摘要
本文旨在梳理德语国家媒介哲学在过去30多年间围绕学科进路展开的讨论，呈现其中多元、异质的设想。在此基础上，重点围绕媒介先天论、媒介现象学与作为动词的媒介，批判性地回顾媒介哲学家提出的不同媒介观，同时兼顾媒介哲学领域对技术展开的讨论。未来的研究应去除对这一学科的标签，充分发挥理论自觉，联系古代哲学和本土思想资源，将政治与经济维度整合到媒介哲学中。
作者简介
刘永强，浙江大学外国语学院副教授;
吴宏宇，浙江大学外国语学院硕士生。
基金项目
中央高校基本科研业务费青年科研创新项目“德国媒介哲学理论范式研究”（项目编号：S20230039）的研究成果之一。
一
引入
长期以来，媒介都是传播学中至关重要却分歧不断的基本范畴。不同谱系中的媒介内涵之间常常差异悬殊，甚至足以“导致传播学科的认同危机”（胡翼青，2018）。有鉴于此，对媒介概念的爬梳、反思与探索成为近年来传播研究的重要课题，有望纠正过分聚焦实证研究的学科定势，在重拾人文传统的过程中敞开新闻传播学自身的研究范式。
作为媒介相关议题的重要思想资源，德语国家的媒介哲学近年来备受关注。经由理论旅行，克莱默尔、格罗伊斯等媒介哲学家的影响力逐渐从欧美世界延伸至中国学界。严格来说，“媒介哲学”是一个内涵与外延都相对有些含混的概念。诚然，卡西尔、本雅明、安德斯、麦克卢汉、弗卢塞尔等不胜枚举的理论家都曾对不同形式的媒介进行哲思，广义而言都能跻身媒介哲学家之列。问题在于，他们并未将自己框定在媒介哲学的范畴内，也并不以媒介哲学家自居。与此相对，本文关注的“媒介哲学”是狭义上的，即聚集在媒介哲学的旗帜下、明确以之为名目开展的学术活动。从这个角度来看，相关的学术实践主要发生在德语国家学者中间，带有极强的德语国家烙印。
梳理德语区的学术脉络，“媒介哲学”概念的正式提出，可以追溯至1992年发表的一篇博士论文《媒介哲学：弗里德里希·尼采的音乐、语言与文字》（Fietz，1992）。然而这并不意味哲学在此之前就从未讨论过媒介，也不是说这篇博士论文确立了某种讨论媒介的范式。相反，自那以来的30多年间，围绕何为媒介、何为媒介哲学、如何做媒介哲学等关键问题，学者们始终言人人殊、争论不休。在媒介哲学的穹隆当中，这些异质性的学术话语犹如星星一般联系松散却又相互联结，构成了媒介哲学的理论星丛（Konstellation）。
回顾媒介哲学自诞生以来30余年的发展历程，其间交织着赞同与质疑、洞见与迷茫。本文旨在立足于这一学科的生成语境，重构德语国家关于媒介哲学学科进路的探索，并围绕媒介和技术两个重点呈现代表学者的理论探索，以期去除对这一新兴学术场域的标签化概观。在此基础上，展望中国学者未来在这一领域进行相关研究的前景。
二
学科进路：媒介哲学的提出与兴起
哲学与媒介的交汇，是“最古老的学科之一与最年轻的学科之一在一个认识论领域中的相遇”（Filk，Grampp & Kirchmann，2004）。回望哲学传统，媒介始终委身于被忽视、被遮蔽的晦暗角落。类比海德格尔所说的“存在之被遗忘状态”，不妨将媒介在哲学中遭受的冷遇描述为“媒介之被遗忘状态”（Mersch，2018）。基特勒则更进一步指出哲学对于自身媒介的盲目：“在所谓的精神科学中，几乎没有任何一门学科比哲学更加果断地拒绝审查其自身存在的技术前提条件。”（Kittler，2018）1992年“媒介哲学”的提出也并未立即让这一状况得到改观，将近十年后，学界才开始较为密集地探讨媒介哲学潜在的发展路径。这些争论虽未能达成共同的纲领、未能导致统一的学术运动，但是在客观上推动了媒介哲学的体制化进程，丰富了相关讨论的思想资源。
（一）被遗忘的“媒介”
一切哲学都是哲学史。在讨论媒介哲学之前，先要立足西方哲学脉络，从其中关于媒介的只言片语中爬梳“媒介”范畴的隐秘谱系。2002年霍夫曼出版的《媒介概念史》一书，对媒介的概念史进行了极为扎实的梳理，并最终将媒介的内涵归结为功能性、生产性和技术性三个重要维度（Hoffmann，2002；刘晓，2015）。此后不久，苏黎世艺术大学媒介学者迈尔施的专著《媒介理论引论》问世，较为清晰地总结了从古希腊到当代西方理论话语中被遗忘的媒介谱系。
