摘 要
新出文献为讨论先秦时期的“世系”类材料提供了绝佳的视角。“世系”类材料由“世系”类文献、资料组成。祀谱、颂扬是“世系”类文献的流传主体。祀谱类“世系”文献以血缘关系为纽带，记录着祖先名号、功业及宗族权力的代际传承。颂扬类“世系”文献较祀谱类更进一步，将地缘因素纳入视野。经过系统整理，“世系”类资料被纳入成篇的文章，从中可见不同地域、不同姓族的地缘、血缘间相互串联，汇聚为多元一体的华夏族群世系。宗庙祭祀中追溯祖先系谱以确认自身位置是“世系”文献流传的原初动力。在周代宗法社会情境之下，因其作为贵族子弟的教育材料而成为社会共同文化背景，“世系”类材料被经常使用在宴饮会盟、臣下进谏、著书立说等不同情境。以清华简为代表的楚竹书“世系”类文献在楚地的整理、流传亦体现出“多闻善败以鉴戒”的叙事主题。
作 者 | 杨博，中国社会科学院古代史研究所、“古文字与中华文明传承发展工程”协同攻关创新平台副研究员
原 载 |《文史哲》2023年第4期，第154-164页
原 题 | 新出文献与先秦“世系”类材料的流传
自20世纪40年代以来，大量出土的战国秦汉典籍，使我们看到了早期图书的可能面貌，提供了早期文献编纂与流传的实物证据，这促使我们对古书进行“新的、第二次的反思”。如马王堆《春秋事语》与上博楚竹书的发现，使得学界逐渐明晰“语”类古书在春秋战国时期非常流行，是当时作史的基本材料。有关“语”类文献的讨论方兴未艾，而“世系”类文献，虽然被学界视作“中国古代史记最早的编纂形式”，但因传世文本仅存《世本》且早已亡佚，其成书年代亦众说纷纭，是故长久以来并不为治早期文献者特别重视。
需要说明的是，先秦“世系”类材料包括“世系”类文献与文献中的“世系”资料两部分内容，二者是存在本质区别的。专门的“世系”类文献，虽然狭义上只包括传世文献中的《世本》、出土文献中的《楚居》等寥寥数种，广义上也只能增加“家谱刻辞”“诸祖诸父诸兄”戈等出土材料。文献中的“世系”资料，涵盖的范围却相当广泛，各类文献和史料中只要记载了与世系相关的信息，均应在考察范围之内。卜辞、铜器铭文与简牍中所见到的“世系”类材料及其流传和应用情况，成为学者解决诸如古史传说、商周先公诸王世系与王年等重要问题的重要论据。借助相关铜器铭文及新出简牍，对有关西周、春秋乃至战国时期封君、诸侯世系及年代的讨论，均取得了重要进展。此外，学界对“世系”类文献所见的爵职继承及对宗族建构的重要作用，叙事艺术与传统、作家群体，以及“世系”类文献生成与演变等文史诸领域的研究，也取得了许多成果。
战国时期，私家著述活跃，《世本》之纂辑即约当此时。清华简《楚居》的发现，更说明“世系”类文献在战国时期确已流传，甚至出现了《良臣》这类丰富了“世系”类文献内涵的文本。丰富的“世系”类文献资料，欲为文史研究者所科学利用，首先需要在观念上明确此类材料的流传及应用诸情况。下文拟在新出楚竹书文献基础上，结合传世文献、卜辞、铜器铭文资料及前辈时贤的研究成果，就“世系”类材料的流传情况及其用途再作讨论，以供师友同好批评。
一、祀谱类“世系”文献
“世系”类文献以血缘为纽带，以历代先祖名号、功业为赞颂主体，通过祀谱、颂扬等多种方式流传。“世系”类以人为主，以时为轴。古人作史，第一中心是“人”，主要形式即是“世系”或“谱牒”，这是古代作史的第一框架。它是按氏姓、国族或家族的亲缘树谱来讲历史，常见的是“某生某”“某又生某”。
“国之大事，在祀与戎。”祀谱是祭祀祖先的第一要旨。祀祖观念之发达，徐中舒早已揭橥，并指出祖孙世系先后“在文字肇兴以前即以结绳记之”。西周金文如伯尊（伯作蔡姬觯）铭文“世孙子永宝”（《集成》05969），“世”即有世代之义。清华简《系年》中多见以“即世”“即位”名国君的世系传递，其中以晋、楚最详，另可见郑：
