以下文章来源于古典学研究 ，作者李震
普鸣关于早期中国的研究，总是试图将人类学经验纳入对于哲学经典与历史的分析当中，并通过中西比较发现不同文明间被忽视的相似性，其研究因而具有十分独特的高度跨学科的风格。与方法的多元相一致，普鸣关注的问题与时段也颇为广泛，上至殷周，下及魏晋，与宗教、哲学、政治、礼制、文本有关的诸多议题，都被纳入其讨论的视野。这些研究看似离散，但若要在其中找出主线，则以《成神》为代表、以早期中国为重点的人神关系问题，大概可说是普鸣全部关心的重点之一。
李 震
北京大学哲学博士，清华大学新雅书院助理教授。曾为哈佛燕京学社访问学人。主要从事中国哲学的研究。在《哲学研究》《中国哲学史》等刊物发表论文十余篇。曾获北京大学优秀博士学位论文（2018）等奖项。专著《观物：邵雍哲学研究》即将在三联书店出版。
人神之际
普鸣的早期中国研究
*本文原刊《南方文物》2023年第1期“华夏与欧亚诸文明”专栏
文丨李震
2020年，普鸣（Michael Puett）两部专著的中文译本（《作与不作》《成神》）[1]出版，在国内引起了一些关注。[2]这距离两书英文版的问世已经过去了大约20年的时间。20年来，普鸣成长为美国汉学界的重要人物。国内对普鸣的一般印象常停留在其演讲者的身份：以辩才闻名的普鸣多年在哈佛开设中国思想课程，广受欢迎，能容纳800人的Sanders Theatre常为之水泄不通。两书中译本的出版则让更多的人留意到，在讲者之外，作为研究者的普鸣，同样值得给予重视。
《作与不作》书影
生活·读书·新知三联书店
2020年版
《成神》书影
生活·读书·新知三联书店
2020年版
在《成神》一书的致谢中，普鸣有这样的自白：
这本书是我在人类学、历史学和哲学三个不同学科长期的研究兴趣的结果。事实上，我的三个学位正是来自这三个领域。我一直坚信，游走于这些学科之间能够更加高产，或许这些成果更多来自学科间的张力而非和谐。[3]
此语颇为恰切地总结了其研究的特点。普鸣关于早期中国的研究，总是试图将人类学经验纳入对于哲学经典与历史的分析当中，并通过中西比较发现不同文明间被忽视的相似性，其研究因而具有十分独特的高度跨学科的风格。与方法的多元相一致，普鸣关注的问题与时段也颇为广泛，上至殷周，下及魏晋，与宗教、哲学、政治、礼制、文本有关的诸多议题，都被纳入其讨论的视野。这些研究看似离散，但若要在其中找出主线，则以《成神》为代表、以早期中国为重点的人神关系问题，大概可说是普鸣全部关心的重点之一。[4]
普鸣（Michael Puett），任教于哈佛大学东亚系，现为Walter C. Klein中国历史讲席教授，东亚系、人类学系双聘教授
01
人神关系
据普鸣自述，他之所以选择人神关系作为研究中国文明的切入点，是出于对一个基本预设的怀疑：中国文化历来是天人合一的。在普鸣看来，这一信条及其种种内涵——特别是人神和谐——虽然构成了韦伯以降包括进化论者与文化本质主义者在内的所有中国研究的基本前提，但其本身却缺乏足够的检视。在《成神》中，普鸣以一篇颇具广度与深度的导论说明此点，历数葛兰言、冯友兰、史华慈、张光直等各家在他看来所存在的疏失，其研究因而从开始处便立下了极宏大的野心。
普鸣的基本立场是：青铜时代的中国不仅不存在天人合一的观念预设，相反，人神关系处在根本的紧张当中。他以殷商作为说明这一关系的典型时代。普鸣指出，在殷人的世界里，帝与祖先神喜怒难测，对人降福降祟；人神关系的本质不是好恶，而是竞争，“神灵控制着自然现象，人则试图占用自然世界的某些方面来谋求自己的利益”，人的活动“可能会潜在地惊扰神力”[5]。
为化解由神灵作祟带来的危险，殷人举行祭祀。祭祀的目的不在追远，而在于引诱、安抚祖先亡灵，消除其危险性，将亡灵转化为愿意造福于在世者的神祇，并进而通过祖先神影响最高的帝。这一转化过程，普鸣称之为“神灵的人格化”，又借用吉德炜的语言，称之为“制造祖先”，“当死者获得庙号并被摆置到祭祀等级结构之中时，他们就被塑造成了生者希望能够为己所用的祖先”[6]。在完成“制造”、建立起神祠之后，人便可以通过宾祭，将自身的影响力沿着祖先的序列一步步转达至帝，达到控制神灵、利用神力的目的。普鸣强调，“神灵的人格化”的作用是在祭祀中建立起人神谱系的连续性，但这种刻意制造的连续性适足以说明人神世界断裂的基本背景。