回望古希腊哲学中的媒介话语，柏拉图《斐多篇》的文字批评是关于媒介的古老探索。柏拉图在这一问题上的模糊立场耐人寻味，按照德里达的解读，文字媒介在柏拉图这里被视为兼具药性与毒性的药（Derrida，1995）。此外，《蒂迈欧篇》中的“穹若”（或译“科拉”“子宫间”“阴性空间”等）也可以看成关于媒介的早期论述（金太东，2021）。所谓穹若是指“既非形式也非质料的‘第三’空间”（Mersch，2018），它向形式与质料敞开，以母性的方式孕育万物。这一概念强调异质性、生产性与超越二分的第三性，与当代的媒介哲学在很大程度上产生共鸣。
到了亚里士多德的《灵魂论》，媒介的感知维度得到彰显。亚里士多德（1999：107-109）认为，对于视觉、听觉与嗅觉等感知机能而言，感知器官与感知对象中间质料性的间体不可或缺。空气、水等间体对感知过程而言必不可少，它们创造了可感知性，然而这些间体本身作为不可见的透明物却始终隐而不现（Mersch，2006：20）。及至中世纪，亚氏的“间体”被译成“媒介”（Medium）。这一感知论影响极为深远，加上以太假说的推波助澜，从16到18世纪，培根、霍布斯、洛克、莱布尼茨等哲人笔下的媒介都具有“在消失中显现、在显现中消失的双重特质”（Mersch，2006：20）。
18世纪下半叶以来，对电、磁、力等肉眼不可见的物理现象的知识促使媒介之内涵与抽象的“能量”相关联，这在凸显媒介威力的同时也削弱了其物质性维度。与之相应，在赫尔德、谢林和黑格尔那里，哲学家更多是在隐喻层面上用非物质的方式来理解媒介。尤其在黑格尔那里，理性上升为一种“元媒介”（Mersch，2014），这就使媒介概念“发生令人吃惊的隐喻性扩张”（Hoffmann，2002：92）
及至19与20世纪，受到工业化和技术化进程的推动，媒介在受众眼中日益去实体化，摄影、电影等发明更为媒介技术物增添神秘的、魔法般的维度（Mersch，2018）。20世纪后半段，媒介概念才开始受到广泛的关注。其间发生了一场重大的意涵转变，即“从感知朝向信息交换过渡，从光学朝向电子编码过渡，从美学朝向交互过渡”（Mersch，2006：26-27）。换言之，晚近的媒介理论直到20世纪下叶才开始涌现，它们遮蔽了媒介的感知维度，“将媒介概念塑造成信息或传播的载体”（Mersch，2006：22）。
（二）媒介哲学的学术取径
媒介相关议题从沉寂到勃兴，为哲学思辨带来了新的课题。德国当下最具影响力的哲学家之一斯洛特戴克就曾指出：“在媒体抽象的时代，知识的同质化才可能在均质的信息形式性意义上达到其技术上的完成——超越了先验哲学把一切意识的内容都等同化地理解为‘表象’。……当代的思想就当然地以信息和电子媒体的用户之间的共时性为前提。”（斯洛特戴克，2005/2014：43）斯洛特戴克虽然不以媒介哲学家自居，却敏锐地捕捉到了媒介对于当下哲学的重要意义。
当然，仅凭议题的重要性还不足以证明学科的合法性。21世纪的前几年，德语国家学界围绕媒介哲学的学科建设展开了深入、热烈的讨论。像不少新兴学科，媒介哲学起步之初免不了遭受批评与质疑。其中，法兰克福学派第三代代表泽尔的担忧一再被德语学界所引证：媒介哲学或许只是对既有理论的修缮（Renovierung），因而终将成为昙花一现的“暂时之事”、（Seel，2003）。泽尔并不否认研究媒介有其积极意义，但是认为它无法跻身于哲学关注的那些经典而永恒的问题。面对类似的疑虑，媒介哲学必须首先澄明如何进行自我定位、走上什么样的道路。围绕这些问题阐发的立场大相径庭、彼此迥异，大致可以归结为下面五种基本方案：