武公即世，庄公即位；庄公即世，昭公即位。
桓、武、庄、昭、厉五位先公的赫赫功业还见于《郑文公问太伯》。同样的情形亦见于《左传》《国语》等传世文献，如《左传》成公十三年“献公即世”“穆、襄即世，康、灵即位”等。高木智见解释说，“即”的意思是说占有某个位置。因此，“即世”可以解释成占有“世”的位置。“世”若指的是表示血缘宗族延续的“世”。那么，“即世”就可以理解为死后占据由始祖以降的祖先系谱中最末端的位置。陈侃理也指出，金文“枼”和“世”指“世系”“世代”的含义，来源于王公贵族死后获得谥号写入简札的制度。“枼”的原始形态，应是在每一代王公贵族死后，将其谥号或庙号书写在一片简牍上，是为一“枼”，即一牒。每牒记载一人，即表示一个世代，这是“世代”义之所出。西周晚期的“枼”应已包含君王的享国年数。君主要等到死后才能写进简札、编入世系之书。这个过程，可称为“即枼（牒）”“就枼（牒）”，也写作“即世”“就世”。它标志着世代更替，产生出“世”的意义。又因为“即枼（牒）”发生在死后，与死亡密切相关，故也被用来婉称君主之死。
笔者过去曾简单讨论过楚竹书中的“世系”类文献，现在看其与祀谱类关系似乎更密切。应该说，“世”在先秦文献中即有表示时间上的父子世代相替之义，如《国语·晋语一》：“非德不及世。”韦昭注：“世，嗣也。”《周礼·秋官·大行人》：“世相朝也。”郑玄注：“父死子立曰世。”贾公彦疏：“‘世相朝’者，谓‘父死子立曰世’，是继世之义也。”值得留意的是《礼记·礼运》的记述：“大人世及以为礼。”孔颖达疏：“世及，诸侯传位自与家也，父子曰世，兄弟曰及。”理解孔颖达此言，要旨在于祀谱类“世系”文献应包含两方面的内容，一是父子相替的直系祀谱，二为旁及兄弟的旁系祀谱。钱杭曾经以配偶、旁系、世序及有无间断为标准将此类文本析分为七种类型。总体而言，祀谱类“世系”文献的实质，即是记录祖先名号、功业及宗族权力的代际传承。
卜辞中对于商先公、先王世系即有明确的记载，如黄组卜辞中的周祭祀谱。著名的翌祭卜辞即《合集》35406，记载了甲戌日祭上甲，乙亥日祭匚乙，直至庚子日祭大庚共11王世的有序祀谱。无论周祭等祀谱是祭祀顺序抑或为继位次序，祀谱本于王世系谱当无大的问题。历组卜辞中祀谱的典型材料，还可以举大家比较熟悉的《合集》32384，前引李学勤先生文即是对此问题的专论。前述家谱刻辞，最著名的所谓兒氏家谱刻辞，其上记载有一个贵族家族11世祖先的私名，这与商王室的自示壬、示癸到武丁的13世大致相仿。卜辞之外，前面提到的“诸祖诸父诸兄”戈，即商鸟纹内三戈（《集成》11392、11401、11403），其上铭刻有人名20人，及太祖、祖、父、兄四辈，所列铭文已说明其为作器者宗族的三代祀谱，已旁及兄弟。
祀谱类“世系”文献在传世文献中亦可得见，如《逸周书·世俘》“王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升，维告殷罪”，《史记·殷本纪》“契卒，子昭明立。昭明卒，子相土立……”，《周本纪》“庆节卒，子皇仆立。皇仆卒，子差弗立……”等记述，均为此类。
简牍文书，如新蔡葛陵卜筮类简中，老童、祝融、鬻熊被选出固定成为必受祭祀的“三楚先”。从鬻熊之子熊丽开始到楚武王，则被当作一个整体“荆王”受祭。迁都至郢的楚文王到离墓主最近的一世楚先王即文、平、昭、惠、简、声等则被当作与“荆王”相续的一个整体受祭。葛陵简与江陵秦家嘴楚简中还都见有“祷五世”的记述，当时的封君、大夫五庙，所以封君、大夫祭五世，即祭祀五代先人。春秋中期之后，齐系文字中流行的“立事岁”的格式，在铭文、陶文及玺印文字中均有所见，如陈喜壶（《集成》09700）：
（陈）喜再立（莅）事
（岁）。战国赵国兵器铭文中，“王立事”是其主要形式，如王立事铍（《集成》11669）：王立（莅）事，佊
