摘要：“文明”和“文化”可以在宽泛的意义上通用。在人类文明的初期，人的自我中心化是一种普遍的文化心理现象，但文明成熟的标志却在于这种自我中心化的扬弃。人的存在具有超越性，人的个体与类之间的积极互动，使人类文明以加速度的方式演进。人的肉体存在与精神存在的分野这一人类学本体论悖论，在东西方文明中都有各自的表现形式。西方文明塑造的现代性存在着文明与野蛮的吊诡和“伪普遍性”的霸权。从历史的长时段看，人类文明重心是随着不同的历史契机而不断转移的，中华民族的伟大复兴将深刻影响21世纪文明新格局。人类普遍交往是文明发展的重要条件，文明互鉴有助于不同民族为人类文明的总体进步提供各自的独特贡献。
关键词：文明 自我中心化 超越性 交往 文明互鉴
作者何中华，山东大学哲学与社会发展学院教授（济南250100）。
来源：《中国社会科学》2023年第6期P62—P81
纵观当代人类文明的演进，可谓是挑战与机遇并存、危机与契机共生。在这一充满不确定性的历史节点上，尤为需要我们回溯自己置身其中的文明，作出一种反思性的把握。全球化语境下的人类文明新形态的建构，呼唤一个文明自觉时代的到来。基于这一背景，本文尝试对人类文明现象予以初步的历史性考察，追溯文明的原初意涵及其内在的关系和规定，以及它的历史展现形式，并从中得出某种判断，为理解人类文明当代演进面临的紧迫问题和它背后的实质提供一条可能的思路，为理解中华民族伟大复兴的重大历史意义提供一种可能的视角。
一、文明的自觉与人的自我中心化的扬弃
在东西古今的语境中，对“文明”（civilization）一词的理解存在种种歧异，也有其贯通之处。我们在探讨文明问题时，只能从中选择并确定一种有助于讨论主题的含义来使用。无论“文明”抑或“文化”（culture），都可以写一部厚重的概念史，但本文的旨趣不在辨析概念，对它们的词源学关系不作繁琐考证，只限于文明或文化在历史中具有哲学意味的内涵及其对当代人类文明演进的某种启示意义。
《易传》曰：“观乎人文，以化成天下。”所谓“人文”“化成”，既有“文化”之义，也有“人化”之义，这意味着“文化”即“人化”。这一内涵恰好契合马克思关于人的本质力量对象化的含义，即所谓“人本学的自然界”或“人化的自然界”。这个意义上的“人化”，亦可理解为“人为性”，它同“文明”的内涵相通约。如果文化是人化，那么“人”又是什么呢？人通常又被定义为文化的动物。“人”只有通过“文化”才能获得自身的规定，从而是其所是。因此，人与文化之间形成了一种互释互诠的解释学循环。恩格斯说：“我们不能比对这种相互作用的认识追溯得更远了，因为在这之后没有什么要认识的东西了。”这意味着文明或文化对于人及其存在来说具有人类学本体论意义。
一个民族所达到的“自我意识”，是该民族在文明的意义上走向自觉的重要标志。一个民族也只有在不同文明之间的相互参照中才能实现这种自我意识。黑格尔认为，一个民族在精神方面的最高成就是自知。但一个民族的真正成熟，关键不在于能力多么强大，而在于能否意识到能力的限度。因此，从人类文明的角度看，人的自我中心化的扬弃构成文明走向成熟的重要前提。
在文明的演化中，人的个体与类之间具有某种同构性。黑格尔说：“特殊的个体与普遍的个体的关系”，表现为一个重演或再现的过程，所谓“普遍的个体”只有在类的层面上才能被表达。恩格斯也说：“孩童的精神发展则是我们的动物祖先、至少是比较晚些时候的动物祖先的智力发展的一个缩影”。泰勒同样认为：“蒙昧人的智慧再现了儿童智慧的状态。”这意味着人的个体的发展不过是人的类的发展的重演，反之亦然。先看人的个体层面。皮亚杰的发生认识论揭示了人的个体在儿童期的自我中心化倾向，认为儿童在游戏中“所共有的象征性的思维本身总是把现实同化于自我”。它所体现的自我的绝对性，表征为主客体的原初同一性。而这种自我中心化的“解除”，则意味着主体和客体的同时确立。严格地说，这种“解除”是一种扬弃而非绝对的祛除。皮亚杰把这个过程称作一场“哥白尼式革命”，也就是参照系的彻底重建。主客体之间对象性关系的这种建构，亦即客观态度的形成，构成人的个体心理走向成熟的标志。在类的层面上，“人”一开始并不具有普遍的意义，而仅仅与族类观念有关，这说明在文明的初始阶段存在着人的自我中心化倾向。卡西尔说：“人总是倾向于把他生活的小圈子看成是世界的中心，并且把他的特殊的个人生活作为宇宙的标准。”文化人类学认为，人的概念和对人的承认并不是与人类的出现同步的。在人类的早期阶段，所谓“人”只是指本氏族的成员，氏族之外的人并不被看作“人”。正如有学者所说：“某些原始部落或种族把自己看成世界的中心。其成员均采用‘人’这个属名，而把包括别的部落或种族在内的外部世界统统看成多少含有敌意的环境（按照现代说法）。”
文化人类学的研究表明，“图腾崇拜”是早期人类普遍存在的一种文化现象。图腾（totem）本来的意思是“我的亲族”。人类在早期是通过“移情”把某个外在对象“偶像”化，以便从中分享它的力量。另外，“万物有灵论”观念在早期人类社会也是一种普遍现象，它表明人类最早是把自身的性质投射到对象世界，对其作一种“拟人化”的处理，推己及人和推己及物。泰勒说：“万物有灵观包含着一些如此一贯地导致拟人化的观点，也就是：蒙昧人和原始人显然不必费任何力气，就能把连续不断的个人生命赋予那种非凡的人，这种非凡的人在我们的想象力充分发挥的情况下，只要借助有意识的隐喻就能拟构。”万物有灵论是通过类比方法确立的，但这种类比的根据和尺度并非源自物而是源自人本身，这无疑是早期人类自我中心化倾向的一种典型的体现。
人的个体的自我中心化及其扬弃，在类的层面上主要是以民族为单位被表征的，即民族的自我优越感和自尊情结及其克服。世界上诸民族在其文明肇始期，总是或多或少地带有自我中心化倾向。汤因比说：“以中国为例，中国人认为天底下除他们居住的那块土地之外，均非‘天之乐土’，而皇帝直接统治下的那片疆域便是‘中央王国’。《礼记》即有所谓“东夷、北狄、西戎、南蛮”（《礼记·曲礼下》）之称谓。其实，欧洲人也不例外。正如汤因比所承认的：“欧洲人已经把自己看作为上帝的选民——他们在承认这一点的时候并不感到害羞。”
