以下文章来源于哲学研究 ，作者李厚羿
摘要：“精神生产”是历史唯物主义的重要概念，“精神性”和“生产性”是它的两个重要特征。在马克思的哲学视野中，“精神生产”的精神性和生产性都蕴含在实践概念中，“精神生产”作为人类特有的感性活动，它建立在物质生产的基础之上并随着社会分工的推进而不断深入，最终指向“自由自觉活动”的人类实践目标。在经济学视野中，马克思将“精神生产”置于生产主义批判的语境内，“生产性”体现为资本主义的增殖性特征，从而使得“精神性”价值沦为生产主义的外在表现。20世纪中后期以来，“精神生产”的研究范围不断拓宽，非物质劳动和文化逻辑等理论开启了研究当代社会中精神性渗透和生产性弥漫等特征的新方式，由此产生了关于新型生产劳动者变革的“生命政治学”趋向，为此人们应当审慎对待这一问题。
关键词：精神性；生产性；实践；生产主义批判；生命政治学
作者：李厚羿，首都经济贸易大学马克思主义学院副教授。
文章来源：《哲学研究》2023年第4期
“精神生产”（spiritual production）指的是人类的脑力劳动创造以及表现精神性价值的各种活动，在学术层面上，它是一个介于经济学中的文化生产（cultural production）和哲学中的精神技能（spiritual skills）之间的概念。与此同时，“精神生产”作为以生产的视角来解释人类精神性活动的理论，也是开启马克思主义文化研究的一把钥匙。具体而言，“精神生产”包涵着“精神性的生产”和“精神的生产性”两个层面。在历史唯物主义的框架中，“精神性的生产”是指与传统物质生产相对的精神领域的生产，侧重的是生产活动的精神属性和价值；而“精神的生产性”则是指精神生产同物质生产一样具有产生剩余价值而实现社会财富增长的特征，强调的是精神生产活动从属于资本体系的状况。诚然马克思没有专篇、系统地论述关于“精神生产”的诸多理论，但是如果认真梳理他的文本表述和理论条块，我们能够寻找到较为清晰的逻辑线索，从而为当代社会发展中精神生产和物质生产相互交融、渗透的新趋势提供理论启示。
一、指向“实践”的“生产”：马克思对精神生产的哲学规定
人类思想史上第一次明确论述“精神生产”理论的是古典经济学派，亚当·斯密较早地提出了精神领域这种特殊生产方式的“非物质性”和“无价值性”（参见斯密，第305页），萨伊批评了斯密关于无形劳动不创造财富的观点，并且用对人的效用性来表征精神生产的特殊价值（参见萨伊，第60页）。李斯特针对他们的观点，在《政治经济学的国民体系》一书中专门探讨了“精神生产力”问题，并且强调科学发现、发明、艺术创造、智力培养等活动是现代人的精神资本，它决定了民族和国家生产力的进退。（参见李斯特，第139页）马克思深受古典经济学的影响，将精神生产的探讨引入自己的经济学理论之中。他将亚当·斯密称为“国民经济学的路德”（马克思，第73页），并高度评价了由他开启的“劳动主体性”理论（把财富的主体本质从流通领域转向了生产劳动）的重要贡献；同时也肯定了萨伊、李斯特、施托尔希等人对斯密的批评，并在《剩余价值理论》手稿中专篇探讨了“物质生产与精神生产的关系”，特别指出不能把精神生产当作抽象的、一般的范畴来看待，而必须从“一定的历史的形式”（《马克思恩格斯全集》第26卷［1］，第296页）来考察。至此，“精神生产”研究被纳入到历史唯物主义的视野之中，从而正式确立了科学的研究范式，对后世理论产生着重要的影响。
马克思“精神生产”的概念内涵经历了逐渐细化和完善的过程，如果说以1863年的《剩余价值理论》一文作为精神生产理论确证的标志的话，那么从马克思写作《1844年经济学哲学手稿》开始，直到19世纪50年代对英国古典经济学展开全面批判，则属于精神生产理论的“哲学向经济学过渡时期”。在这个阶段，实践概念作为“精神生产”的哲学前提而存在，目标层面上的“精神性”和行动层面上的“生产性”还蕴含在实践概念之中，然而随着马克思对经济现象的深入挖掘，实践概念逐渐被具体化和现实化，精神生产亦开始成为政治经济学的重要议题。所以，在探讨马克思早期对人类精神生产活动的哲学规定时，可以发现以下几点。