（令）肖（赵）世。所谓“立事”即与国君、大夫的世系有关。这类器铭中的“立事”同样也有标示时间的作用。
可以看出，祀谱类“世系”文献对于先秦时期宗庙祭祀、社会生活乃至史书叙事等方面都具有相当重要的作用。
二、颂扬类“世系”文献
《周礼·春官·小史》云：
小史掌邦国之志，奠系世，辨昭穆。若有事，则诏王之忌讳。大祭祀，读礼法，史以书叙昭穆之俎簋。
郑玄注引郑司农云：
志谓记也，《春秋传》所谓《周志》，《国语》所谓《郑书》之属是也。史官主书，故韩宣子聘于鲁，观书大史氏。系世，谓《帝系》《世本》之属是也。小史主定之，瞽矇讽诵之。先王死日为忌，名为讳。
大祭祀时以“世系”文献叙昭穆次序，韩高年以为其原理与殷人祭祖时依祀谱祭祀历代祖先的制度并无二致，周人在祭祀中“奠系世”，亦即殷人祭祖的定“祀谱”。不同的是周人“帝系、世本之属”经“小史主定之，瞽矇讽诵之”，通过祭祀仪式的颂唱，以达到通过颂扬先王先君功业以教育参加祭祀的宗族小子的作用。这也是颂扬类“世系”文献的主要留存形态之一。
《诗经》中的颂诗多与颂扬类“世系”文献有关。上引韩高年的研究，将其二分为颂扬历代帝王功业与颂扬始祖或重要人物。第一类如《商颂·长发》以玄王——相土——汤——武丁为梗概，又以武丁的功业为中心展开。《大雅·大明》全篇颂扬文王、武王的功业。《鲁颂·宫》则祖述后稷、太王，由文王、武王一直讲到鲁国的分封：
后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商。至于文、武，缵大王之绪。致天之届，于牧之野。“无贰无虞，上帝临女！”敦商之旅，克咸厥功。王曰：“叔父，建尔元子，俾侯于鲁。大启尔宇，为周室辅。”
第二类在清华简中也有所发现，如原编为一卷的《周公之琴舞》《芮良夫毖》，原题名为《周公之颂诗》，原编者之目的即是以颂扬周公为中心，并兼及芮良夫这一重要人物。
颂扬类“世系”文献在西周金文中也多可见到，如西周早期大盂鼎铭（《集成》02837），时王列举“丕显玟（文）王，受天有大命，在珷（武）王嗣玟（文）作邦……故天翼临子，法保先王，敷有亖方”等文、武世系后，要求盂也要效法其先祖南公“型乃嗣祖南公”。此似可视作西周初期王世与贵族宗族族谱序列对应的滥觞。西周早中期以后，上述对应关系愈加紧密，如共王时期的史墙盘（《集成》10175）与宣王时期的盘（《铭图》14543），我们均可以看到在时王册命时，作器者追忆其先祖世世效力于周王室的功烈，并铭记自身所从出之家族世系的历史记载。墙盘、盘铭文详细描述了历代祖先的功业事迹，并与其辅佐的历代周王相配，韩巍还指出鼎和厉王时期的禹鼎也存在这种情况。鼎的器形近似毛公鼎，结合字体、文例等因素，其年代应在西周晚期偏晚，与器接近；其铭文记录了六代先祖考，较盘少一代。禹鼎铭（《集成》02833）：“禹曰：丕显桓桓皇祖穆公，克夹召先王奠四方。肆武公亦弗遐忘朕圣祖考幽大叔、懿叔，命禹（纂）朕祖考，政于井邦……”铭文中提及了三位先祖考，其世系为穆公——幽大叔——懿叔——禹。
在西周时期的大多数铭文中，先祖考的称谓只是在作器文辞接近结尾时，作为祭祀对象出现，而且大多采取“皇祖”“文考”等概称。春秋早期以后，作器者开始有意识地将反映世系的身份描述，挪至铭刻的开头，形式大体为“某某之孙作某器”。李零指出这种转变源自西周晚期出现的世系危机。通过血缘联结而借地缘发展的诸侯国族，其血缘在西周时期的长久发展过程中被稀释，造成分宗立氏的高潮，对世系文本的强调或正出于世系本身的紊乱。实际上，无论是追溯祖先功业，还是“自报家门”式的宣告自身所从出，均是为其政治诉求提供血缘与宗法上的支持。《左传》昭公二十六年载王子朝奔楚事时有所谓“告诸侯书”：
昔武王克殷，成王靖四方，康王息民……至于厉王，王心戾虐，万民弗忍，居王于彘。……宣王有志，而后效官。