值得指出的是，中华民族的柔性智慧与自我中心化的扬弃内在相关，这意味着在文明基因层面就已内蕴着以“克己”为基本特征的自我约束取向，所谓“文明以止”。孔子曰：“克己复礼为仁。”这典型地体现了中华文明所采取的反身性姿态。应该说，中华文明很早就通过内在限制使自我中心化得到了某种扬弃。在以儒家为主干的中国文化传统中，德性是优先于知识的。这一排序显示了道德优位的文化性格。罗素说：“中国有一种思想极为根深蒂固，即正确的道德品质比细致的科学知识更重要。”道德的诉求是一种内在性的反观，因为对人性的觉解和自觉把握构成道德意识的基础，所谓“为仁由己”。这正是孔子何以说“克己复礼为仁”的一个学理上的根据。这种克己的工夫，显示的是对自我的内在约束，也正因此方能达到“慎独”的境界。就此而言，中华文明的确带有早熟的特点。
“文明以止”和“人文化成”是《周易·彖传》在诠释贲卦时提出来的。贲卦由离下艮上构成，而离为文明，艮为止。孔颖达《周易正义》曰：“文明，离也；以止，艮也。用此文明之道，裁止于人，是人之文，德之教。”这不仅体现“文明”的人文内涵，而且体现其内在约束所形成的张力。“文明”固然有其人为性特征，但它又固有其内在的约束。此番意思在明季学者何楷所作诠释中更加明显，他说：“止者限而不过之谓。一文之一止之而文成，礼以节文为训，即此意。”其中显然有一种张力在。这意味着中华文明在早期阶段就实现了人的自我中心化的扬弃。程颐把“文明以止”释为“止于文明”，而“止于文明者，人之文也”；“止谓处于文明也”。显然，“文明”与“人文”有其必然的对应关系。正如他所言：“天文，天之理也；人文，人之道也。”处于“文明”者，乃“人之道也”。可见，文明的本义就内蕴一种张力，其抑扬结构体现着中国先民智慧中的自我中心化的扬弃关系。
从实践层面看，晚清以降，中华民族遭遇“三千年未有之大变局”（李鸿章语），面临前所未有的严重挫折，使原本富有强烈文化自尊的民族，出现了文化心理上的空前剧烈的失落。从另一个层面看，这又不啻是自我中心化得以扬弃的历史契机。
西方自古希腊时代起就有其殖民主义的传统。以至于到了20世纪，整个世界被西方殖民统治者瓜分完毕。着眼于历史的长时段，这种扩张在实践层面上也遇到了两次挫折。汤因比指出：“现在我们常常倾向于忘却西方在取得它的完全的成功以前，曾有过两次失败了的扩张企图。”一次是“十字军东征”，西欧试图将其政治统治和经济支配强加于地中海东岸的西亚国家，结果反而受到文化上的“反噬”；另一次是在公元16世纪西班牙和葡萄牙人的扩张，虽然在美洲达到目的，但后来在日本和阿比西尼亚人那里遭到了驱逐。可是，第三次扩张则取得了成功，它“是由荷兰、法国和英国于十七世纪开始的。这三个西欧国家是我们西方文明在1914年所享有的世界优势的主要创造者”。这一巨大成功在一定意义上弥补了历史上遭遇的挫折带来的损失，使其在很大程度上遗忘了限制和约束自我中心化倾向。
对作为文明现象的人的自我中心化在西方的现代根源，马克思从资本主义生产方式中找到了“为我关系”这一历史基础，指出：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”但“为我关系”并非凭空产生的，它是基于“占有”关系而历史地形成的。在“占有”所决定的“为我关系”中，一切他者皆沦为占有者的“有用物”。而按黑格尔的说法，“有用是启蒙的基本概念”。恩格斯则从学理依据的角度强调：“人只须认识自身，使自己成为衡量一切生活关系的尺度，按照自己的本质去评价这些关系，根据人的本性的要求，真正依照人的方式来安排世界，这样，他就会解开现代的谜语了。”这意味着人的主体性的确立同这个“现代的谜语”之间具有内在关联。
二、人的超越性与文明的加速度演进方式
从某种意义上说，人是宇宙中唯一能够打破其所属的那个物种赋予他的生物学限制的物种。这是人的存在的超越性的最典型的体现。由此决定了人类的进化本质上不再是肉体的进化，而是文明的演进。因为人在其存在中通过改变世界而满足自身的需要，与此相反，一切动物和植物都不过是通过改变自身来适应环境，从而获得生存条件。
因此，人在本质上是一种能动的存在物。诚然，人有其宿命和受动的一面。马克思说：人无法选择自己的历史条件，因为“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”。但这种无法选择的前提本身，恰恰构成人们实践地变革和重建的对象，作为人的能动性得以表征和证成的前提。因此，人又是一种能动的存在，因为按照马克思的说法，他是在“积极实现其存在”“积极实现自己本质”。人的存在本身正是人的创造的产物，人只有在自我建构中才能使自己是其所是。这是人与动物的本质区别所在。马克思说：“人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。”恩格斯也说：“人是唯一能够挣脱纯粹动物状态的动物——他的正常状态是一种同他的意识相适应的状态，是需要他自己来创造的状态。”如果说一切非人的存在都是“本质先于实存”的，那么人的存在则是“实存先于本质”的。
在一定意义上，人乃是符号的动物。符号蕴含着人类交往的可能性，因为只有在人类的交往实践中符号才“是其所是”。人的社会本质植根于人的这种特有的存在方式之中。马克思揭示了交往对于生产力的保存所具有的前提意义，他说：“某一个地域创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否会失传，完全取决于交往扩展的情况。”在人类交往不发达的前“世界历史”阶段，“当交往只限于毗邻地区的时候，每一种发明在每一个地域都必须单独进行”；“在历史发展的最初阶段，每天都在重新发明，而且每个地域都是独立进行的”。而“只有当交往成为世界交往并且以大工业为基础的时候，只有当一切民族都卷入竞争斗争的时候，保持已创造出来的生产力才有了保障”。