第一，精神生产体现为人类自由自觉的感性活动。马克思将自己的哲学称为“实践的唯物主义”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第155页），在《1844年经济学哲学手稿》中，“实践”概念获得了重要阐发：实践是人类特有的活动，是主体的思想对象化的过程。通过实践的中介，人们的主观思维、意志和情感能够发挥出巨大的力量，从而不断“创造对象世界”。虽然此时“精神生产”没有被明确地提出，但是它作为“实践”概念的一种展现已经孕育其中。马克思提出了与“生命活动”相区别的人类“自由的有意识的”活动，这种活动是“不受肉体需要的影响也进行”的“真正的生产”，是按照“任何一个种的尺度”和“美的规律”来创造的生产。（参见马克思，第57-58页）这些论断可视作“精神生产”概念的哲学雏形，“精神生产”就是“实践”中具有超越性、最主观、最能体现人“类本质”的活动。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思开宗明义地批判了旧哲学（以费尔巴哈为代表的人本主义的唯物主义哲学和以黑格尔为代表的思辨的唯心主义哲学）対“实践”概念的漠视与误解：“实践”在费尔巴哈看来只是“卑污的犹太人活动”，只是为谋生而作出的最低级的人类的活动，根本没有任何精神性的属性和内容；而黑格尔则“能动”却“抽象”地发展了人的“精神性”内容，使其在逻辑上先于客观现实的存在，使得“客观世界”看上去就像由“思想世界”衍生出来的样子。在马克思看来，以上两种观点都错误地界定了人类思维、自然以及社会之间的辩证联系和发展逻辑，同时也割裂了精神生产与物质生产之间的联系，找不到精神生产存在的合理的现实基础：要么将思想的来源归结为某种神秘的“爱的宗教”（由于抛弃了实践，费尔巴哈无法理解自然界与人类社会之间的过渡，也无法解释动物具有与人同样的本能却无法具有人类的社会性意识和精神活动），要么浸淫在“醉醺醺的思辨”之中，精神的发展变成了纯粹的“思维游戏”和“逻辑虚构”，这样是永远不可能揭示出“精神生产”的真正本质和特征的。从《德意志意识形态》开始，马克思为了更加清晰详实地阐明实践概念及其原则，便开始较为频繁地使用生产概念来探讨社会问题。马克思通过梳理社会分工的发展来研究物质生产和精神生产之间的辩证关系，他认为“生产”是对人类具体的各种社会活动共同点的一种合理抽象。（参见《马克思恩格斯选集》第2卷，第685页）在马克思看来，“动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”。（马克思，第58页）理想状态中的“生产”不仅包括物质生产，还包括具有感性自由特征的“精神性”的生产。值得注意的是，马克思在进行人道主义论述时，总是带有强烈的批判色彩，因为在私有制社会的生产过程中，人类劳动普遍发生着异化，这些劳动及其创造的社会财富不断被资本占有，这种意义上的社会“生产”意味着事实上的不平等和差异，需要不断去克服。
第二，精神生产的出现建立在物质生产的基础之上。马克思认为人类最基本的实践形式是物质生产劳动，这种劳动最开始是人类在蒙昧时期的本能求生性活动，实用性是其最根本的考量，然而人们也在生存的前提之下在物质生产劳动之中注入了丰富多样的精神性因素。人类在物质生产劳动的过程中不断累积着思想、情感以及审美的能力，这些蕴藏着精神活动得以产生的基础。早期人类社会的精神活动伴随物质生产劳动一起发生，如生产劳作后的快乐歌唱、手舞足蹈、绘画、游戏、宗教仪式等，这些精神活动成为媒介，传递着族群成员之间的各种感情，从而引起交流互动。除此之外，物质生产劳动的产品也能够体现这些精神性因素，如人类第一件劳动工具的问世，不仅是物质生产劳动开始的标志，也是与之相应的人类想象力、热情、意志等精神力量的首次集中体现。可见，生产劳动实践的精神性因素体现在物质生产劳动中的人与人之间所形成的情感上相互影响、相互传达、相互共鸣的状态。由于物质生产劳动及其产品本身的社会属性，这种情感在本质上有一种要得到普遍传达的倾向，以此引发社会性的情感共鸣，最终这种传达的倾向又变成劳动意识本身，进而成为物质生产过程中的“内在的尺度”。在人类早期的生产劳动实践中，精神性因素是从物质生产劳动中产生出来的，它们虽然紧紧地与功利活动结合在一起，却并非体现为追求直接的物质利益。这些精神性因素可以视作人类独立精神生产的前提，但就其本身来说，它们仍然只是人类生产劳动实践中情感性、超越性、理想性的方面，仍然属于劳动意识的范畴。这种劳动意识并不能直接影响生产，而是使人们在生产中建立精神上的牢固联系，以便能相互合作，从而间接地促进生产过程。
