欲望。另一方面，在成为主人后，作为主人，他必须得到承认；只有当他把另一个人当作奴隶，他才能被承认是主人。”[17]不难看出，科耶夫已经颠倒了主人和奴隶的关系。在黑格尔的版本中，奴隶的承认是对自己的本质的否定，让自己成为主人的代理人。而在科耶夫的解读中，承认成了主人的焦虑，即如果主人得不到一个他者（奴隶）的承认，他就无法作为主人得到自我意识的圆满。在黑格尔那里，奴隶依附于主人，而在科耶夫的版本中，不是主人支配着奴隶，而是充满焦虑的主人依附于奴隶的承认。没有承认，主人的存在也会灰飞烟灭。
更重要的是，科耶夫将主人面对奴隶承认的焦虑，转化为了当代人的普遍意识，即我们在社会中的生存，处于对他者承认的焦虑之中，科耶夫说：“人希望得到他人的承认，纯粹的欲望成为承认的欲望。这种承认是一种行动，而不仅仅是一种承认。”[18]换言之，科耶夫显然将主奴辩证法存在主义化了。在科耶夫这里，代表存在意识的不是奴隶的他者化，而是主人面对承认的焦虑，主人实际上并不像《精神现象学》中担心与对象物的关系，而是关心一个无名他者的承认，而他者的承认，在科耶夫看来，已经成为人在世界上存在的第一个命题，即“人必须活着，但必须是（或成为）人”。与马克思不同，马克思认为人存在的第一个事实是吃喝拉撒等生命活动，而科耶夫通过主奴辩证法，认为人类存在，人成为是其所是的人，必须得到他者的承认。这里的承认已经不是奴隶对主人承认，而是人在面对匿名他者时寻求的普遍承认，只有在他者的承认之下，人才能在这个大地上立足。也就是说，在市民社会中，人的存在的标志是被承认，所以科耶夫指出：“人不同于动物，因为人是公民，人只能通过组织在国家中的民族，作为人实现。从根本上说，中介是在社会中和通过社会的活动，这是真正的承认，人承认他者（autre）是人，并被他者承认是人。正是在他者中和通过他者，人才得到满足。”[19]科耶夫在这里的承认，已经不是在主人和奴隶之间的承认，而是一个人面对普遍化他者的承认，人之所以为人的前提就是他者的承认，而人的发展和圆满，也只有通过非具体化的抽象的普通他者的承认才可能实现。
科耶夫的主奴辩证法和普遍他者的承认，同时也激发了另一位思想家阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）对承认问题的思考。不过，霍耐特已经彻底抛弃了主人和奴隶的用法，认为这种主奴关系，并不符合当代政治哲学的主流看法。与不平等的主奴关系相反，霍耐特试图建立相互平等的主体之间的承认关系，所以在《我们中的我：承认理论研究》（Das Ich im Wir: Studien Zur Anerkennungstheorie）中，直接用第一主体和第二主体取代了主人和奴隶。霍耐特说：“第一主体与作为在它面前对其自身实施否定的存在者的第二主体相遇了。无论如何，这种说法都可以解释，为什么被观察的主体的本体论需求只能在与他者的相遇中得到满足：如果第二主体只是因为他意识到了第一主体，才开展了一种自我否定，即一种去中心化的行为，那么第一主体因此遭遇的就是只能在第一主体在场的情况下才能改变自身状态的、实在中的某种要素。”[20]当霍耐特弃用了主奴关系，而是用第一主体和第二主体这样的用词来表述承认理论时，意味着承认理论发生了一个巨大的转变。即从黑格尔的奴隶对主人的单向度的承认，变成主体间的互相承认。我们刚刚看到，科耶夫的承认仍然是单向度的，即他者对主体的承认，但科耶夫的他者是无名的普遍他者，主体无法承认这个普遍他者，只能等待普遍他者的承认，才能在所谓的市民社会中存在。霍耐特在此似乎再次推进了一步，即他的承认是无差别的主体间性的相互承认，主人和奴隶的等级关系不复存在，那么奴隶的承认不再是他者化，而是一种彼此之间的身份相互承认，即互相承认对方都是市民社会中的公民，可以在市民社会的公共空间中平等地协商和对话。