按照卡西尔的观点，人的思维和行为的符号化，构成人类文化全部发展得以实现的条件。这从某个侧面揭示了人的本质特点，因为符号使得人的个体与类之间积极的和肯定的互动成为可能。由于这种互动（主要以语言符号为中介），单个人积累的经验及发明创造，就能够被放大为整个类的能力，为其他个体所分享；反过来，整个类的文明成果也能够通过广义的教育途径，积淀并浓缩为单个人的能力。如此一来，“每一个体都必须亲自取得经验，这不再是必要的了，个体的个别经验在某种程度上可以由个体的历代祖先的经验的结果来代替”。当然，这种互动也表现在民族与整个人类之间的文明交往之中。人类正因此才有了文化的积淀和文明的进步，它使得文明能够以加速度的方式远离人类的初始状态而不断向前演进。以科学为例，恩格斯说：“科学发展的速度至少也是与人口增长的速度一样的；人口与前一代人的人数成比例地增长，而科学则与前一代人遗留的知识量成比例地发展，因此，在最普通的情况下，科学也是按几何级数发展的。”恩格斯又指出：自哥白尼的《天体运行论》问世以来，“科学的发展从此便大踏步地前进，这种发展可以说同从其出发点起的（时间）距离的平方成正比”。这从一个侧面折射出人类文明演进的特点。
因此，自文明诞生以来，人类的进化就不再像动物那样是肉体本身的进化，而是文化和文明的进化了。正因此，“几千年来蜜蜂一直建筑着同样的巢穴，而人却获得了‘进步’”。在动物那里，由于缺少个体与类之间交流的媒介，每一个个体所积累的经验都无法传递给其他个体，也不能被放大为整个类的能力，所以动物的每一代个体都只能从零开始。与人类不同，动物的存在无法实现文化上的进化，只能是肉体本身的进化。因此，动物的存在归根到底是宿命式的。人的存在除了宿命的一面，还有能动的一面，这正是人的超越性所在。正是在人的个体与类之间的张力结构中，人类文明实现着自身的积淀、演进和不断嬗变。
三、人类学本体论悖论在文明演进中的历史展现
人的存在的二重化即肉体与精神之间的分野和紧张，构成人类学本体论意义上的悖论。此即青年马克思所谓的“精神原则”和“肉体原则”之间的“不幸的斗争”。对它的正视和自觉，乃是作为“文明的活的灵魂”的哲学赖以存在的理由和根据。作为肉体存在物，人必须同外部自然界进行物质、能量、信息的交换才能维系自身的存在，而这种交换的最有效率的方式就是科学。但科学作为人的肉体存在的自我肯定方式，无法满足人的精神存在的需要，后者只有通过以价值为内核的意义世界的建构才能得到满足。海德格尔提出的“在”与“在者”的“本体论区分”，揭示了科学与价值之分野的原初根据。科学基于实然判断把握作为“在者”的经验世界，价值则基于应然判断把握作为超验世界的“在”本身。
人的肉体存在属于经验世界，科学理性构成其自我肯定方式；人的精神存在作为超越经验世界的领域，其自我肯定方式只能是价值的。因此，人的存在的二重化这一人类学本体论悖论，在根基处规定了“是”与“应该”、事实与价值、“知”与“信”、科学与人文之间的分野。从某种意义上说，马克思在哲学上所追求的目标正是扬弃“现有的东西”与“应有的东西”的对立，以实现人的本体论悖论的彻底消解。当然，在马克思的哲学语境中，这种消解只有作为历史的结果才是可能的。
从人类文明演进的历史看，这一人类学本体论悖论在东西方文明中有其不同的具体表现形式。
应该说，中华文明对人类学本体论悖论自古就有深刻而自觉的体认和把握。例如，《老子》曰：“吾所以有大患者，在吾有身；及吾无身，吾有何患？”（《老子·第十三章》）《庄子》也说：“生人之累”，“死则无此”。（《庄子·至乐》）孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（ 《论语·卫灵公》）孟子亦曰：“生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）这些说法，凸显了人的身与心、利益与德性及其紧张和冲突。
但从总体上说，特别是同西方文明相比，中华文明的侧重点是在人文价值的方面。罗素说：“我们的文明的显著长处在于科学的方法；中国文明的长处则在于对人生归宿的合理理解。”这的确从总体取向上体现了东西方文明的不同偏好。钱穆说，孔子不是科学家、不是哲学家、不是宗教家，其思想不是科学、不是哲学、不是宗教，其思想的实质在“道德”二字。作为中华文明的一个重要象征，孔子思想的特点也浓缩并折射着中华文明的特点。在中华文明及其传统中，“文化”一词内蕴的人文化成之本义，显然是侧重于人文的方面。也正因此，不少学者把中国文化传统称作“人文主义”，认为它体现着“中国文化传统的核心精神”。晚清以降，“西学东渐”的趋势和呼声日炽，1923年在中国学术界遂发生了一场影响深远的“科玄论战”。这场论战不仅体现着时代性维度上的新学与旧学的冲突，体现着民族性维度上的西学与中学的冲突；更深刻的在于，它还体现着理性与价值的冲突即科学与人文之间的紧张。这无疑从学术层面印证了上述学者的判断。