事实上，这个阶段的“精神生产”会随着物质生产水平的提高而不断发展，逐渐摆脱单纯的劳动意识范畴，其自身的规模性、直接性、独立性日益增强。马克思在“把经济条件看做归根到底制约着历史发展的东西”（《马克思恩格斯选集》第4卷，第649页）的理论基础上，保留了对精神生产相对独立性、自主性的一种科学预测或期待。人们可以在现实条件允许的范围内进行相对自由的精神创造，从而推动人类精神文明的发展与进步，正如恩格斯所提到的，“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第492页）。总之，精神生产是一种建立在物质生产基础上的特殊生产，“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配”（马克思，第82页）。马克思这里提到的“生产”是对“实践”概念的深化，精神生产虽然与物质生产相区别，但是两者都将服从社会“生产的总体”（《马克思恩格斯全集》第46卷上，第23页）的规律、“美的规律”、历史的规律等。
第三，精神生产的发展依托于社会分工的不断深入。人类实践没有止境，人类社会在不同的历史阶段呈现出不同的实践形态。随着生产力发展水平的不断提高，人类的劳动能力发生了改变，分工作为高度协调化的方式在原始社会末期开始出现，精神生产在物质活动和社会分工的前提下从社会生活整体中不断分离出来。然而，在古代社会，物质活动和精神活动自始至终都没有形成既相互对立又界限分明的不同领域，作为“类”的人还不同层次地体现出“完整的人性”，而直到现代大规模的社会分工出现，作为个体的“人”才与“他人”产生了巨大的分立和差别。由于现代生产中“不断扩大的经验和更精确的思维造成科学严密的分工”，以及“国家的更加复杂化的机构使各等级和职业之间更严格的区别开”，人性的内在联系被割断，“一种致命的冲突把处于和谐状态的人的各种力量分裂了”。（参见席勒，13页）在现代资本主义生产方式中，精神生产发展成为独立的社会部门，这是人与人之间的精神交往方式从物质生产方式中分化脱离出来的“真实的分工”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第35页）过程，而在这种分工中，精神生产和物质生产的实践形态隐约表现为城市与乡村、市民社会与国家、个人与公民等方面之间的关系。由此，马克思在分析有分工和阶级存在的社会时，专门将从事精神生产的人作了区分，其中作为基础群体的是依附于或隶属于社会统治阶级的精神生产人员。马克思提到，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的”。（同上，第52页）所以，在阶级社会的内部，有一部分人是“作为该阶级的思想家而出现的（他们是这一阶级的积极的、有概括能力的思想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作谋生的主要泉源）”（同上，第53页），这些人是统治阶级的文化代言人，以维护统治阶级的利益为目标。从历史上的人员构成来看，在奴隶社会和封建社会里，由于受社会生产力发展水平低下、物质生活资料匮乏以及精神生产发展规模狭小等因素的制约，精神生产自产生以后一直是少数人的“自由”活动和政治特权，即使所谓的自由生产者，无论是在整体意义上还是在数量意义上也都还是依附着社会经济政治的主导者，没有逃脱出主流的意识形态。从事精神生产的主体，如统治阶级、依附于统治阶级的思想家等，由于占有社会的物质生活资料，所以摆脱了体力劳动的束缚，进而获得了政治上、精神上的发展权，他们所从事的精神生产活动往往游离于经济或社会直接的物质生产劳动之外，其精神生产的目的更多地体现为一种爱好和兴趣。直到资本主义社会，独立意义上的精神生产群体才真正从数量上和质量上确立下来，正如马克思所提到的，“资本主义生产方式的特点，恰恰在于它把各种不同的劳动，因而也把脑力劳动和体力劳动，或者说，把以脑力劳动为主或者以体力劳动为主的各种劳动分离开来，分配给不同的人”（《马克思恩格斯全集》第26卷［1］，第444页）。此时，雇拥性质的精神生产劳动者占有相当大的比例，资本家雇拥精神生产劳动者为自身扩大生产、增殖资本、提高利润而服务。