显然，霍耐特的承认概念，已经与黑格尔的相去甚远。黑格尔的奴隶的承认是本体论的，即奴隶在承认之中丧失了自身的本质，变成了纯粹生物学上的生命，与后来阿甘本所谓的“赤裸生命”（bare life）相一致。主人和奴隶正是在有资格的生命（bios）和赤裸生命的不平等关系中实现了现代社会的结构。处于腓特烈三世统治的普鲁士王国的黑格尔，可以思考主人和奴隶之间的不平等，但是霍耐特却忽略了真实政治中的不平等，他将当代新自由主义政治哲学的意识形态带入主奴辩证法的承认关系之中，他根本没有思考过在不平等的主体之间的承认的本体论结构。相反，霍耐特的承认只是在现代抽象平等主体之间的身份承认，也就是说，将每一个主体都规训为一个规范性的可以对话的主体，这样的主体就是彼此相互承认的主体。于是，霍耐特将黑格尔的主奴关系的承认变成了一种庸俗化的新自由主义政治哲学的版本，无法理解承认并非在和谐共存的平等主体的对话，而是在不平等的主奴主体的“生死较量”中获得的。
霍耐特的承认概念的另一个错误在于，黑格尔承认概念的前提是对物的化用，即存在一个地位卑微的奴隶直接面对作为他者的对象物的世界。然而，一旦将各个主体平等化，成为抽象的彼此承认身份的主体间性，那么最直接的问题是，当大家都是主人式的主体，应该由谁去直接面对物？西方世界的公民社会存在着主人式主体的相互承认，但不可否定的是，他们将直接面对物的环节转移到了第三世界，也就是说，繁荣的西方世界的彼此承认的公民主体的前提是以广阔的第三世界的奴隶化（他者化）为前提的，没有广大亚非拉世界对第一世界的承认，便不可能有西方世界的相互承认的公民社会。
三、扰沌：第三他者的兴起
当我们在使用苹果手机时，手机的智能助手Siri可以帮助我们解决现实的问题，如帮我们在一个城市里找到合适的酒店和餐馆。当与Siri对话的时候，人们是否想过，这个正在对话的Siri就是一个作为他者的物，还是另一个自我意识？在未来的智能驾驶中，支配汽车的主体已经从人类驾驶员逐渐转向了辅助驾驶的智能，当然，这个智能也可以通过语音与车里的人对话，服从主人的要求。例如，当主人说“我想去一个能放松心情的地方”，智能驾驶的助手并没有主人这里得到特定的导航地点，但这并不影响它经过数据搜索，给主人提供一个备选方案，因为这台智能驾驶的汽车已经将主人曾经去过的娱乐或放松心情的地方留存为数据。当然，智能驾驶的备选方案绝不是简单地在主人曾经去过的地方里选择几个，而是通过主人经常去娱乐的地方，做一个对主人爱好和倾向的精准数字图绘，然后在地图上搜索出类似的地点，经过分析筛选，提供两三个选择给主人，让主人做出最后的决定。主人看到智能屏幕上给出的决定，感觉很满意，然后在几个选项中随机选择一个作为目标地点。问题在于，这一切看起来都是主人自己的自我意识来决定的，但是在主人的自我意识决定的背后，却是智能驾驶汽车通过5G通信网络实现的万物互联，进行反复的数据分析和筛查做出来的，而且最重要的是，智能助手已经对主人的秉性和爱好做出了数字图绘，助手已经比它的主人更了解主人自己，从而把握住了主人的喜好，让主人的自我意识仿佛体现出他自己的自由意志一样。
这就是数字时代的自我意识的新问题：无论在淘宝还是在抖音，以及在智能助手和无人驾驶等领域出现的一个新的状况，在主人的自我意识认为支配着一切的时候，实际上在智能助手那一声“主人！我能为你做什么？”背后，已经被智能算法和数据分析计算了一切，我们选择了智能助手为我们选择的方案，而且仿佛一切是在我们自己的自我意识支配下进行的。正如约翰·切尼－利波尔德指出的：“当我们登录网站，进入谷歌搜索，或者来到广泛意义上的互联网时，我们会碰到一个也许一眼就能辨识出来的世界。然而，这个世界的深度机器复杂程度却是捉摸不定的，我们可能无法真正理解它。我们一直遭受算法阐释的影响，却很少知道究竟是怎么回事。我们每天都得应对一系列无休止的尝试（对我们、社会，以及对社会中那些‘疑似’我们的人所做的阐释）产生幽灵般的影响。”[21]数字时代最大的悖谬就是：主体的自我意识恰恰是通过无所不在的幽灵体现出来的。