与中华文明侧重于人文相比，西方文明的重心在于科学，它表征为漫长而悠久的科学主义传统。当然，这并不妨碍就其内部而言，也在一定意义上蕴含着科学与价值的分野。斯诺就提出过“两种文化”的概念，认为科学文化同人文文化之间存在着一条互不理解的鸿沟。不同阵营的学者之间充满成见和敌意，他们因彼此缺乏了解而无法相互欣赏。其实，更深刻的原因在于人类学本体论悖论，正是它造成了科学与人文的分野和互斥。按照弗里德曼的描述，“20世纪思想界有一个重要现象，那就是统治英语世界的‘分析’哲学传统与统治欧洲的‘大陆’哲学传统产生了根本性的分歧或分裂”；而这不过是“两种文化”的冲突在哲学上的反映。其实，康德早已提出了这个问题，即所谓的“头顶的星空和内心的道德法则”。这可以进一步追溯到休谟，因为休谟自觉地区分了理性上的真伪与道德上的善恶，认为理性的作用在于发现真伪，而道德上的善恶区别并非理性的产物。从哲学史的脉络看，休谟不仅在确认因果观念的主体依据方面启示了康德，从而使其打破了“独断论迷梦”，而且在划分“是”（is）与“应该”（ought）的问题上同样启示了康德，从而为其“给信仰保留地盘”提供了依据。康德对现象与本体、自然律与道德律、必然与自由的划界，恰好同休谟的观点相契合。在一定意义上，20世纪西方文明中的科学主义与人文主义思潮的分流和张力，不过是康德当年提出的那个问题历史地展开了的形式罢了。作为“文明的活的灵魂”，哲学总是以浓缩的方式积淀着文明的全部信息，从而构成其内核和基因；反过来说，文明则成为哲学的载体和表征方式。在一定意义上，康德问题不啻是20世纪科学主义与人文主义的分化和紧张的一种“预演”。
西方文明史内部始终有一个“知”（know）与“信”（believe）的紧张，这应该被看作人的存在的悖论在反思层面上的体现。西方传统有寻求“证明”的偏好，这是一种知识论诉求。在欧洲中世纪，尽管基督教信仰占统治地位，但上帝的存在依旧是一个有待“证明”的问题，它成为经院哲学的主题。神学的知识论规训至为明显，但所有的证明方案后来都一一被“证伪”了，而并不成功。这并非由于神学家们不够努力，而是对问题本身的性质存在“误读”，因为他们把“信”的问题当成“知”的问题来处理。其实，基督教与近代科学的内在联系表明，西方中世纪这个“信仰的时代”未曾真正妨碍和动摇其科学主义传统。恩格斯指出：对于科学来说，“基督教的中世纪什么也没有留下”。在西方的自然研究方面，古代同现代之间隔了一个沉湎于神学的中世纪，看似存在着一种断裂。但基督教神学同现代科学表面上的冲突，难以掩盖其本质性的深层关联。这种联系主要表现在：一是逻各斯的人格化即上帝。这从文化原型的层面上为基督教传统与自然科学之间的历史联系提供了基础。二是基督教认为上帝创造万物，其中蕴含的因果观念同科学作为因果解释模式之间存在着某种亲和性。一切科学本质上都不过是一种因果解释模式，而在基督教的观念中，上帝是原因而世界是结果。三是上帝赋予世界以秩序，因为上帝是完美的，其造物也是有序的，这为世界的可知性提供了必要的预设。四是中世纪经院哲学的神学证明活动和逻辑训练，也为现代科学准备了研究能力这一主体条件。这些联系被越来越多的西方自然科学史的叙事揭示了出来，使我们不得不重新看待并考量基督教传统同近代西方自然科学之间的关系。它也告诉我们，从总体上说，西方文明在其本质上是主知的。
四、西方文明在历史上表现出来的两个弱点
从历史上看，西方文明在其漫长的演进中表现出两个弱点或曰局限性：一是文明与野蛮的吊诡，二是“伪普遍性”的扩张。
文明同被它所超越和克服的赤裸裸的野蛮相比，更容易造成一种隐蔽的野蛮，从而有可能沦为伪善。作为文明在历史展开中遭遇的异化形式，这种吊诡在西方文明中表现得尤为明显和突出。马克思在政治经济学批判中揭示了资本的“文明作用”。例如，他说：“只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。由此产生了资本的伟大的文明作用”。这种作用所造成的历史后果就是不断地打破界限，因为“资本按其本性来说，力求超越一切空间界限”，带来人类的普遍交往，从而实现“历史向世界历史的转变”。另一方面，资本也通过殖民统治，给殖民地国家造成巨大的历史灾难，表现为“海盗式的侵略和战争”。对此，马克思以英国对华鸦片贸易为例，揭露说：“半野蛮人坚持道德原则，而文明人却以自私自利的原则与之对抗。……在这场决斗中，陈腐世界的代表是激于道义，而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权——这真是任何诗人想也不敢想的一种奇异的对联式悲歌。”马克思把这一吊诡看作“标榜文明的英国政府本身的一个明显的矛盾”。对于英国在东方社会的殖民统治，马克思以讽刺的笔调写道：“当我们把目光从资产阶级文明的故乡转向殖民地的时候，资产阶级文明的极端伪善和它的野蛮本性就赤裸裸地呈现在我们面前，它在故乡还装出一副体面的样子，而在殖民地它就丝毫不加掩饰了。”这看似悖谬，却是历史本身的辩证法，也是历史的真实。
马克思指出：“资本的文明面之一是，它榨取这种剩余劳动的方式和条件，同以前的奴隶制、农奴制等形式相比，都更有利于生产力的发展，有利于社会关系的发展，有利于更高级的新形态的各种要素的创造。”正因此，“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”马克思以其历史主义的态度，对资本的进步意义作了充分肯定。但作为19世纪特征的一个“伟大事实”是，“我们的一切发明和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量”。这无疑是对现代技术主宰的时代的真实写照。人的物化和物的灵化所造成的倒置，正是人在现代文明中的历史命运。更深刻的在于，马克思揭示了资本主义文明中“死的物质对人的完全统治”。在物质财富面前，人们似乎很自由，可以“自由地”支配、享用、弃置物，但在更深刻的层面上却受制于物，“他们更加屈从于物的力量”。资本主义文明以其人道化的表象掩盖着人的物化命运，这是富有讽刺意味的。