王子朝在“书”中历数周代先王功过得失，出发点也在于其王室成员的血缘身份，以及建立在此基础上抒发对自身所遭受的不公待遇的不甘。就此意义而言，单纯的血缘身份并不足以支撑其诉求时，祖先功业即可被用作支持其政治诉求合法性的有效工具。
今传本《世本》所含内容除却帝系、氏姓以外，尚有作篇、居篇。李零曾据楚卜筮祭祷简中“三楚先”的老童、祝融等指出，其属于由感生祖先向上追溯，至某个代表其地域集团之“古帝”的一类世系。先祖间或不存在直接的血缘关系，血缘关系淡化并会逐渐让位于地缘关系。学者已注意到，感生祖先以下的，代表的是血缘认同；以上至“古帝”层次的世系，体现的是地缘认同。
就此意义而言，《楚居》自始祖季连至楚悼王共23代先公先王的居处、迁徙中，季连是先祖，简文讲其求娶盘庚后裔，将其与殷人后裔系联，以抬升本族群地位；其下更详细记述了历代楚公楚王居于何处。这种强调先祖所处地域的叙述模式，上举《鲁颂·宫》有“居岐之阳，实始翦商”。春秋战国金文中尤为多见，如民国初年出土于甘肃天水，现藏国家博物馆的秦公簋（《集成》04315）铭文有：“秦公曰：丕显朕皇且（祖），受天命，鼏（幂）宅禹责（迹），十又二公。”是讲从某位先公于“禹迹”起，至作器者父辈已历12世。宋代出土山东临淄齐故城的叔夷钟（《集成》0027500276）铭文作：“赫赫成唐（汤），又（有）敢（严）在帝所，尃（溥）受天命……咸有九州，处禹之堵（土）。”在商人后裔的追述中，禹也被尊崇，成汤的功绩之一即是立国于“九州禹土”之上。
李零曾以今传本《世本》等为例，论述早期“世系”类文献的三个史料层次。第一是《王侯》《卿大夫》，其性质主要属于族姓的追溯，包含有同一族姓的分宗立氏。其中的“国”，立国之君以下的世系比较连贯，基本上都是可信的，应归入信史的范畴。由立国之君向上追溯是第二层次，他的族姓还是一贯的。这段也还应属于历史。但再往上追到始祖，则多较离奇，很多都是感生神话。《帝系》代表的是第三个层次，表面上也用‘某生某’的形式，但其实是像祝融八姓或年代更晚的各种诸侯会盟，是不同族姓的地缘串联。
上述三个史料层次与“世系”类文献流传的诸种类型有重叠亦有交叉。相较而言，祀谱类约略相当于第一层次与第二层次之和。祀谱一般会追溯到宗族始祖。颂扬类的“世系”文献也不会止步于第二层次。这类文献实质是反映了先祖乃至传说时期古帝王，他们曾经统治或者活动过的地域，也成为政治合法性的来源因素之一。先祖所“居”所“处”，本身也就成为先祖的重要功业，纳入宗族小子的颂扬范畴。因此，颂扬类“世系”文献较祀谱类更进一步，地缘因素已被纳入视野。在此基础上，不同地域不同姓族的地缘、血缘串联，汇聚为多元一体的华夏族群世系，即是李零先生所说的第三层次，也是“世系”类材料在春秋战国时期流传的重要方式之一，亦是下文所要讨论的问题。
三、文献中的“世系”资料
上述“世系”类文献的追溯体系，简言之，则为氏→姓→帝。“帝系”是各种“帝”的综合的整合、串联。不同族姓在文化交流、兼并战争等过程中不断组合，最终形成大一统的世系。《大戴礼记·帝系》及以其为蓝本的《史记·五帝本纪》即是此类资料的典型代表。
当然，除了《帝系》这样形式完备的篇章以外，文献中的此类材料也多有所见，如《国语·周语下》刘文公与苌弘欲城周，卫彪傒闻此事与单穆公言中有：
昔孔甲乱夏，四世而陨。玄王勤商，十有四世而兴。帝甲乱之，七世而陨。后稷勤周，十有五世而兴。幽王乱之，十有四世矣。
卫彪傒只是将夏、商、周世系并列，而未将其追溯到某一古“帝”。上举秦公簋、叔夷钟铭也仅是提到商汤、秦先立足于“禹迹”，商人、秦人与禹亦并无血缘联系。陈介祺、刘体智旧藏有战国中期陈侯因敦