《诗经·商颂·玄鸟》图，清乾隆时期御笔写绘本
通常认为，殷周之变带来了包括人神关系在内的整个世界观的剧烈变化，普鸣对此则有不同的看法。普鸣承认，相比于殷商，对于后代与祖先的关系的理解在西周时出现了颠倒，即过去的“潜在敌对关系”被描述为“绍继祖先之业”[7]，但并不认为人神关系的本质发生了根本的改变。普鸣给出的论据是，在《尚书》《逸周书》《诗经·大雅·文王》以及诸多青铜铭文的记载中，在世者都表达出了希求祖先影响在上之帝的愿望，并借助祭祀促进此种希求的实现。
在普鸣看来，这除了变殷商的神祠为周人的神祠之外，其安抚、劝诱甚至控制祖先的态度与殷商相比并没有什么不同。而周人祖先姜嫄与后稷的传说，在普鸣的解读里，表达的也是类似的窃取神力、取悦神灵的主题。这样，西周与殷商的人神关系，便从根本上被建立起了一致性。
从殷商到西周，主导性的人神关系观念是主张人通过祭祀来转化神灵、获取神力，祭祀活动以及操持祭祀的祭仪专家在此种观念中因而是不可或缺的。这种情况到春秋战国时期则发生了改变，人们开始反对以控制神灵为目的的祭祀，转而强调个体修身的重要性。对普鸣来说，这是一个标志性的时刻。这意味着，人神世界相互分离的预设开始逐渐被搁置、疏远甚至抛弃。在普鸣看来，除《国语·楚语下》“绝地天通”的叙述要求神人的仪式性分离外，《论语》提出“敬鬼神而远之”“吾不与祭，如不祭”，《墨子》否定道德性的天与神被祭祀转化的可能性，《管子·内业》更主张通过个体的修炼直接获得控制万物的神的力量，这些文本尽管彼此之间存在种种不同，但在反对祭仪专家的态度上都有根本的一致性。上述各家中，普鸣尤其重视《内业》，认为《内业》所表达的正是典型的人神连续、自我神化的观点，而这种观点迟至公元前4世纪才作为对于祭仪专家的批判性回应而出现，足证中国文明在源头上并非天人合一。
《管子·内业》书影，南宋绍兴二十二年（1152）刊本
人神分离的预设不断遭到挑战的过程，也就是连续性逐渐被提出的过程。围绕人神关系问题，普鸣对战国时期的诸子争鸣继续展开广泛的考察。在他看来，战国诸子在这一问题上大体都延续了孔墨特别是《内业》以来的立场，其间又可划分为如下几派：
一，《孟子》与《庄子》内篇。此派认为人的内部存在神的潜能，但并不将神理解为控制万物的力量，相反，人被认为终究仍生活在天人的张力之中。
二，《太一生水》《老子》《黄帝四经·十六经》《管子·心术》以及《吕氏春秋·大乐》等篇。此派通过关联性宇宙论，将万物追溯为一个最初的单一祖先（太一、道、一）的后裔，由此建立彻底的人神连续性，消除天人间的张力，并实现对于万物的掌控。此派之中，《心术》与《吕氏春秋》诸篇稍有特别：前者的立场是关联宇宙论与《内业》式的个体修身获取神力的态度的结合，后者则将哲学理论与政治现实关联起来，主张一种意在批判祭仪专家的关联性宇宙论。
三，《荀子》与《周易·系辞传》。此派反对前一派的成神或控制自然的主张，强调传统、宇宙或文本的权威地位，在特定立场上重新肯定祭祀、占卜的意义。
四，以马王堆帛书《十问》《庄子》外篇以及《楚辞·远游》为代表的登天类文献。此派是成神主张之最激烈的表达，以至于主张超越形体、离世登天。
对春秋战国诸子态度的考察构成了《成神》一书以及普鸣全部相关研究的主体。在深入的文献梳理中，普鸣勾勒出诸子的基本立场及其演变趋势：诸子大多秉持人神连续的立场，且时代愈趋晚近，对于连续性的接受就愈发普遍、深入、激烈；反过来，对于祭祀及其背后的断裂预设的扬弃则愈加彻底。普鸣由此道出他的核心观点：“连续性不是一种预设，而是一种创造。”[8]这也就是说，以连续性为基础的成神观念并非早期中国固有的观念，而是为了反对早先居于主流的以断裂性为基础的祭祀观念及其活动，在公元前4世纪以后才被针对性地发展出来。而通常被当作中国思想天人合一之例证的关联性宇宙论，也是与此种后起的批判性观念紧密相伴而生。就其主张宇宙之为自然运作而非神力安排来说，关联性宇宙论本身就是扬弃祭祀神学的产物。