1.将媒介哲学定位到哲学学科当中。虽然“媒介哲学”与“媒介理论”这两个概念之间的界限常常十分模糊，但是“哲学”二字本身就蕴含着对于本质的追问：“在对于媒介技术之断裂进行历史化和分析之外，媒介哲学明确地将存在与生存、人类思考与自我理解的基本问题作为主题”（Voss，2019）。至于媒介哲学对哲学学科而言价值几何，则言人人殊。
在这一路径下，围绕如何去做媒介哲学也存在不同的声音。例如，有人主张媒介哲学和传统哲学一样，以澄明、梳理概念为己任，并且希望将符号理论延续到媒介哲学当中（Roesler，2003）。如果说这种范式下的媒介哲学或多或少囿于超然的学理思辨，那么明克尔则将媒介哲学视为哲学自身对技术革新的回应，他主张“媒介哲学的对象不是媒介自身，而是（既由媒介唤起又经媒介阐述的）哲学问题”（Münker，2003）。
2.把媒介哲学定位到传播学或媒介学中，将之限定为“（大众）媒介化的哲学”（Weber，2003），提倡将媒介哲学视为媒介学与传播学理论建构的哲学基础。这里值得一提的是常常被认为带有反哲学姿态（Burkhardt & Sandbothe，2014；Wiesing，2018）的媒介学者基特勒。在《媒介的哲学，哲学的媒介》一文中，基特勒提出了一条独特的路径：如果想实现“媒介的哲学”，首先得从媒介视角出发探究形成哲学知识的那些技术前提，通过考察“哲学的媒介”递归性地促成传统哲学进行自我反思（Kittler，2018）。在这样的思想路径下，基特勒把柏拉图的灵魂说还原到蜡板上，把康德的意识理论归结于镜子，把伯格森和胡塞尔的理论分别追溯到摄影和电影。与其说这是一种反哲学的姿态，不如说基特勒是在以技术化的方式践行海德格尔（2007/2014：105）的提示：当控制论带来了形而上学的完成或曰终结，“思想的任务就应该是：放弃以往的思想，而去规定思想的事情”。
3.采取哲学和媒介学之间的折中姿态，认为媒介哲学的意义包括两个方面：将“精神”重新纳入媒介学、将“物质—技术引入哲学”（Filk，Grampp & Kirchmann，2004）。这也就意味着，媒介哲学作为临时的跨学科场域，本身就是一个媒介，是哲学与媒介学间对话的桥梁。一方面，“若想证明我们需要媒介哲学，就应当证明它能做些媒介学不能做或不愿做的事情”（Schweppenhäuser，2018：12）。基特勒在推动迈向媒介学的范式转换时曾经提出“将精神逐出精神科学”（Kittler，1980）的激进口号，媒介哲学因而有必要修正其中的“媒介基要主义”（克莱默尔，2019）。另一方面，不同于主体哲学和观念论，媒介哲学更关注那些稍纵即逝、变动不居、唾手可得的现象，它的思想姿态是物质性与实践性的，始终勾连着具体的时间与空间。所以，媒介哲学之于传统哲学的贡献就在于，为那些被遗忘、被忽略、被轻视的东西正名，以此来暴露和修正传统哲学的内生问题。
4.恩格尔主张媒介哲学既不属于哲学也不属于媒介学或传播学，甚至根本不属于任何人，而是媒介系统内部发生的事件。他区分了哲人哲学和媒介哲学：哲人哲学由哲人进行，在学术体制内通过严密论证做哲学；媒介哲学则寓于媒介之中，媒介本身隐而不现、不可观察、难以描述，但是它在生成过程中反身性地思考自身，也使人得以思考媒介（Engell，2003）。举例来说，电视本身就是一个哲学装置，作为行动者的电视自有一番关于媒介的媒介哲学：“电视筹划并展开自身，走向思考选择的可能性，将世界作为一个选择空间加以把握。”（Engell，2003）不过，这种哲学内在于电视的“自我”之中，哲学家作为他者充其量只是通过电视提供的可能性发现电视中的媒介哲学，进而将之转译为概念化的文字。
5.最后一种方案不是从理论意义出发，而是更关注媒介哲学的实际影响。如果说理论性的媒介哲学旨在澄明认识、意义或感知的媒介前提，那么与之相对的实用主义媒介哲学的目标就不只是要解释世界，而是志在改变世界（Sandbothe，2020：9）。据此，媒介哲学应当研究的问题是，“如何利用媒介技术来帮助建立一种对现实的理解以及日常认识论，它能有利于民主社会形式的形成与进一步发展”（Sandbothe，2001：238）。