，其铭（《集成》04649）称器主高祖为“黄啻（帝）”。因即齐威王婴齐，陈氏为妫姓。《说文·女部》：“妫，虞舜居妫汭，因以为氏。”至迟在司马迁时代已混淆姓、氏之别，故按《说文》则妫姓为虞舜之后。《国语·鲁语上》云“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜”，与铭文所述相合。是故铭文中提供了由氏（陈）而姓（妫）以至帝（舜、黄帝）的实例。《国语·晋语四》中司空季子论“黄帝之子二十五人”则亦将姬姓周人始祖溯至黄帝：
凡黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓，姬、酉、祁、纪、滕、箴、任、苟、僖、姞、儇、衣是也。唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓。同德之难也如是。昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。
此段记述即提供了由姓→帝的典型范例，周人先祖与黄帝产生血缘关系，似可视作“黄帝”帝系传说整合的典型材料。
同为“语”类文献的上博竹书《容成氏》，似亦可作为文献中“世系”资料的典型篇章来讨论。与《史记·五帝本纪》那种大一统的五帝系统不同，《容成氏》提供了禹前上古帝王的另一系统。传世文献中常见的可与夏商周三代相比较的“古代社会”大致有两种模式：一种是“大道为公”的“至德之世”。如同样记载有容成氏等古帝王的《庄子·胠箧》篇，以“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也”与“今遂至使民延颈举踵曰”相对比，可见其是以容成氏等的时代为“至德之世”。另一种模式则认为夏商周三代是由尧舜时代发展而来的。这种模式还大致有两种情况，一是由尧舜时代发展而来，如《论语》《孟子》中所述的历史人物最早不过尧舜，《孟子·滕文公上》“孟子道性善，言必称尧舜”。二是将尧舜时代扩展而成为五帝时代，如上博竹书《武王践阼》：“武王问于师尚父，曰：‘不知黄帝、颛顼、尧、舜之道在乎？’”如果将上述两种模式简单地用线性表示，那么第一种是容成氏……→夏商周三代；另外一种是尧舜→夏商周三代。可以看出，《容成氏》简文中的模式是综合二者而来的，即容成氏……→尧舜→夏商周三代。将其与《大戴礼记·帝系》等相较，二者实质上均是突破古史帝王血缘关系而以地缘融合的产物。
不惟《容成氏》，传世“语”类文献中这种以地缘关系替代血缘关系的融合型“世系”资料还有不少。如《国语·郑语》中史伯对“祝融八姓”的议论，将芈姓楚人之先世系于古帝“祝融”：
黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰“祝融”。……祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也，其后八姓，于周未有侯伯。佐制物于前代者，昆吾为夏伯矣，大彭、豕韦为商伯矣，当周未有。己姓昆吾、苏、顾、温、董，董姓鬷夷、豢龙，则夏灭之矣。彭姓彭祖、豕韦、诸、稽，则商灭之矣。秃姓舟人，则周灭之矣。妘姓邬、郐、路、偪阳，曹姓邹、莒，皆为采卫，或在王室，或在夷狄，莫之数也，而又无令闻，必不兴矣。斟姓无后。融之兴者，其在芈姓乎！
祝融的芈姓子孙能得到“融之兴者，其在芈姓乎！”的评价，重要原因是由于“祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也”。所以史伯发议论说“夫成天地之大功者，其子孙未尝不章”。虞、夏、商、周无不如此：
虞幕能听协风，以成物乐生者也。夏禹能单平水土，以品处庶类者也，商契能和合五教，以保于百姓者也，周弃能播殖百谷蔬，以衣食民人者也，其后皆为王公侯伯。
这里强调的正是祖先的功业、德行是后世子孙“显达”的直接原因。