断裂与连续、祭祀与修身这两种处理人神关系的态度，在《吕氏春秋》的时代已经酝酿为实际政治中的冲突；在此后的政治实践中，这一冲突被进一步展开。普鸣指出，大一统的秦汉帝国内部存在两种不同的声音：秦皇、汉武以神自比，追求永生不朽，控御天地万物，这本质上是主张一种以祭祀/方术为基础的“拟神统治”[9]，诉诸的是早期的人神断裂背景；而帝国内部对于此种拟神主张的批评，则或是采取个体修身成神的连续性思路（《淮南子》），拒绝统治者妄意通过祭祀操纵神力的僭越；或是强调人的力量，突出圣人与传统的意义，将关注的重点更多安顿在人而非神的一面（陆贾、董仲舒）。武帝去世后，汉帝国的宗教政策历经反复，最终在王莽的时代，汉武帝的祭祀体系被废除，新的礼制确立了维持人神仪式性分离的宗旨，彻底驱逐了成神与登天观念在官方理论体系中的存在，后者在“千禧年”运动中找到了自身的位置。
02
文明比较
普鸣以人神关系为着眼点，问题视角独树一帜，但单单这一点，尚不足以概括其研究的全部特色。除问题意识外，文明比较的研究取径也给人以耳目一新之感。此点值得给以专门的介绍。
普鸣写作最直观的特点之一，是有高度的文明比较自觉。在《成神》中，除篇幅最短的讨论《孟子》《庄子》与《淮南子》的两章外，正文部分的每一章在讲述中国思想的同时，都伴随有至少一节的关于中西文明的专题比较。
例如，在论述殷周思想时，普鸣以赫西俄德《神谱》与《诗经·大雅·生民》相互对参，提出两篇处理的都是祭祀与人神关系的主题：《生民》记述的姜嫄凭借祭祀盗取神力、后稷通过祭祀取悦神灵的故事，正如《神谱》记载的普罗米修斯故事的翻版，所不同者，只在于《神谱》讲述的是“谱系连续性的瓦解”，而《生民》讲述的是“谱系连续性的建立”[10]。
《普罗米修斯盗火》，扬·科西尔斯 绘，1637年
又比如，在论述春秋战国思想的发展前，普鸣先是花费笔墨澄清以萨满说解读早期中国与古希腊历史的危险，又引入恩培多克勒否定人神分离、主张人的神圣潜力的论述，作为此章讨论的先声。
再比如，在书中至关重要的战国晚期关联性宇宙论一章的写作，是从回顾列维-斯特劳斯、葛兰言以及萨林斯关于如何定义各种古代文明当中图腾与祭祀、断裂性与连续性、二元论与一元论的异同开始的。普鸣欲借此说明，一元性的关联性宇宙论乃起自对早先二元论祭祀传统背景的批判，脱离对方，两者中的任何一者便无法得到恰切的理解。这里，对于人类学理论框架的反思显然构成了普鸣思考早期中国的前提。
此外，以柏拉图《斐德若》对于灵魂登天过程的描述来对比《远游》等战国晚期的登天文献，也显示出作者的慧识与巧思。在后来的研究中，普鸣也仍然延续了此种比较的自觉。[11]可以看出，普鸣的研究固然是以中国为主，但却始终带有文明比较的关切，力图将中国文明置于更大的比较框架下加以理解。在对中国、古希腊以及原始文化的对勘中，普鸣提炼出人类不同文明在根本观念结构上的相似性。
柏拉图“灵魂马车”之喻
《远游图》，清门应兆 绘
近代以来的中国哲学或中国思想研究从一开始就处在比较的语境之下，而非“自在”地叙述本国传统，这一点，前人已经说得非常清楚。[12]海外汉学更是如此：英语学界代表性的早期中国思想研究，如牟复礼《中国思想之渊源》、史华慈《古代中国的思想世界》[13]，无不致力于在对中西基本观念的对比中理解中国文明。
与前人相比，普鸣的特别之处不在于比较的视野更为宏阔，或者哲学的分析更加深入，而在于观察的视角较为独特：普鸣的比较往往诉诸人类学的背景，人类学构成其理解中国文明的基本出发点。
仍就上举诸例而言，图腾与祭祀、断裂性与连续性、二元论与一元论本身就是人类学的议题；[14]《诗经·大雅·生民》与《神谱》，只有借助“窃取神力”的特殊解读角度，才能呈现出普鸣笔下的相似性；至于通常作为哲学文本看待的恩培多克勒残篇与柏拉图《斐德若》，严格来说，普鸣借重的也不是其中的哲学思辨，而只是对于人神关系的描述。这些都显示出人类学对于普鸣研究的根本重要性。
事实上，普鸣研究的核心主题“成神”，及其基本思路——人通过祭祀与修身这外与内两种路径建立起与神的连续性，或制造出“拟人之神”，或修炼成/祭祀得“拟神之人”，以克服人神断裂的紧张——都是典型的人类学话语，都是以人类学的问题意识审视中国思想材料所得出的结果。在这个意义上，可以说，普鸣的文明比较在根柢上就是人类学的比较，其全部研究都带有深刻的人类学底色，而不能以“纯粹”的汉学研究简单视之。[15]这种切入的角度，是此前的中国思想研究所少有的。
03
余 论