在此之外，相关讨论中的批评声音也值得注意。魏玛包豪斯大学设计学院前任院长弗兰克·哈特曼（2003）尖锐地指出，媒介议题炙手可热并且经历了几近荒谬的学术化，与其说是学者们对于媒介知识的兴趣陡增，倒不如说人人都想从中分得一杯羹。
（三）媒介哲学的体制化进程
本文对于“媒介哲学”采取严格的限定，使之区别于“媒介学”或“媒介理论”。具体来说，媒介学侧重实证研究，媒介理论强调与文学、艺术学、心理学、社会学等学科话语与范式进行互动，从整体上研究、反思媒介，媒介哲学则更倾向“从概念—范畴上澄明人们所理解的‘媒介’的基础”（Schweppenhäuser，2018：12）。
伴随媒介哲学的初步探索，这一学科的体制化进程也在悄然推进。坦率地说，主流哲学对媒介哲学兴趣寥寥，更倾向于将之视为某种“反学术活动”（Wiesing，2018：253），因而相关学术实践的影响主要集中在媒介学、日耳曼学等学科内。2008年起，魏玛包豪斯大学设立国际文化技术与媒介哲学研究院，其出版的《媒介与文化研究杂志》推动了媒介哲学及相关研究的发展。此外，迈尔施和迈耶主编的《国际媒介哲学年鉴》也成为媒介哲学研究的重要阵地。目前德国媒介学会内部也已成立媒介哲学研究小组。教授席位稀缺的德国大学中，崭露头角的媒介哲学研究开始得到相应的教席：恩格尔获得首个媒介哲学教席，霍尔则获得媒介文化与媒介哲学教席。
在体制化进程中，诸多较有影响的著作相继问世。2000年，哈特曼率先出版专著《媒介哲学》，有别于媒介考古学和传播学的研究旨趣，哈特曼聚焦于“技术文化中媒介与社会的共同进化”，旨在将语言哲学与语言批评引向媒介哲学（Hartmann，2000：14）。随后对媒介哲学发展路径的热烈讨论，催生出了多部以“媒介哲学”为关键词的会议文集和重要著作。相较于这些对路径或概念的探讨，2005年出版的《系统性媒介哲学》则是媒介哲学初期探索的集成之作。该书包罗万象，其中将媒介归为三类：一是感官性的感知媒介，包括空间、时间、感官、近距离感官；二是符号性的信息媒介或者交往媒介，包括交往、身体、语言、文字、图像、音乐、舞蹈、戏剧；三是技术性的传播、处理与存储媒介，包括语音、印刷、摄影、电话、电影、广播、电视、电脑、网络、虚拟现实（Sandbothe & Nagl，2009）。与此同时，最重要的是，一批原创性的媒介哲学著作随之出现。
经由理论旅行，德语国家媒介哲学近十年间逐渐进入中国学界的视野。在明确以媒介哲学为研究领域的哲学家中，克莱默尔无疑最受我国学者瞩目。一方面，对于克莱默尔媒介哲学的方法论（刘晓，2015）和信使模型（吴璟薇，曾国华，吴余劲，2019；徐生权，2021），中国学界已经有深入的分析与批评；另一方面，克莱默尔多次在中国讲学并且接受访谈（曾国华，毛万熙，2021），其文章、著作也得到译介（克莱默尔，1998/2008，2019）。同时，格罗伊斯的专著《揣测与媒介：媒介现象学》也已译成中文并受到关注（格罗伊斯，2000/2014；吴佳玲，2016）。
三
追问媒介：哲学视域下的媒介概念
30年来，媒介哲学始终面临着极为棘手的问题：如何从哲学上定义媒介？如何在技术、关系、意义、传播、物质等选择之间建构媒介概念？如何在凸显媒介重要意义的同时，避免提出一个过强的纲领，导致媒介成为某种本体论的话语霸权？在媒介哲学的发展初期，曾经围绕媒介概念的内涵与外延展开多次探讨。多数哲学家都试图将媒介哲学的“媒介”概念与媒介学的技术媒介区分开来。问题是，媒介形态千态万状、媒介现象也日新月异，预设一个同质化、实体性的媒介概念无疑消解了媒介的历史文化和社会政治维度，因而在方法论上有其先天不足。为此，一些媒介哲学家倾向从现象学和认识论角度来探索媒介性或媒介之物，解构本质、实体意义上的媒介，敞开媒介研究的范式。
（一）媒介之外，别无他物：媒介先天论