于是，我们的自我意识遭遇了第三种他者，这种他者既不是可以化用的对象，也不是通过承认而他者化的另一个自我意识，而是一种在数字时代之前从未出现过的他者，我们可以称之为第三他者。相对于黑格尔时代的主奴辩证法，我们很难将这个第三他者归为主人或者奴隶，第三他者也不是基于承认的自我意识关系。因此，尽管黑格尔的主奴辩证法对于今天来用他者概念思考数字时代的自我意识仍然具有十分重要的价值，但真正的问题并不在于数字世界出现了一个未曾出现的第三他者，而是当我们的自我意识与这个第三他者相遇时，我们是否能具有类似于对象物和另一个自我意识时的经验。简言之，自我意识是否在存在论上可以面对第三他者？
在黑格尔那里，自我意识的运动和圆满必须通过对象物来实现，通过对作为他者的对象的否定和化用，从而让自我意识完成升华，逐渐摆脱定在和有限性。但是，在主奴辩证法中，主人的自我意识并不及物，他并不是直接通过与物的接触和化用来完成自我意识的圆满的，真正接触到物的是奴隶，奴隶对物进行了化用，并承认主人的地位，从而将化用之后的物交给了主人，让主人得到了自我意识的圆满。同样，在这个过程中，由于奴隶对主人地位的承认，他自己的地位遭到他者化，从而降低为主人的“代理人”。因此，当代以对话伦理和协商政治为基础的承认理论的错误在于，他们的承认也是一种不及物的承认，由于没有物的否定和化用，主体不可能在相互协商和承认的基础上完成自我意识的圆满。那么只能说明，霍耐特的承认理论只是一种主人们的承认理论，只是主人相互承认为主人的身份，但是奴隶对他们的承认，在新自由主义政治哲学中被抹杀了。一旦在现实世界中，主人的西方世界与那些偷渡的无证工人、移民工人和第三世界的世界工厂断裂开来，主人的相互承认的世界也会随之崩塌。
显然，对于自我意识与第三他者的关系，不能沿用新自由主义的政治哲学不及物的承认态度，我们只能重新回到自我意识与对象物的关系之中，才能找到思考第三他者的路径。无论是手机里的Siri，还是天猫精灵，他们都会称呼自己的使用者为“主人”，但这种呼唤，仿佛在复制《精神现象学》中的辩证法，我们听到了机器的“主人”的呼声，以及我们对它们下命令时的“好的！”，这是一种承认，但不是主人和奴隶之间的承认。在数字时代，主奴辩证法只剩下了语言交流的躯壳，在那声迷惑色彩的“主人！”背后，隐藏的是巨大的智能算法的迷宫，Siri、天猫精灵、扫地机器人，不过是那个巨大幽灵的一个表现样式而已，通过这声“主人！”，不是我们被奉为养尊处优的主人，而是我们变成了巨大算法操纵的傀儡。事实上，在数字世界里，操纵着手机和电脑屏幕的我们仍然是不及物的，我们点的外卖，并不是手机或电脑生产出来的，外卖的生产仍然属于某个具体的卖家，而那个卖家已经仆从于无所不在的算法平台，按照平台给他们提供的订单生产，并获得与之对应的利润。当然，平台不是免费服务的，依照订货量的多少，平台也在其中抽取提成。关键在于，平台什么都不生产，平台也不及物，但是它把之前需要劳动的奴隶（具体的生产厂家）和供奉主人（消费者）共同纳入一个巨大的算法控制的平台之中，主人和奴隶同时成了第三他者的傀儡。这也意味着，我们不能简单地从化用和承认的主奴关系的模型来思考第三他者。
一旦我们放弃了从单纯的化用和承认关系来思考数字时代的第三他者，就意味着我们需要重新思考那个看不见的幽灵的本质，以及它对我们自我意识形成的意义。珍妮·本内特（Jane Bennett）提出，在德国古典哲学中那种面对物的做法是将物看成无生命的无机物，从而忽视了物本身的活力。2010年，她在《有活力的物：物的政治生态学》（Vibrant Matter: A Political Ecology of Things）中提出了无机物和有机物一样，同样具有生命力，在一定程度上，它们共同抵抗着人类对物质世界的化用，即是说，物的存在，包括在数字世界中的所有的物，都是“有活力的物”，它并非消极等待着人们处置的客体，而是以某种方式构成自身的网络。本内特说：“有活力的、有生命力的、有能量的、活泼的、颤动的、振动的、飘忽不定的和发光的物，将会给人们带来更生态的和更有物质可持续性的生产和消费模式。”[22]尽管本内特试图将生命力的概念赋予所有物，包括赋予构成我们数字世界的所有基站、传输器、传感器、服务器，甚至里面流动的电流以生命力，但是，这是一种“天真的实在论”[23]。在这个过程中，由于所有的物具有了活力，意味着整个物的网络变成了一种玄学，一下子从启蒙之后的理性和自我意识的哲学，重新堕入到前现代的神秘主义之中。