所谓“伪普遍性”，就是把原本是特殊性的规定有意或无意地误认为或伪装成一种普遍性的外观加以推行，甚至将其强加于他者。这在性质和功能上，都类似于马克思所揭露和批判的资产阶级意识形态策略，毋宁说这种“伪普遍性”正是这种意识形态的一种修辞形式，是这种意识形态在“世界历史”意义上被放大和复制的产物。正如李约瑟所揭露的那样：“许多西欧和美洲人认为自己是文明的代表，负有统一全世界的使命。在他们思想上只有西方的文明是具有普遍性的，因为它本身是统一的，完整的，所以能统摄其他一切文明。这种自我吹嘘是毫无根据的。”作为“欧洲中心论”的激进的批评者，弗兰克使用了“虚假的普遍主义”一词。李约瑟认为：“西方人对自己的文化作出了普遍性和优越性的结论”。但这个“结论”乃是基于“欧洲中心论”这一虚妄的假设得出的。在李约瑟看来，“欧洲中心论的基本错误就在于它隐含着一种武断的臆说：因为现代的科学技术确实产生于文艺复兴后的欧洲并且具有普遍性，因此，任何欧洲的东西无不具有普遍性”。按照这种解释，“欧洲中心论”的致命缺陷，就在于把科学（技术不过是其外化或物化了的形态）的普遍性同整个西方文化的普遍性相混淆，把前者的普遍性（真实的）误认作后者的普遍性（虚妄的）。其实，“欧洲中心论”的更深刻的症结在于，它还混淆了科学本身的“能指”（signifier）与“所指”（signified）。作为“所指”，科学无疑具有普遍性，譬如我们不能说物理学定律的作用会因为文明类型的不同而有所改变，因为它所揭示的自然律是价值中立的，因而在其适用的范围内是普遍有效的，从而不受各种文明及其传统等变量的干扰和影响；但是，作为“能指”，科学又具有特殊性，它只能依赖于特定的文明及其传统的孕育，基于某种特定的文化取向。这正是在回应“李约瑟难题”时需要特别注意的地方。从这个意义上说，科学不过是一种文化承诺。只有自觉地澄清这个差别，才能解构“欧洲中心论”的独断论立场及其偏见所带来的束缚，同时拯救出科学的普适性，使其也能够为非西方民族服务。
五、从人类文明的重心转移看中国的崛起
看待历史现象，无疑需要高度重视历史的个案性探究；但这并不意味着可以忽略甚至摈弃历史的宏观视野和宏大叙事。不然的话，就有可能陷入“只见树木，不见森林”的误区，从而迷失于细节，遮蔽掉历史的本质。倘若着眼于历史的长时段，就不难发现，人类文明重心的转移是一个带有某种规律性的历史现象。
在西方发生工业革命之前的很长一段历史时期，有一个以中国为中心的国际秩序。因为当时“在世界经济中最‘核心’的两个重要地区是印度和中国。这种核心地位主要依赖于它们在制造业方面所拥有的绝对与相对的无与伦比的生产力”；但“更为‘核心’的经济体是中国。它的这种更为核心的地位是基于它在工业、农业、（水路）运输和贸易方面所拥有的绝对与相对的更大的生产力。中国的这种更大的、实际上是世界经济中最大的生产力、竞争力及中心地位表现为，它的贸易保持着最大的顺差”。针对这一事实，人们提出了一个类似于“李约瑟难题”的问题：“为什么尽管中国在14世纪甚至到18世纪在经济和科技上可能领先，却没能成为第一个工业化国家？”不论对此给出怎样的答案，这个问题本身已经暗示了中华文明在历史上曾经长期处于世界领先地位这一基本事实。
有学者指出，“与中国历史相比，欧洲军事技术和组织的发展可能稍迟一些……中国至11世纪时已拥有大规模的军队以及西方所缺乏的各式各样的武器，13世纪时又发明了新的武器，即用火药来发射飞弹。看来，12、13世纪时，中国在战争和军事实践方面就已经存在大量的技术创新。尽管很长一段时期内中国对海上力量几乎不感兴趣，但在15世纪早期中国仍建立了由很多船只组成的舰队，这个舰队能轻而易举地展开类似于欧洲人所进行的探险活动以及由其所首创的贸易。”他据此给出了一个假设：“如果中国的技术进步和军事与商业资本主义的扩张之间的关系得以进一步的发展，那么我们就不难想象世界史可能会遵循的另一条发展道路……对军队和商人具有不同程度蔑视态度的儒家思想无所不在，从而明显阻碍了上述关系的进一步发展。不过，唯一最为重要的影响因素还是直接来自政治决策。”尽管历史不能假设，但这个假设对于凸显历史真相确实有某种辅助作用。由于中国社会和历史的特殊环境，出现了中国与欧洲之间的历史“大分流”。这也从一个侧面印证了马克思的论断：“极为相似的事变发生在不同的历史环境中就引起了完全不同的结果。”这一逻辑在人类文明的历史嬗变中同样适用。
资本主义萌芽最初发端于意大利沿海城市。马克思说：“在14和15世纪，在地中海沿岸的某些城市（指热那亚、威尼斯等——引者注）已经稀疏地出现了资本主义生产的最初萌芽”；但“只有在英国，它才具有典型的形式”。斯密在《国富论》中说：“在欧洲，最早由商业致大富的，似为意大利各城市。意大利当时居于世界的文明部分和进步部分的中心。”然而，正如有学者所说，随着“大西洋航线的发现与开拓和整个大西洋贸易的兴起、南北美洲的相继开发，对大西洋海岸国家的发展起到非常大的促进作用。欧洲的贸易中心慢慢地走出了地中海，转移到大西洋海岸。”在大航海时代，“意大利这些以前最富有的城邦国家随着地中海贸易的衰退而衰弱”。这实际上正是马克思所谓的“世界市场的革命”带来的历史后果。
虽然西班牙和葡萄牙在“地理大发现”中获益且一度繁荣，但也只是昙花一现，最终成为世界霸主的是靠工业革命崛起的英国。意大利、西班牙、葡萄牙曾经的兴盛，不过是充当了英国在世界历史意义上的出场的一个“前奏”。关于这段历史，我们不妨重温一下恩格斯的概述：“荷兰、英国和法国在世界贸易中取得了首要地位，开拓了一个又一个殖民地，使工场手工业的发展达到最高度的繁荣，直到最后，英国由于蒸汽使它的煤铁矿有了价值，站到现代资产阶级发展的最前列。”对于当年英国的霸主地位，马克思说：“英国在贸易和工业方面占欧洲第一位”，“并且在世界市场上实际上代表欧洲”。
英国成为世界文明重心，除了殖民统治这一外部条件，其重要契机在于工业革命这一经济原因。不管工业革命的发生需要怎样的历史变量和条件，有一个不争的事实，那就是工业革命最早发生在英国。这一事实的历史意义十分重大，因为“工业革命不仅改变了一个国家（指英国——引者注）的命运，也改变了世界的格局”；它所带来的最直接历史后果就是：“工业革命也把英国从欧洲的边缘带入世界的中心，把一个不起眼的，所谓阴暗、潮湿的小岛变成了一个日不落的帝国”。从18世纪60—70年代开始不到一个世纪，正是工业革命的狂飙突进期，它所带来的生产力的惊人发展，也就是马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所描述的那种历史上从来都未曾有过的情形，主要是出现在英国，从而以英国为代表。这也构成马克思对市民社会所作的解剖之所以选择英国作为主要对象的重要原因。因此，马克思在《资本论》中明确认为：“到现在为止，这种生产方式的典型地点是英国。”