普鸣的上述研究，在时间上跨越千年，在空间上横涉欧陆，在问题上游走于哲学、历史学、人类学与宗教学之间，其复杂性无须多言。面对此种研究，如何加以评价，注定不会是容易的事情。
《成神》出版后，包括鲁惟一、戴梅可、罗泰在内的不少西方汉学界的重要学者都撰写了书评。书评除高度肯定普鸣此书的创新意义外，也提出了一些尖锐的批评，其中既涉及文献使用的合法性，也关乎思想解读和研究方法的可行性问题。批评者指出，普鸣对中文典籍，特别是神、化、性、命等关键概念的理解和翻译，存在可商榷之处；[16]书中的一些解读偏离了文献原意，“无论普鸣如何给以长篇大论的分析，《诗经》第245首（指《大雅·生民》）从未表达背叛的意味”[17]；对注释传统的忽视模糊了经典解读的可能性边界；[18]而普鸣的基本方法，即将各种与神有关的观念从特定文本中提取出来、加以排比论列，更易引发文献学上的质难，被认为存在脱离文本与历史的嫌疑。[19]
《毛诗》书影，清乾隆年间御定仿宋相台岳氏本
这些批评确实切中问题。毋庸讳言，普鸣的研究并非无可挑剔，而且，站在中国读者的视角，我们尤其容易发觉其中与传统常识相背离的成分。普鸣的方法也有待于进一步的完善：对于特意采取的解读角度，普鸣理应给出所以如此的说明和能否成立的考察；对于其所重视的“论辩”式方法论（此法在《作与不作》中有更典型的应用），普鸣也有必要给出更具说服力的辩护。不过，从微观的、规范性的视角审视普鸣的得失并非本文的目的，真正有意义的评价尺度并不在此。面对普鸣的研究，我们应该追问的毋宁说是：此种独特的历史考察，究竟在何种意义上触碰到了中国思想的真实？
在我们看来，普鸣关于早期中国思想的研究，最值得注意之处在于给出了一种贯穿性的处理：以人神关系为线索，普鸣将从殷商至秦汉的中国思想串联为了一个整体。反过来说，普鸣认为，整个早期中国，一以贯之的思想主题乃是人神关系问题。此种处理及其所反映的意识，有必要给予足够的重视。
从形式上看，普鸣的这一处理与通常的中国哲学史写作的最大不同，在于历史的延长与断裂的夷平。常见的中国哲学史论著，开篇往往从春秋战国讲起，此前的历史并未被认为在中国哲学的精神展开中占有实质的位置。这种以诸子之兴起代表哲学之开端的哲学史观虽然流行，却无法从根本上解答中国哲学之由来及其民族性格的问题。只有将视野追溯至西周乃至三代，中国哲学的历史与品格才能获得整全的理解。普鸣的研究并非出于中国哲学的学科自觉，所得出的结论也迥异于中国学者的认识，但却在事实上回应了这一问题：通过将考察的开端上溯至殷商，普鸣表明，至少殷商以降的中国思想，应该被理解为某种一贯且自觉的历史连续体，此种悠远的传统所呈现出的中国思想之内在连续的主题和特色，并非断章截取的叙述所能概括。
西周与春秋战国皆属周代礼乐文明的范围，因此，将中国哲学史的叙述延长至西周并不存在疑难。但如何上溯至殷商、并在殷商与周代思想之间建立起统一性，却是根本的难题。王国维指出的殷周之际制度、宗法、伦理、观念等层面上天崩地坼的整体断裂，早已是后来近乎所有中国思想研究的共识性前提。普鸣虽然不曾明言，但其研究在根本上挑战的，其实正是殷周变革论，以及以此为基础的所有主张哲学—宗教相对立的观念。
《观堂集林·殷周制度论》书影，
王国维著，中华书局1959年影印版
按照普鸣的理解，中国思想一直不曾远离对于神的关注，只是这一关注在殷商与西周时表现为对神灵的祭祀，在春秋战国以后主要表现为对于个体修身成神的追求而已。或者说，中国思想虽然在早期表现为二元论，后来表现为一元论，但二元与一元的共同主题却是人对于神始终不变的关切。
这样，不论制度、宗法层面上存在多少差异，至少就思想观念来说，立足于“神的在场”，殷周间的断裂在普鸣这里都被根本地夷平了。而此后诸子百家的兴起，对于普鸣来说，本质上也就不是哲学相对于宗教的“突破”，而只是以另外一种形式表达人对于神的向往。
于是，整个早期中国的思想史，本质上就是一部人神关系的观念史。普鸣之所以不能接受进化论式的主张，根柢上正在于其不认为早期中国的思想主题曾经发生过本质性的更易。这是普鸣研究的形式特征背后更为实质性的态度。