在这种思潮的影响下，诸侯国君、卿大夫等不同层级的贵族，均要对自身及其他相关宗族所从出的姓族、始祖有基本的了解；同样宗族祖先的修美德行也会得到后人的大力推崇。“尚贤”则顺理成章地成为求得政治合法性的一种必然要求。“尚贤”观念的盛行催生了“禅让”学说；“禅让”学说的流传，又促进了对古史帝王传说事迹的整理与传播。禅让传说在战国儒、墨、道、法各派的论著中均属常见，“绝非出于某一学派的伪托”。“尚贤”观念的另一个表现，是除了关注古帝圣王以外，辅佐古帝圣王的“良臣”事迹也被纂辑起来，“良臣”受到重视。《国语》甚至把“良臣”与天命联系到一起，所谓“良臣不生，天命不祐”。“良臣”观念的盛行，促使时人对一些著名人物的鉴别与对其事迹的搜集工作，如《墨子·尚贤下》“尧有舜，舜有禹，禹有皋陶，汤有小臣，武王有闳夭、泰颠、南宫括、散宜生”的说法，就是对当时社会流传的“尚贤”观念的反应。清华简《良臣》亦是这一观念下的产物。
由上述讨论可以发现，“世系”类文献与“语”类文献的关系十分密切。大量“语”类材料的涌现，其原因之一就是说话者地位的降低引起的，而这种地位偏低的说话者，利用经典事例与俗谚雅语向君王谏言，既是“良臣”观念的体现，又与“世系”类材料流传的原因与用途相关涉。
四、“世系”类材料流传的原因与用途
前述祀谱类“世系”文献中如《史记·殷本纪》“契卒，子昭明立。昭明卒，子相土立……”的类型，又可见于《山海经》中留存的炎帝神农氏世系：“炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工，共工生术器……”此类下一代名号之前连缀上一代名号的末一个、两个乃至三个字节的形式，即王鹤鸣所言之“连名家谱”。以“连名”形式载录的家族世系确实“便于记忆、背诵及流传”，此亦是口传文化的重要特征。可以得知，早期“世系”类文献，如祀谱类，在“书于竹帛，镂于金石，琢于盘盂”之外，口头传诵亦是传播的方式之一。高木智见指出：
始祖以来的祖先系谱也就是世系本身，具有一种绝对的价值。……通过追溯祖先的系谱，确认自己在始祖以来的血族长河中的位置，从而实际感受到的，就是历史。因此，在这里制作传承系谱，就是传承记录历史。而且这些历史令人惊异的正确。
这种确认自己在“血族长河”中位置的强烈内在需求，构成了“世系”类文献流传的原初动力。此处仍可以楚为例，《楚居》以外，《左传》昭公十二年：“（楚灵）王曰：‘昔我皇祖伯父昆吾，旧许是宅。今郑人贪赖其田，不我与，今我求之，其与我乎？’”昆吾、季连同出于陆终，昆吾为季连长兄，所以楚灵王称其为“皇伯父”。或以为楚灵王此言，完全是为了霸占许地寻找借口，仅是一种政治话术，与楚王是否重视世系文献并无关系。笔者的理解是，一方面，学者对出土文献中楚先祖名的考释研究，证明《世本》《帝系》等传世文献对楚国自老童以下谱系的记载是比较可靠的，这种可靠性本身即证明楚人对“世系”材料的重视；另一方面，即便是一种政治话术，楚王的说辞采用“世系”材料，也显示出楚王对楚国“世系”文献的熟稔。
需要注意的是，在周代宗法社会情境之下，“世系”类材料在相当程度上也会在解决外交争端、军事分歧等场合派上用场。《左传》定公元年记有士弥牟曰“吾视诸故府”，杨伯峻注：“故府盖藏档案之所，归而查档案以决之。”当外交争端无法解决时，“故府”所藏的档案也会成为决断的依据。“世系”类材料即是“故府”所藏档案的重要一种。《左传》定公四年所记召陵之会，蔡卫争先事，也是此类材料的实际用途：
及皋鼬，将长蔡于卫。卫侯使祝佗私于苌弘曰：“闻诸道路，不知信否。若闻蔡将先卫，信乎？”苌弘曰：“信。蔡叔，康叔之兄也，先卫，不亦可乎？”
苌弘给出的理由即是蔡叔是康叔的兄长，所以在前。子鱼反驳说：