汤因比说，“西方文明对于全世界的优越性，在决定命运的1914年前夕，的确是空前的。”但作为一个转折点，第一次世界大战的爆发意味着英国衰落的开始，最后不得不让位于美国。“欧美关系自1914年以来的倒转给出了一个尺度，按照这个尺度，世界相对于欧洲的运动已成为一种向心运动而不是离心运动。”一个明显的事实是，“1914年以前，欧洲向美国所提供的是生产费用的贷款，而两次大战期间，欧洲则向美国借入导致自身毁灭的手段”；“面对着他们与美国关系上的痛苦的倒转，欧洲人自然会扪心自问：这是一场偶然的，因而也是可以挽回的暂时性灾难——一个难免的突如其来的灾变的结果——吗？”不论怎样，结果已经铸就，而历史无法假设。
美国利用两次“世界大战”而后来居上，取英国而代之。在20世纪末，布热津斯基作过一个刻画，他说：“目前，没有任何其他国家在全球威望和力量方面堪与美国匹敌。”因为仅从经济层面着眼，在20世纪大部分时间里，美国的经济实力“约占全世界国民生产总值25%—30%（在第二次世界大战后短暂和独特的10年里所占高得多的比例除外）”。当然，布氏也意识到美国所面临的深刻矛盾：美国在军事实力、经济影响力、文化—意识形态吸引力和政治实力方面处于优势地位，但“美国社会变革的动力和美国对全世界启示的价值观念内容行将损害美国作为全球带头人的特殊作用”。基于这种忧虑，他认为：“如果人类想要真正掌握自己的命运，就必须克服全球精神危机。”为此，他预言说：“在21世纪更加拥挤和亲密的世界上建立共同的道德共识乃是一种政治需要，认识到人类状况的复杂性和无确定性则进一步突出和强化了这种需要。”值得注意的是，布氏忠告的重点置于文明观念本身的重建方面。
实现中华民族的伟大复兴，是近代以来中国志士仁人的共同理想，是中国人民的伟大愿景。它的实现意味着中华民族的历史性崛起，意味着中国重返世界舞台的中心。正如习近平同志所强调的那样：“实现中华民族伟大复兴，就是中华民族近代以来最伟大的梦想。这个梦想，凝聚了几代中国人的夙愿，体现了中华民族和中国人民的整体利益，是每一个中华儿女的共同期盼。”“民族”这个概念不是人种学的，也不是地域学的，而是文化学的。在此意义上，所谓中华民族的伟大复兴就意味着中华民族文化的复兴。“伟大的中国文明的复兴”，既是中国实现历史性崛起的重要契机，也是这一崛起的基本标志。
与西方道路不同，中国的崛起只有通过内源性的发展才是可能的。这既是人类历史演变的大趋势所内在地要求的，也是由中华文明所固有的价值取向和文化性格决定的。罗素承认：“我们的繁盛以及我们努力为自己攫取的大部分东西都是依靠侵略弱国而得来的，而中国的力量不至于加害他国，他们完全是依靠自己的能力来生存的。”中国自古就是一个和平的民族。中华文明不是扩张主义的，而是内敛的。纵观上下五千年，中国从来没有殖民传统，这同以古希腊为源头的西方文明形成鲜明对比。《尚书·尧典》曰：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”从文化原型的层面说，这种理念植根于中华民族在其文明定型期即已实现的自我中心化的扬弃。无论在人与自然的关系上，还是在人与人的关系上，中华文明采取的都不是征服和奴役的姿态，而是寻求和谐和统一。中华文明的政道和治道之正统乃是行“王道”而非行“霸道”。在此意义上，中华文明本质上是和平主义的。在这一深厚而悠久的文明传统基础上，要实现中国的历史崛起和中华民族伟大复兴，就只能凭借中国式的现代化道路，而决不能像西方文明那样通过资本与雇佣劳动的“零和博弈”以及殖民统治和掠夺他者来实现。就此而言，中国式的现代化必然是一种内源性的现代化。这不仅取决于中华民族伟大复兴面临的特定历史语境，更深刻地取决于中华文明的基本性格及其蕴含的文化取向。
值得注意的是，中华民族的伟大复兴是在人类文明转型这一决定性的历史拐点开启的，它需要全新的文明理念和深厚的文化资源的有力支援。我们所面临的“百年未有之大变局”的深刻性，在于人类文明的转型所带来的震荡和变革，以及新型文明所要求的文化资源和理念支持。第一次世界大战刚刚结束时，印度诗人泰戈尔来中国访问，曾说过：“未来之时代，决非体力智力征服之时代，体力智力以外，尚有更悠久、更真切、更深奥之生命。吾东方人士今日虽具体已微，然已确有此生命矣。”泰戈尔作为一位人道主义者和东方诗人，其说法无疑带有温情主义的一面；但从历史的大势看，他的话也道出了历史的某种真实。21世纪人类文明的发展，的确表明了文化的特殊地位和特别的重要性。在当今时代，我们之所以说文化自信是比道路自信、理论自信、制度自信更持久、更深邃、更具有韧性的自信，其原因也在于此。约瑟夫·奈所谓的“软实力”概念，正是基于这一时代背景提出的。在国家实力不断增强的基础上，依靠文化软实力实现中华民族的和平崛起，构成中国式现代化道路的一个重要历史特征。
汤因比认为，在全球化时代，人类的一体化决定了“我们是生活在需要有整体观念的时代”；因此，“必须有一种新的精神基础”。在一定意义上，中华文明能够为这种“新的精神基础”提供某种深刻的启示。《国语·郑语》曰：“夫和实生物，同则不继。”孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（ 《论语·子路》）孔子弟子子夏曰：“四海之内，皆兄弟也。”（ 《论语·颜渊》）《礼记·中庸》曰：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”《礼记·礼运》曰：“大道之行也，天下为公。”在当代，这些文明理念不仅能够为中华民族实现和平崛起提供丰富资源，还能够为积极地重建国际秩序，能动地构建人类文明新形态和人类命运共同体贡献智慧。它虽然不一定给出某种可操作方案，却能够为未来昭示一种正确的方向。在一个充满不确定性的时代，在文明演进的十字路口，这种睿智具有不可替代的意义和价值。