媒介先天论主张人类的感知、知识以及经验都受制于媒介，思考亦须借助媒介、通过媒介、在媒介中才能实现。换言之，人与世界的关系始终以媒介为前提。激进的媒介先天论者甚至过分突出媒介的建构功能，认为“媒介全然决定了人类交往、认知和互动的图示与结构”（Lagaay & Lauer，2004：25）。质言之，媒介先天论者认为媒介为此在立宪，媒介哲学在先验意义上为哲学立宪。
德语国家媒介理论家中，媒介先天论者并不鲜见。作为学科范式的奠基者之一，基特勒提出媒介是“人类学先天”（Kittler，1986：167），意指主体性的漂移、变迁乃至最终的泯灭不过是媒介演化过程的附带产品。类似地，博尔茨将媒介定义成“组织感官知觉的历史先天”（Bolz，1990：84），进而断言人类已经成为技术装置中的开关（Bolz，1994）。诚然，二者之间有所抵牾：基特勒执着于硬件的物质性，认为编程语言与用户界面极具欺骗性（Kittler，2003）；博尔茨则相反，他聚焦于软件设计、用户界面和信息美学，更为注重作为表象（Schein）的媒介感知——博尔茨甚至改写了海德格尔的著名论断，主张“我们存在的寓所不再由语言，而是由算法所建造”（Bolz，1993：7）。然而二者都强调了媒介的建构性与生产性，都主张媒介的先验地位。
由于基特勒等学者所代表的媒介理论被认为带有反哲学姿态，因此，多数哲学家试图与之划清界限，倾向于将媒介哲学定位为“平衡性的反向运动”（Burkhardt & Sandbothe，2014；Filk，Grampp & Kirchmann，2004）。即便如此，我们仍然能发现媒介先天论得到了部分媒介哲学家的响应，马格莱特就是这一论调在哲学中的拥趸。西方人文科学先后经历了语言学转向、符号转向与媒介转向，马格莱特从这一系列转向中看出哲学正层层深入存在之根基：实在经由思想、思想经由语言、语言经由符号、而符号最终经由媒介才得以实现（Margreiter，2018a：37）。换言之，媒介构成知识与感知的最终源泉。延续这一思路，媒介就能成为第一哲学的阿基米德支点。
乍看起来，媒介先天论凸显了媒介在创造、生产和建构方面的威力，似乎尤其令人振奋。然而，在西方后现代、后理论的语境当中，这样的思考姿态本身似乎就已不合时宜。不难看出，马格莱特试图仿效昔日雄踞一时的语言哲学，给出一个类似于阿佩尔的哲学改造方案，幻想一劳永逸地实现对哲学的终极奠基。克莱默尔将矛头指向60年代以来的媒介批评，批评它们沿袭语言转向的超验路径，将终极奠基的理论姿态递归性地带回到媒介话语当中（Krämer，2018）。这样一来，它们“把某一现象领域界定为我们在世存在的先在矩阵进而使其具有自主性”，但是将媒介推向神坛意味着排除“实证经验和历史差异对它的纠正”（Krämer，2018）。迈尔施也持相似主张，认为加拿大学派、弗卢塞尔以及基特勒或多或少继承并改写了黑格尔的精神现象学。对这些以目的论主导的媒介理论，他不无讥讽地将之界定为媒介观念论（Mersch，2006：13）。
（二）媒介不存在：作为动词的媒介
概而言之，德语国家媒介哲学最为惊人亦最为精彩之处便在于对媒介本体的解构。早在1999年，“媒介不存在”（Engell & Vogl，1999）的口号就已经被媒介哲学家提出。新世纪以来，这种解构媒介的做法引发了更多学者的追随（Siegert，2003；Horn，2007；Siegert，2015：1-18）。解构媒介不仅是在拒绝媒介的先验地位，还是在消除对于媒介自足性、同质化的想象。这样一来，既不至于像媒介先天论那样显得野心勃勃、过于冒进，也对“媒介”概念本身的危机作出了回应。
从媒介自身的演替规律来说，媒介始终处于发展和变化当中，甚至在基特勒的预言里，狭义的技术媒介概念就已显露出尴尬：标准化的数字技术消解了不同媒介之间的异质性，“单一媒介之间的差异正在消逝”，这个时代的“媒介”和通用图灵机成为同义词（Kittler，1986：2）。换个角度，从媒介间性入手，孤立、自足的媒介也从不存在。克莱默尔曾借用舞台理论来阐述这一论点：只有当一种媒介为另外一种媒介提供展演的舞台时，后者才能成其为媒介，进而被看见、被视作是认识论意义上的对象（Krämer，2003）。