而面对第三他者的另一种思路是由德国社会学家哈特穆特·罗萨（Hartmut Rosa）给出的，他称之为“共鸣”（Resonance）。为什么是共鸣？罗萨认为，在主体的自我意识对外在世界的化用和承认过程中，无论是物还是奴隶，都存在着逃离主人自我意识控制的部分，而这个部分将世界裂解成掌控（verfügen）的世界，和“不受掌控”（Unverfügbarkeit），罗萨指出：“每一个使用平板或电脑在工作的人知道，平板或电脑老是会搞出一些我们无法理解的事，一些毫无逻辑、没有道理的事，它们跟我们作对，而我们几乎束手无策，只能眼睁睁看着它们作怪。”[24]当然，当主体认为这些平板或电脑“毫无逻辑、没有道理”时，并不意味着它们真的毫无逻辑，只是它们的逻辑在主体意识的掌控之外，无法被自我意识所把握，也即是说，“我们在这些时候会觉得机器的‘行动’纯然是非回应性的，即便它的界面明明被设计成跟我对话、在配合我们行为。电脑激起了共鸣，但它只是在按照算法运作而已。它虽然和我的所作所为有因果关联，但并没有在‘配合’我，我和它只是机械性的因果关系而已，这种机械性的因果关系都是偶然的、不稳定的。”[25]显然，罗萨已经意识到存在一个不受掌控的他者，在这个第三他者控制的语言和逻辑下，它并不完全向主体展开，也就是说，主体的自我意识并没有真正实现同第三他者的幽灵的完全交流，第三他者的算法和数据，也并不会完全向主体的自我意识敞开，我们在屏幕前接受的只是它赋予我们的结果而已。但是，当罗萨将我们在进入到数字世界的范围分为可掌控的世界和不受掌控的世界，不受掌控第三他者，而只是求得与第三他者的共鸣，实际上是一种非常弱化的态度，即主体的自我意识在面对第三他者时，并不具有真正的自我意识，而是将自己变成代理人，完成着幽灵般第三他者的算法控制的行为。
如何面对这个介于自我意识和非自我意识之间的第三他者呢？主体如何在数字时代保留自己的自我意识，我们是否还能像《精神现象学》中的化用和承认一样，完成自我意识的升华和圆满？对于这样的问题的回答，在目前，不可能有很好的答案。本内特的“有活力的物”和罗萨的与“不受掌控的物”的共鸣，在一定程度上将主体降低到与物平齐的界面上，从而丧失了自我意识的自主运动，让主体沦为算法的傀儡。
在面对幽灵般的第三他者时，我们后续可以借用生物学上的扰沌（Panarchy）理论，作为思考主体的自我意识与数据和算法构成的第三他者之间的关系。1860年，比利时生物学家保罗·埃米尔第一次提出了扰沌概念，不过真正让扰沌概念获得巨大影响力的是霍林（C. S. Holling）。2002年出版的《扰沌：理解人类与自然体系的转型》（Panarchy: Understanding Transformations in Systems of Humans and nature）将扰沌作为未来人类和自然交往的基本范式，按照霍林的说法：“扰沌借鉴了希腊的潘神（Pan）的形象——普遍的自然之神。这位‘有蹄、有角、有毛、有角的神’代表了大自然无所不在的精神力量。除了创造性的作用之外，潘神还可以有一个破坏性的、创造性的角色，这反映在潘神这个词上，它来自于他矛盾的个性的一个方面。扰沌的属性被描述为与四阶段适应性循环的属性产生共鸣：作为宇宙自然的创造和动力，四种元素——土、水、空气和火——的控制者和安排者。因此，扰沌代表了在这种对变化理论的追求中出现的综合体的固有特征。有两个特点使这种泛结构的表述与传统的等级表述不同。……适应性循环十分重要，尤其是第一阶段作为多样性的引擎和每个层次内新实验的发生器。因此，泛结构的层次可以被画成一套嵌套的适应性循环。”[26]有趣的是，在刘慈欣的代表性科幻小说《三体》中，也使用了霍林提出的扰沌概念，尤其在设定的三体游戏中，三体星设定的三个恒星的运行状态，就是典型的扰沌模型，几种不同的因素同时互相制约着三体星球上的主体自我意识的形成。