六、人类的普遍交往与文明互鉴
人类的交往是人在主体际性维度上具有的实践形式。马克思指出：“民族本身的整个内部结构也取决于自己的生产以及自己内部和外部的交往的发展程度。”从历史上看，人类文明的演进总是有赖于交往实践的发展。从一定意义上说，人类交往的发达程度决定着人类文明的发达程度。
古代文明是以多元格局现身的。雅斯贝尔斯在《论历史的起源和目标》中提出了人类历史“轴心时代”的概念。汤因比在《历史研究》中区分了21种社会，其实是类型学意义上的诸种文明。它们虽然都能在人类早期找到各自的独立源头，但有一个共同特点，即都具有“文明”的属性。它们之所以能够被识别出来，因为都属于“文明”的某种类型。
纵观人类历史，不同类型的文明之间经常会发生矛盾和冲突。这是一个不争的事实。其原因是多方面的，诸如：一种文明为了复制和捍卫其自我同一性，对作为“他者”的异己文明往往持不信任甚至敌视的态度；出于自身经济的、政治的抑或观念层面上的利益考量，而与其他文明形成某种紧张以至冲突，如此等等。但无论这种矛盾和冲突如何激烈，都不能从根本上摆脱或拒绝不同文明之间的相互补充和借鉴。这正是人类文明史本身的辩证法。文明的冲突是一把“双刃剑”，其积极意义仅仅在于，不同文明之间借此保持必要的张力，从而维系文明的多样性；其潜在的危险和危害则在于，当文明的冲突变成文明的壁垒和隔膜，甚至是相互伤害时，则意味着文明的自我反噬和解构。在当今全球化时代，需要正视的一个基本事实是：人类交往和文明互鉴的重要意义格外强烈地凸显出来，以至变成人类命运攸关的紧迫课题。对此，我们只能直面而无法回避。
其实，任何文明都不是一个孤立的封闭的系统，它不仅需要内在的交往，而且需要外部的交往。随着“历史向世界历史的转变”，这种交往更是成为人类文明的一种普遍的存在方式。不同的文明总是表征为不同的类型，它们彼此形成互补共济的关系。每个民族对于人类文明整体都有其独特贡献。马克思说：“凡是民族作为民族所做的事情，都是他们为人类社会而做的事情，他们的全部价值仅仅在于：每个民族都为其他民族完成了人类从中经历了自己发展的一个主要的使命（主要的方面）。因此，在英国的工业，法国的政治和德国的哲学制定出来之后，它们就是为全世界制定的了，而它们的世界历史意义，也象这些民族的世界历史意义一样，便以此而告结束。”不同文明传统及其特质，构成人类交往和文明互鉴之所以可能的前提。
马克思指出：“为了不致丧失已经取得的成果，为了不致失掉文明的果实，人们在他们的交往[commerce]方式不再适合于既得的生产力时，就不得不改变他们继承下来的一切社会形式。”这一点充分体现在历史上的“征服”这一特定交往方式中。例如，“相继侵入印度的阿拉伯人、土耳其人、鞑靼人和莫卧儿人，不久就被印度化了——野蛮的征服者，按照一条永恒的历史规律，本身被他们所征服的臣民的较高文明所征服。”但英国对印度和中国的征服却是一个例外，因为“不列颠人是第一批文明程度高于印度因而不受印度文明影响的征服者。他们破坏了本地的公社，摧毁了本地的工业，夷平了本地社会中伟大和崇高的一切，从而毁灭了印度的文明”。恩格斯也说：“在长时期的征服中，比较野蛮的征服者，在绝大多数情况下，都不得不适应由于征服而面临的比较高的‘经济状况’；他们为被征服者所同化”。
作为文明互鉴的历史前提，人类普遍交往使不同文明之间的比较、对话和会通，以及相互成就和相互发明成为可能。不同文明在比较中达成自我意识和自我认知，在交往和对话中实现相互学习和相互借鉴，取长补短。正如有学者所说：“与其他传统的对话有助于我们从它们那里获取我们所需的东西，同时又让我们认识到自己传统里的宝藏。”人类文明的不同类型只有通过相互交往而实现彼此的互补整合，才能走向健全和完备。
正如马兹利什所说：“一个文明虽然一方面自诩独特，自视处于先进地位，但另一方面又在借鉴‘他者’文明的基本要素。”中国古老的“四大发明”对于西方现代文明的积极意义，就典型地表明了这一点。诚然，这些发明在不同的文明语境下有其不同的功能，这正是“系统质”的性质所在。对此，布莱克特指出：“自古以来，最重要的艺术（似应为‘技术’——引者注）发明有火药、指南针、活字印刷、马颈圈、改进的风磨和水磨，以及海船等。前三项乃是中国人极其古老的发明。欧洲人在中世纪做了改进。在此以前，这三项发明从未得到充分利用。”在欧洲现代化的进程中，这些技术却发挥过革命性的巨大作用，产生了极其深远的影响，从而具有划时代意义。正像马克思所强调的：“火药、指南针、印刷术——这是预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成新教的工具，总的来说变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。”
因此，倘若对世界历史作一种回溯性的看待，就不得不承认，中华民族在实现伟大复兴的进程中批判地借鉴西方文明成果，在一定意义上不过是一种“反哺”。随着改革开放新时期的到来，我们能够在一个更加有利也更加主动的条件下批判地学习和借鉴西方文明中的诸多优秀成果，其中一个引人注目的方面就是市场经济。把社会主义同市场经济相结合，在实践上成功地建立起社会主义市场经济体制，可以说是马克思晚年提出的跨越“资本主义制度的卡夫丁峡谷”设想的实践表达，属于“移植来自资本主义的一切肯定成果”的范畴。这一成功探索极大地解放了物质生产力，创造出举世瞩目的经济成就，彻底摆脱了短缺时代，空前地提升了中国在世界上的国际地位和影响力，使中华民族在历史上从未像今天这样接近实现伟大复兴的目标。不止如此，它还意味着我们走出了一条中国特色社会主义道路，走出了一条中国式现代化道路，从而为人类文明新形态的建构提供了中国经验和中国智慧。显然，离开了人类普遍交往和文明互鉴，这一切都是难以想象的。