与其说解构媒介是走向虚无的思想实验，不如说是后起学科的发展策略。在德语国家，媒介学不同于作为社会科学的传播学，是脱胎于传统精神科学的一门新兴独立学科。它与媒介哲学有着千丝万缕的联系，解构媒介并不是旨在取缔媒介研究的合法性，更不是要将媒介逐出媒介研究。确切地说，它恰恰是为了超越媒介概念的固有内涵和外延，悬置本体论意义的媒介构想，警惕媒介先验成为新的话语霸权。这种话语策略下，“何为媒介”的本体之问被悄然更换为“何以成为媒介”的生成之问（Vogl，2001）。就此而言，对媒介的解构实际就将媒介概念引向本有、操演性（Mersch，2018）、文化技术（Siegert，2015：1-18）等生成性、动词化的维度。实际上，这种姿态顺应了当代哲学的整体趋势。如孙周兴（2020）所言，当代哲学话语正经历着深刻的变革，渐渐从名词世界向动词世界迈进。一方面，静态、抽象的概念逐渐被动态、具象的实践所取代；另一方面，垂直向心式的理论建构虽然曾是哲学的赫赫往事，如今却日趋式微。
（三）显隐之间：媒介现象学
媒介对于诸种感知活动不可或缺，但它们本身却由于透明、隐没的特点隐而不现，通常无法被人感知。亚里士多德感知论的这一基本立场，构成媒介现象学哲思的起点：既然媒介无法被感知，认识媒介、道说媒介何以成为可能？
格罗伊斯（2000/2014：10）从现象学中“可见”与“不可见”这一个对子出发，区分出“世俗空间”和“亚媒介空间”。亚媒介空间生产并承载符号，却并不是认识活动的客体。如此一来，媒介载体始终只能是隐匿的、被遮蔽的。例如，电影观众常常沉浸于影片内容（“档案符号”）之中而忘记银幕（“档案的承载体”）的存在，这时的银幕作为媒介载体处于亚媒介空间。然而，一旦人们想要将银幕摆在“对象”的位置有意识地加以研究，它便“直接敞露在观察者的眼前”，由此离开亚媒介空间进入世俗空间，不再能够被称为媒介载体。媒介因而永远无法被认识。格罗伊斯在此基础上指出：“观察者与亚媒介的承载空间的关系从本质上来看，只能是一种揣测的关系——一种注定的较为偏执的关系。”（格罗伊斯，2000/2014：10）质言之，格罗伊斯眼中的媒介如同幽灵一般，若将之视为媒介版本的洞穴之喻，媒介的载体始终占据着现象世界背后的真理位置。格罗伊斯已经凸显了媒介的隐匿性，类似的理论前提在迈尔施和克莱默尔那里也得到了共鸣。
迈尔施提出的“否定媒介理论”，与阿多诺的否定辩证法形成互文。这里的“否定”，就是希望借助艺术在媒介的断裂、破碎当中把握媒介隐匿的本质。迈尔施拒绝将媒介还原为技术、逻各斯或者控制论，而在很大程度上从亚里士多德的“间体”概念出发，推导出自己的否定媒介理论。迈尔施的这条路径最终汇向海德格尔，如海德格尔所言：“但从‘此’澄明来把握，释放同时也是本有之隐—匿；即本有隐匿于一切表象性的计算，并且作为拒予而本质性地现身。”（海德格尔，2003/2014：556）在迈尔施那里，作为呈现的媒介，处于海德格尔所说的敞开状态，勾连到筹划与本有上（Mersch，2015）。由此一来，媒介最终在迈尔施那里开启了一条通往感知、身体、图像与展演的美学实践之路。
克莱默尔的媒介哲学同样以媒介自隐的现象学为起点，她所谓的“小形而上学”正是基于这样一种哲学的自我认同，即哲学的任务在于探求可见表象背后隐匿的不可见之物，这为提出一种非本质主义的形而上学提供了可能。她在很大程度上发展了格罗伊斯的媒介现象学路径，将媒介自我隐匿的特征归入“媒介性”。克莱默尔曾经区分过“媒介”和“媒介性”两个概念：她延续卢曼系统论的差异本体论，认为媒介就其本质而言是“区分的潜能”（Krämer，2003：81）。由此一来，克莱默尔回避了“什么是或什么不是媒介”的问题，并与媒介本体论保持距离。相反，她提出信使模型来把握媒介性，强调信使的他治性、中立性、第三性和自隐性等特征（Krämer，2008：110-119）。通过强调媒介的感官性、物质性与身体性，克莱默尔的媒介性小形而上学实际上也能导向“媒介的物理学”（Krämer，2008：35）。