不过，扰沌更多的是一个比喻，而不是一个有着明晰定义的概念，毋宁说，它是自我意识的主体在面对不确定的第三他者的隐喻。由此，我们无法像黑格尔和科耶夫等人用简单的主人和奴隶的二元论承认模型来建构扰沌下的自我意识状态。换言之，相对于扰沌，主奴辩证法下的相互承认和化用的模型太过简单了，第三他者既不是主人，也不是奴隶，而是一种由多种因素制约的扰沌态。只是在内在的自我意识看来，扰沌成了具有巨大影响力的第三他者。当罗萨使用“不受掌控”的世界的概念时，意味着自我意识的沦落，人类无法在自我意识的运动中找到自我圆满的道路。扰沌概念试图扭转这种趋向，毕竟我们需要主体通过参与数字界面的行为，在其中镌刻下自我意识的痕迹。在根本上，扰沌不是由外在于主体自我意识的物质构成的网络，它更不是与主体无关的实体，在一定程度上，它是由诸多参与到数字网络中的主体行为构成的。比如说，我们每一个人进行谷歌或百度搜索时，查看微信微友圈或刷看Facebook时，抑或我们看抖音和B站视频时，这些带有自我意识的数字痕迹，也留存在数字空间中，尽管我们不能像对物的化用一样，通过对物本身的本质的否定，达成对物的占有（数字空间永远不可能被个体的自我意识所占有），但是，参与数字空间的行为，自我意识的痕迹被永远以数据的方式留存在数字空间中，我们可以从这些痕迹中窥探出自我意识的痕迹。而扰沌的形成，恰恰意味着每一个主体，每一个自我意识，在行为中不断改造着扰沌。扰沌没有本质，它不断在人们的自我意识参与中重新塑造自己。在这里，不是哪一个主体或者主人塑造了扰沌，而是人们共同自我意识扰沌，在这个扰沌空间中，它更像是斯宾诺莎式的内在性实体，将所有的生命都囊括在一个共同的空间之中，这里有主体的自我意识，也有物与物的关联，正如托马斯·兰克（Thomas Lemke）指出的：“扰沌概念，推进了一个能够整合社会、经济和生物圈的一般系统理论。与以自上而下的结构、僵化的控制形式以及社会和生态系统内部或之间的等级制权威为特征的等级组织不同，扰沌唤起了灵活的共治循环、不同层次之间的移动互联以及复杂系统的进化能力。”[27]或许，扰沌仍然是一个不太确定的概念，不过在当下的数字时代，为了保存主体自我意识的尊严，不至于让自我意识堕入到不受掌控的不确定性之中，我们需要这个带有乌托邦色彩的概念。扰沌概念，或许正是这个带有浪漫色彩的概念，成为自我意识面对第三他者崛起的希望所在。
注释：
[1] 罗伯特·皮平：《黑格尔论自我意识》，马晨译，北京：华夏出版社，2022年，第23页。
[2] 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年，第54页。
[3]G. W. F. Hegel, The Berlin Phenomenology, M. Petry, trans, Dordrecht: Riedel, 1981, p.55.
[4] 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，第114页。
[5] 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，第115页。
[6] 对于耶齐的Aneignung的译法，笔者参考郑作彧教授的译法“化用”，对于“化用”一词的详细解释，参见郑作彧：《化用的生活形式，还是共鸣的世界关系？——批判理论第四代的共识与分歧》，《社会科学》2021年第3期。
[7] Rahel Jaeggi, Entfremdung: Zur Aktualität eines sozialphilosophischen Problems, Berlin: Suhrkamp, 2016, p.20.