对于早期中国思想主题的理解促使普鸣给出了历史之为连续的判断，这其实也就是以殷商传统理解周代以后的文明。然而，难以否认的是，周人代殷后，整体的思想观念毕竟发生了根本性的变化，其中最关键的可说是德礼观念的成型与人文理性的兴起。对于神灵的关切，在西周以后已经让位于对人自身的关注。这一点，无论是在《尚书》《诗经》所描绘的西周风貌中，还是在春秋战国诸子百家的论述中，都有清楚的展示。反过来，那些诸子论述中与神相关的内容，则或是在整体中仅占有极小的比重（如《论语》），或是用来描述人自身的潜力，而不预设一位人格性神灵的在场（如《孟子》《庄子》及大多数战国中晚期文献）。
《豳风·七月》图（局部），（南宋）马和之 绘
这样，普鸣的思路便不得不面对一些根本的困难：一种已经不以神灵为主要关切的文明，在何种意义上还能被纳入“成神”的框架之内？如果中国文明最终是在人文理性中确立起自身的品格，那么，遥远的人神往事，究竟应该作为此种文明的本色，还是某种背景、前史或基底来看待？[20]一旦抽去了人神关系的根基，业已建立起来的对于中国哲学之连贯性的认识，又将建立在何处？
这是普鸣的疑难，也是所有早期中国思想研究者共同面对的问题。普鸣的研究，其实是以一种独特的形式重新激活了相关的思考。在这里，真正的关键或许不在于枝叶的解读与比较，而在于如何在根本上理解文明的历史性，如何界定“连续”“一贯”与“演进”“发展”的关系，在文明的历史展开中把握其真正性质。
注 释
[1] 普鸣：a.《作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩》，杨起予译，唐鹤语校，生活·读书·新知三联书店，2020年；b.《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，张常煊、李健芸译，李震校，生活·读书·新知三联书店，2020年。
[2] 2021年10月24日，三联书店举行了“早期中国的文明创造与超越性思维：普鸣《作与不作》《成神》专题讨论会”。
[3] 普鸣：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，第1页。
[4] 《成神》完成及出版的时间晚于《作与不作》，但动笔最早，普鸣后来的一系列研究都能体现出《成神》的问题和方法意识。单就人神关系来说，普鸣对于《淮南子》的探讨（“Sages, the Past, and the Dead: Death in the Huainanzi”, in Mortality in Traditional Chinese Thought, edited by Amy Olberding and Philip J. Ivanhoe, Albany: State University of New York Press, 2011, pp. 225-248），对于太平道及《老子想尔注》的分析（《鬼、神与将至的末世：早期中国与古罗马的帝国和宗教》，《古代中国与罗马的国家权力》，沃尔特·沙伊德尔编，杨砚等译，生活·读书·新知三联书店，2020年，第357~397页），以及对于葛洪的关注[“Humans, Spirits, and Sages in Chinese Late Antiquity: Ge Hong’s Master Who Embraces Simplicity (Baopuzi)”, Extrême-Orient Extrême-Occident 29 (2007): 95-119]，都完全是《成神》的延续，可以看作《成神》的续篇。
[5] 普鸣：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，第61、63~64页。
[6] 普鸣：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，第75~76页。
[7] 普鸣：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，第86~87页。
[8] 普鸣：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，第229页。
[9] 普鸣：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，第335页。