然而，这个视角下的“媒介”概念仍然是含混的。特别是按格罗伊斯的说法，媒介本身取决于视角，那么亚媒介空间当中的一切都能够被称为媒介。问题在于，如果什么都能看成媒介，那么“媒介”这个概念就会变得多余。我们不妨征引黄旦（2021）的隐喻来描述媒介现象学：“与小人儿捉迷藏”。在媒介现象学这里，媒介本身就是隐匿、显现之间的捉迷藏游戏。或许，我们还可以拿格罗伊斯来追问迈尔施和克莱默尔：一旦断裂或障碍发生，原本隐匿的媒介显现出来，此时的显现之物还具有媒介性、还能被继续称为媒介吗？如果它不是媒介，那么这个捉迷藏的游戏还有终点、还有意义吗？反之，如果断裂发生前后之物都是媒介，那么“媒介性”这一概念本身便陷入了一种悖论。那么“媒介性”这一概念本身便陷入了一种悖论。
需要指出，以上探讨的内容并未穷尽所有相关的定义尝试。例如，现象学家维辛对媒介内涵的模糊和外延的膨胀感到不满，能量、感知、肉身——仿佛一切都能算作媒介。为此，他试图重新将媒介定义为工具，并且是一种“能够分开起源与效用的工具”（Wiesing，2005：14）。媒介效用是媒介的客体，它并无物理实体，人们能够在不同时间、不同地点获得同一种媒介效用，媒介客体的透明性造成了“人为的同一性”。与此相对，媒介的载体是有形的，始终与具体的时间或者空间相关。这样一来，媒介只能够使非物理的实体显现，维辛由此将眼镜、光线、肉身等排除在媒介范畴之外。又如，沃斯在对否定媒介理论的批判中，主张从关系视角入手，将人与媒介之间的关系看作动态的联系。她以电影为例分析指出正是情动使媒介成其所是，进而提出将“情动的元媒介性”作为媒介哲学的一条进路（Voss，2010）。
四
反思技术：媒介技术与人的境况
相较于概念思考，德语国家媒介哲学家对技术进行的直接反思并非主流。实际上，这也与当下德国媒介学界对于数字性等问题的较少关注息息相关（Pias，2020）。
哈特曼无意于从理论出发澄明媒介的概念，而是倾向于思考媒介实践。哈特曼提倡一种“非贬抑的、非文化悲观主义的理论建构”（Hartmann，2018：2），其理论介乎“历史重建与哲学反思”之间（Hartmann，2018：5）。相较于基特勒，哈特曼对于媒介技术的考察并不局限于工程师或发明家的智慧，他把目光延伸到了经济、政治等多重因素之间复杂的相互作用。他尤其注意从斯洛特戴克和本泽（Max Bense）那里汲取灵感。
在哈特曼看来，电子全球化的过程当中，数字媒介技术冲击了阐释学传统对世界可读性的预设。这体现在两个方面：一者，图像挑战西方传统的字母秩序；二者，数字化异化了时间与空间的感知，为哲学带来了空前的挑战。借用本泽在上世纪中期的预言，哈特曼主张控制论已经演进成为一种元技术并延伸至“世界的皮肤之下”（Bense，1998：436）。他进而从技术媒介的演化切入，认为数字技术已将此在裹挟进入跨人类学空间：媒介技术不仅是人的延伸，而且也日益将自身条件投射到主体之内，信息成为了中介主客之间的第三维度，信息域由此成为新的生存领域（Hartmann，2018：121-122）。如果说，传统机械设备的界面可以被视为服务于生活世界的功能，那么，数字界面则把此在引向信息域，使之进入二阶环境。
不同于哈特曼，霍尔试图通过哲学思辨来反思当下的媒介境况，他的路径在德语国家的媒介哲学家中间显得比较独特。霍尔融合权力、主体、知识、思想、技术、媒介和资本形式等多重维度。一方面，霍尔挪用了胡塞尔“危险的意义转移”（胡塞尔，1982/1988：56）这一说法，将当下技术现实定义为“技术的意义转移”，主张“技术解构并替换了传统上所指的、阐释学的意义文化，根本上重组了何为意义，进而重新定位了整个意义文化”（Hörl，2011）。另一方面，他认为元技术已经遍在于环境和日常生活之中，消解了“主体”和“人”的先验范畴。在此基础上，霍尔提出一般生态学的概念来表示“对环境转向的批判性肯定，并以此标示一个新批评计划的关键内容”（Hörl，2016）。