以先王观之，则尚德也。昔武王克商，成王定之，选建明德，以藩屏周。……武王之母弟八人，周公为太宰，康叔为司寇，聃季为司空，五叔无官，岂尚年哉？曹，文之昭也；晋，武之穆也。曹为伯甸，非尚年也。今将尚之，是反先王也。晋文公为践土之盟，卫成公不在，夷叔，其母弟也，犹先蔡。其载书云：“王若曰，晋重、鲁申、卫武、蔡甲午、郑捷、齐潘、宋王臣、莒期。”藏在周府，可覆视也。吾子欲复文、武之略，而不正其德，将如之何？
子鱼以“尚德”为中心，论述武王母弟八人并非以世系血缘的长幼关系排序，“唯不尚年也”，并引“周府”即“故府”所藏载书为据，最终“乃长卫侯于盟”。争论双方均援引“世系”类材料为据。周人宗法体制之下，世系血缘的远近、德行的高低是诸侯处理外交礼仪行动的准则，其中就关乎举行盟祀朝见等活动时的资格和先后。《左传》隐公十一年所记“滕、薛争长”事亦与之相类。礼仪活动之外，“世系”类材料也会成为决定军事行动时双方争论的依据，如《国语·周语上》祭公谏穆王征犬戎：
昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷弗务，我先王不窋用失其官，而自窜于戎狄之间，不敢怠业，时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信，亦世载德，不忝前人。至于文王、武王，昭前之光明，而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛大恶于民，庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。
祭公以后稷、不窋以至于文王、武王等周人先公先王的“载德”为据，指出穆王征犬戎的不正当性。《左传》僖公五年“宫之奇谏假道”，虞君与宫之奇的争论也使用了“世系”类材料。以辞令为主要形式的春秋文献，要求这些文献的运用者必须对“世系”了如指掌。是故《国语·楚语上》春秋中期楚庄王问傅太子之道时，大夫申叔时的论述有云：“教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动。”韦昭注：“世，先王之世系也。昭，显也。幽，暗也。昏，乱也。为之陈有明德者世显，而暗乱者世废也。”故“世系”类文献，其意义在于明晓有德者世系长，而无德者世系短。“世系”类材料也成为贵族子弟接受教育的重要内容，从而成为春秋战国时期的共同文化背景。
作为共同文化背景，“世系”类文献被经常使用在宴饮会盟、臣下进谏、著书立说等不同情境。如前述“蔡卫争先”即为宴饮会盟情境下的使用情况。需要再次强调的是臣下进谏与学者著书立说的区别。“世系”类文献与“语”类文献相辅相成，《国语》中多见利用“世系”类文献劝谏的例子，如前述《国语·周语下》刘文公与苌弘欲城周事。作为共同文化背景，“世系”类材料即是人们最为熟知的资料。不惟“语”类，“书”类文献中亦会以“世系”类材料来说理，如《尚书·君奭》中周公即用商王世系及周文、武之与“良臣”相佐，告诫召公应当效仿商代“良臣”，尽心辅佐君王：
君奭！我闻在昔，成汤既受命时，则有若伊尹……在太甲时，则有若保衡。在太戊时，则有若伊陟、臣扈……在祖乙时，则有若巫贤。在武丁时，则有若甘盘……惟文王……亦惟有若虢叔，有若闳夭，有若散宜生，有若泰颠，有若南宫括……武王惟兹四人尚迪有禄。
学者或以为此类“书”篇是“劝导”类文献。《尚书》的记言范围，基本局限在周王或是周公、召公等辅政大臣及祭公等耆老“惇史”之内，臣民是训话的主要对象。《论语》除主记孔子之言外，仅有少数贤弟子的言语，孔子“语”的直接对象大都是门下弟子或问学者。《国语》的言语则以劝谏为主，君王等上位者是劝谏对象。若使上位者接受自己的意见，劝谏者需要使用有效方法，利用各种论据。这就要列举一些当时人们熟知的人、事作为论据，以增加说服力。这既是“世系”类材料流传的原因，也是其在春秋战国时期的重要用途之一。