[10] 普鸣：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，第105页。
[11] 例如，对于《太平经》与《老子想尔注》的讨论，以古罗马的帝制与千禧年运动作对比（《鬼、神与将至的末世：早期中国与古罗马的帝国和宗教》，《古代中国与罗马的国家权力》，第357~361、393~397页）；对于人与神圣王权关系的讨论，则以古埃及与日本作对比。（“Human and Divine Kingship in Early China: Comparative Reflections”, in Religion and Power: Divine Kingship in the Ancient World and Beyond, edited by Nicole Brisch, Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2008, pp.199-212.）
[12] 冯友兰先生说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[《中国哲学史》上册，《三松堂全集》（第2卷），河南人民出版社，2001年，第245页]
[13] a.Frederick W. Mote, The Intellectual Foundations of China, New York: Knopf, 1971; b.Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, The Belknap Press of Harvard University Press, 1985.
[14] 对葛兰言、杜梅泽尔和萨林斯关于神圣王权理论的讨论亦属此类。（《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，第314~330页）
[15] 王铭铭先生即将普鸣的研究定位为“汉学人类学的复古之作”。关于普鸣在人类学方面的师承、渊源，及其研究在人类学脉络中的位置和意义，王铭铭先生在前述普鸣专题讨论会上有详细介绍。
[16] Michael Loewe, “To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China (book review)”, Journal of the American Academy of Religion, Vol. 73, No. 4 (2005), pp.1250-1251.
[17] Michael Nylan, “To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China (book review)”, The American Historical Review, Vol. 108, No. 4 (2003), p.1118.
[18] Michael Loewe, “To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China (book review)”, p.1251.
[19] Lothar von Falkenhausen, “To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China (book review)”, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 64, No. 2 (2004), pp.471-473.
[20] 一种比较经典的思路是以不同的文明基层来界定三代文明的性质，将其理解为从巫觋文明到祭祀文明再到礼乐文明的演进，相对较低的层次在后来的文明中仍然保有其存在，但不占有主要地位和决定性质。（参见陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店，2009年）
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