[8] Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin: Suhrkamp, 2014, p.131.
[9] 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，第117页。
[10] 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，第120页。
[11] 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，第122页。
[12] 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，第122-123页。
[13] 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，第123页。
[14] 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，第123页。
[15] 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，第123页。
[16] 亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，南京：译林出版社，2021年，第19页。
[17] 亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，第19页。
[18] 亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，第21页。
[19] 亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，第57页。译文根据法文原文有所改动。
[20] 阿克塞尔·霍耐特：《我们中的我：承认理论研究》，张曦、孙逸凡译，南京：译林出版社，2021年，第15页。
[21] 约翰·切尼－利波尔德：《数据失控：算法时代的个体问题》，张昌宏译，北京：电子工业出版社，2019年，第235页。
[22] Jane Bennett，Vibrant Matter: A Political Ecology of Things，Dukham: The Duke University Press, 2010.P.112.
[23] Steve Hinchliffe, “Review of Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, by Jane Bennett, “Dialogues in Human Geography, vol. 3. No.1. 2011. Pp.396-399.
[24] 哈特穆特·罗萨：《不受掌控》，郑作彧、马欣译，上海：上海人民出版社，2022年，第76页。
[25] 哈特穆特·罗萨：《不受掌控》，郑作彧、马欣译，第76页。
[26] C. S. Holling, Panarchy: Understanding Transformations in Systems of Humans and nature, Washington DC: Island Press, p.74.
[27] Thomas lemke, The Government of Things: Foucault and the New Materialisms, New York: New York University Press, 2021, p.187.
转自：“实践与文本”微信公众号
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