五
前景展望
在当下的德语国家，媒介哲学影响日渐衰微（Wiesing，2018）。随之而来的，是对于媒介学自我定位的迷茫：“媒介研究对象的倍增，似乎伴随着‘媒介’一词自身的消逝。”（Pias，2020）将媒介限定为技术媒介诚然有画地为牢、自我窄化的局限，而且也难以从哲学层面寻访媒介的实质，但是含糊不清的内涵和无所不包的外延则走向了另一个极端。就此而言，媒介哲学对于技术媒介概念的修正，不无矫枉过正之嫌。相比之下，中国对媒介哲学的接受才刚刚起步。在这样的语境当中，本土学人如何道说媒介？如何实现本土媒介哲学的知识生产？本文尝试对媒介哲学的未来发展作一些展望，一方面，希望能够激起深入的思考与创新的学术实践，另一方面，也供读者讨论与批评。
第一，30多年来，德语国家媒介哲学作为一个新兴的学术场域，既未形成明确的范式，也不是一场分享统一立场主张、提出共同媒介定义的学术运动。媒介哲学的自我定位交织着宏大抱负与悲观疑虑，对“媒介”概念的定义也始终在物质、技术与关系等维度之间摇摆不定。通过以上梳理，我们至多只能从整体上说，以“媒介哲学”为名目展开的学术活动，一方面是对技术导向媒介理论的修正或悖反，另一方面是对传统哲学的补充、修缮、挑战或者当代化。就此而言，仅仅将基特勒这一位学者视为“德国媒介技术哲学”的代表，甚至将之推广成某种“学派”来研究其中的“范式”（胡翼青，王焕超，2020），坦率地说还为时过早。对于媒介哲学这一临时、开放的学术场域，将之标签化或许会遮蔽其中异质的立场与多元的路径，进而束缚相关研究的深入展开。
第二，媒介哲学经由从德语国家到中国的理论旅行，目前正在被新闻与传播研究所吸收，其间也伴随着一些批判性的反思。对于媒介哲学的接受，将为未来的传播研究设置新的研究主题和理论任务：（1）不妨将媒介哲学当做一种新的考察视角，从媒介切入，重新审视既有的理论资源。借助这一契机改变单纯套用理论的固有模式，在理论自觉的基础上探索将既有理论整合进入媒介哲学的潜能。尤其是对于传播学目前鲜有深入研究的思想家，如本泽、安德斯、卢曼、斯洛特戴克等，媒介哲学开启了更广阔的研究前景。（2）当下围绕媒介的理论探讨在追逐当代思想家的同时，似乎有意无意地遮蔽或遗忘了古代哲学。实际上，无论是与迈尔施高度共振的柏拉图、亚里士多德，还是基特勒晚期潜心研究的毕达哥拉斯学派，古代哲学对于媒介的研究始终并未过时，而且依然能与当下的境况形成对话与联结。（3）应当有意识地尝试融通中国与世界、传统与现代，这要求立足于中国的思想传统，创造性地生产与传播地方知识。“天地”“阴阳”“神”“气”“天下”等中国传统话语以及关于“道”和“器”的本土思辨，有望为这方面的研究激发新的潜能。
第三，德语国家媒介哲学，观其大较，有其自身的缺陷。已经有不少学者注意到，德语国家的媒介研究中少有针对政治、经济问题的反思（Parikka，2013；许煜，2017），媒介学、媒介理论和媒介哲学中几乎都有这样的倾向。对政治维度与经济逻辑的刻意回避，形成了又一种解蔽与遮蔽之间的辩证法——当媒介哲学让物质性显现的时候，曾经被遮蔽的东西解蔽了，然而另一些重要的东西则又会陷入被遮蔽的状态。一言以蔽之，如若生搬硬套这种学术模式，无疑会让本土的媒介研究陷入“自我窄化”（施畅，2019）的困境。面对数字劳工、数据商品、平台资本主义等新的媒介现象，讨论资本问题仍然正当其时。而如何将经济与政治维度重新接榫到媒介哲学之中，则取决于本土学人的担当与创造。
本文系简写版，参考文献从略，原文刊载于《国际新闻界》2023年第3期。
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