但市场经济本身是一把“双刃剑”。在欧洲历史上，市场经济、市民社会、资本主义之间具有一种发生学联系，它们构成现代性的历史基础。诚然，在西方文明的演进中，现代性遇到了内在限制。康德提出的“为信仰保留地盘”本质上乃是现代性的自我反思和批判。康德在《实践理性批判》中明确主张“德性优先于知识”。从思想史脉络看，康德得益于卢梭的启示。康德承认自己原本有一种知识者的自负和傲慢，是卢梭的著作打破了他的这种优越感。作为批判现代性的先驱，卢梭为捍卫道德而不惜拒绝科学和艺术。这构成康德作出限制理性而为信仰保留地盘的重要思想史来源。
但在实践层面上，欧洲文明却通过征服自然界和异族文明而显示出自我肯定和自我强化。正如有人指出的：“几百年来，正当欧洲的科学家、工程师和能工巧匠们在征服自然的时候，欧洲的兵士、传教士、商人和政府官员们则在征服世界。……可以理解，西方征服自然和世界的双重而又相关的胜利，冲昏了自己的头脑。”这在客观上鼓励了欧洲文明的现代性独断和傲慢。
针对现代性的内在危机，后现代主义试图加以矫正，但并未开出有效的“药方”。因为它所主张的绝对解构和纯粹颠覆，无法昭示一种朝向未来的积极前景，而是不可避免地陷入虚无主义误区。它虽然对现代性具有否定和批判作用，却不能成为人类文明的新常态，因为经过一番彻底解构，剩下的只能是一堆“文明的瓦砾”。尼采所谓“上帝之死”，海德格尔所谓“在的遗忘”，福柯所谓“人之死”，等等，都不啻是现代性的自否性症候，体现着现代西方人在其文明的深层意义上对现代性的某种绝望。后现代主义在解构现代性方面具有启示价值，因为它毕竟从否定的方面折射出现代性的局限性。但是，满足现代人安身立命的需要，是无法在后现代方案中实现的。
早在19世纪，恩格斯就提出了“人类与自然的和解以及人类本身的和解”的问题，认为这种双重“和解”是“我们这个世纪面临的大转变”。但迄今未能从根本上实现这种“和解”。因为恩格斯提出的这个目标，只有基于“消灭私有制”这一历史前提才是可能的。正如他所言：“只要私有制存在一天，一切终究会归结为竞争。”在人与人的关系上，“人们普遍孤立，具有各自‘粗陋的个体性’，一切生活关系混乱不堪、杂乱无序，一切人反对一切人的战争，普遍的精神沦丧，缺乏‘灵魂’即缺乏真正的人的意识”。在人与自然的关系上，马克思说：“在私有财产和金钱的统治下形成的自然观，是对自然界的真正的蔑视和实际的贬低。”因此，在现代私有制的框架内，这种“和解”是无法真正达成的。
那么，人类文明的出路究竟何在呢？从人类交往和文明互鉴的角度看，中国式现代化道路所内在地蕴含的中华优秀传统文化和社会主义制度优越性，可以提供深刻而有益的启迪。
关于中国传统文化在当代人类文明危机中的启示价值，李约瑟说：“从中国人的智慧和经验中，我们可以获得许多医治现代病症的良药，以及推进今后全人类哲学发展的必不可少的要素。”把西方文明的视角独断化，有可能使当代人陷入“洞穴假象”。李约瑟认为：“世界上的问题，如果只从欧洲人的角度去考虑，是永远得不到解决的。”罗素甚至说：“若不借鉴一向被我们轻视的东方智慧，我们的文明就没有指望了。”作为中国传统文化原型的“天人合一”理念，对于优化现代性语境中的人与自然的关系，改变戡天役物的征服取向，无疑是富有借鉴价值的。现代技术所体现的文化取向是戡天役物、以人克天的，生态失衡、环境恶化、能源短缺、淡水资源匮乏等一系列“全球性问题”的出现，在一定意义上正是现代技术通过全球化而变成整个人类掌握世界的基本方式所带来的必然后果。摆脱这一生存困境，离开了“天人合一”的文化理念及其对现代技术的重建，是别无出路的。同样地，人际关系的紧张也是当今社会信任缺失的表现，它反映着道德感的衰弱。在道德重建方面，以德性优先为取向的中华文明传统也有着十分丰富的资源可以借鉴。
社会主义市场经济体制的优势之一，就在于能够充分利用社会主义公有制这一经济基础层面上的特质，规范和引导各类资本健康发展，发挥其作为重要生产要素的积极作用，同时依法加强对资本的有效监管，不断提升资本治理效能，防止有些资本野蛮生长，遏制资本权力的无限扩张。这体现为对资本采取扬弃的姿态，既利用资本同时又约束资本，使之在必要而有限的范围内运作。避免把某种尺度独断化，乃是一个健全社会的基本条件。马克思说：“只有资本主义生产才把物质生产过程变成科学在生产中的应用”。而这种“应用”唯有通过技术形态才成为可能，它构成现代大工业生产的物质基础。在资本统治的条件下，科学及其外化形态即技术必然沦为资本增殖的手段。这也正是海德格尔所批评的技术的工具论定义的社会基础和历史根源。培根提出“知识就是力量”，意味着掌握了科学知识就拥有驾驭自然的能力；福柯则赋予其“知识就是权力”之义，意味着掌握了科学知识就拥有支配他人的权力。当科学“并入”资本之后，知识就必然由“能力”向“权力”转换。诚如罗素所言：“从科学那里，如同应用在工业主义中一样，我们得到了权力和权力感”。要遏制这种权力的无度蔓延，就必须把资本主导的市场机制及其逻辑有限化。奥肯说：“市场需要有它的地位；但市场也必须被界定在它的必要范围之内。”否则，金钱尺度就将独断化为支配社会生活一切领域的唯一判准。正是在这方面，社会主义市场经济体制显示出自身的制度优势。应该说，它的成功建立，为当代人类文明的健全发展提供了一个富有启示意义的范例。
转自：“中国学派”微信公众号
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