东周以降学术下移，私家著述兴起，“世系”类材料亦会为编撰者所取材，以宣传其政治主张。前述上博竹书《容成氏》即是利用“世系”类材料宣传“尚贤”的禅让学说。清华简《郑文公问太伯》主述文公以上历代郑国国君的功业以教诲文公。《赵简子》中成鱄在回答赵简子对“齐君失政，陈氏得之”缘由的提问时，也列举了晋国三位先君——献公、襄公和平公的事迹。这些均很好地体现出“世系”类“昭明德而废幽昏”的宣教意义。上述观念还体现在对“世系”类材料的剪裁中，如《史记·楚世家》为论赞“庄王之德”，省略了大量共王、康王时期的记事，产生出一种强调前面的庄王并与后面的灵王、平王接续的效果。《容成氏》简文中有意识地择取夏桀商汤、商纣周文武的事迹来阐述三代以下“禅让之道废而革命之说起”的主题，对于夏启到夏桀之间、商汤到商纣之间的帝王事迹，同样予以省略处理：“启王天下十又六世而桀作”“汤王天下三十又一世而受作”。通过这种方式，使启、桀和汤、纣之间直接得以接续，相应的对于桀纣汤文武的事迹则有意识地加以丰满，从而便于简文整体记述的顺利开展。单篇文献以外，同墓所出的同批文献，如清华简三篇与晋国相关的“语”书，《晋文公入于晋》《子犯子余》代表晋文公称霸之晋国鼎盛阶段，《赵简子》则昭示六卿擅权、三家分晋之晋衰。可以看出“语”书通过对“世系”类材料的剪裁处理，由“多闻善败以鉴戒”起到“昭明德而废幽昏”的作用，这一过程承载了撰作者的政治主张，亦显示出“世系”类材料在当时的重要用途与流向。
结语
战国楚竹书为研究“世系”类材料在战国中期以前的留存形态暨应用情况，提供了新的珍贵资料。上述仅是根据现有材料结合传世文献所作初步推测，讨论相当肤浅且未必准确，恳请方家赐正。唯所云如尚在情理，则所得几点认识如下：
第一，由楚竹书可见，先秦“世系”类材料包括“世系”类文献与文献中的“世系”资料两部分内容，其中战国中期以前流传的“世系”类文献可分为祀谱类与颂扬类两种。祀谱类是“世系”文献的初始流传形态，体现着宗族成员记录祖先名号、功业及宗族权力代际传承的内在需求。
第二，颂扬类“世系”文献实质是反映先祖乃至与先祖建立血缘关联之传说时期的古帝王，他们曾经统治甚或活动过的地域也成为后世子孙政治合法性的支持因素之一。先祖所“居”、所“处”本身成为先祖的重要功业，纳入宗族小子的颂扬范畴。就此意义上讲，颂扬类“世系”文献较祀谱类更进一步，将地缘因素纳入视野。
第三，文献中的“世系”资料则可得见不同地域、不同姓族的地缘、血缘间相互串联，汇聚为多元一体华夏族群世系的历史过程，其中诸宗族祖先的修美德行亦得到后人的大力推崇。此种情况下，“尚贤”成为求得政治合法性的一种必然要求。“为政以德”遂成为战国社会的流行思潮。
第四，宗庙祭祀中追溯祖先系谱以确认自身位置是“世系”类材料流传的原初动力。在周代宗法社会情境之下，“世系”类材料在相当程度上成为解决外交争端、军事分歧的重要依据。同时因其作为贵族子弟的教育材料而成为社会共同文化背景，也会被经常使用在宴饮会盟、臣下进谏、著书立说等多种场合，显示出“世系”类材料的诸多重要用途。
最后值得一提的是，“世系”类材料与“语”类文献的相辅相成，既揭示了“世系”类文献发展的新途径；又为研究春秋战国时期的文献述作提供了绝佳的材料；以楚竹书为代表的“世系”类、“语”类文献在楚地的整理、流传也很好地体现出两周“语”类文献“多闻善败以鉴戒”的叙事主题。
附记：小文写作承蒙朱凤瀚、李零教授的指点；初稿写成后，晁天义、金庆浩、张怀通、刘光胜等先生多有赐教，复蒙刘源先生批阅教示；两位匿名审稿专家提供的宝贵意见，初稿修改过程中多有吸收，在此谨致谢忱！
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