总之，在马克思看来，实践是“自由自觉的人类活动”，精神生产无时无刻地不指向这个目标，而它的最终使命即统一的人类情感只有在扬弃了异化的共产主义社会才能完成，这个社会“就是生活本身，也就是物质生活和精神生活、人的道德、人的活动、人的快乐、人的实质”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第487页）。只有那时，人类社会脑力劳动和体力劳动的差别、城乡差别、工农差别将全部消失，纯粹的、独立的精神生产将会消失，精神生产将复归为“劳动意识”的一个部分，最终使人类劳动成为美化自然和美化人本身的“人性活动”。
二、“精神”的“生产主义批判”：政治经济学中的精神生产特征
经历了以“实践”为价值取向的哲学分析后，马克思在19世纪50年代逐渐转向政治经济学的理论研究，该时期的精神生产理论被置入“经济学的分析框架”之中，形成了特有的生产主义批判研究模式。从《哲学的贫困》聚焦剩余价值开始，经由《1857-1858年经济学手稿》《1861-1863年经济学手稿》，再到《资本论》等著作，马克思重点论证了资本主义生产方式的各个环节，精神生产作为一种非典型的生产理论被多次提及，成为一种既遵循着从“生产”到“资本”的普遍规律，又有着特殊呈现方式的社会实践形式。马克思在随后的《剩余价值理论》一书中，对精神生产进行了最具总结性的政治经济学分析，提出了“生产劳动”（die produktive Arbeit）、“非生产劳动”（die unproduktive Arbeit）、“统治阶级的意识形态”（die ideologischen Bestandteile der herrschenden Klasse）以及“一定社会形态下自由的精神生产”（die freie geistige Produktion dieser gegebnen Gesellschaftsformation）（参见《马克思恩格斯全集》第26卷［1］，第150、296页）等重要论述，从而真正系统地构筑了资本主义精神生产的理论体系，主要体现在以下几个方面。
第一，生产性是基于资本主义精神生产的增殖性特征。生产性是生产劳动的根本特性，它能够改变对象的使用价值，从而让活劳动固化，进而创造剩余价值。马克思特别强调，“只有创造剩余价值的劳动，并且不是为自己而是为生产条件所有者创造剩余价值的劳动，才是生产的”。（《马克思恩格斯全集》第26卷［1］，第144页）生产劳动要通过价值交换参与到整个资本运动之中，是一种社会性的劳动。由此，精神生产被纳入到资本主义生产方式的考察视野中，变成了“为了增加资本的价值才完成的”活动，这样的精神生产也就是“商业化的精神生产”。在马克思看来，精神生产的生产性特征不是从劳动的内容或者是劳动的结果中产生的，而是从资本主义的社会关系中产生的。密尔顿创作《失乐园》卖了5英镑时，他是非生产劳动者，而相反的为书商提供工厂式劳动的作家则是生产劳动者。（参见同上，第432页）总之，分析一切“表演艺术家”“演说家”“演员”“教员”“牧师”等从业者是否从事生产性精神劳动，都不能脱离他们的社会关系和雇佣情况。马克思由于掌握了剩余价值理论，并通过“雇佣劳动”与“剩余价值”的辩证关系来展开分析，从而科学地界定出了资本主义精神生产的核心形态。
第二，非生产性是异于资本主义精神生产的自由性特征。在马克思看来，“同一种劳动可以是生产劳动，也可以是非生产劳动”（《马克思恩格斯全集》第26卷［1］，第432页），就劳动的两种性质而言，“生产劳动和非生产劳动始终是从货币所有者、资本家的角度来区分的，不是从劳动者的角度来区分的”（同上，第148页）。“非生产劳动”是一种脱离了生产所有权和雇佣制关系的由劳动者内心意愿和情感决定的“自由劳动”。这种“自由的精神生产”被马克思在不同场合反复提及，例如他多次以密尔顿创作《失乐园》举例，非生产劳动状态下的创作是作者“天性的能动表现”以及“出于同春蚕吐丝一样的必要”，而生产状态下（如莱比锡的无产者作家）的作品“一开始就从属于资本，只是为了增加资本的价值才完成的”（同上，第432页）。为了说明非生产劳动跟资本主义生产方式的根本性差异，马克思提出了“资本主义生产就同某些精神生产部门如艺术和诗歌相敌对”（同上，第296页）的判断，在这里，“敌对”意味着某种不可调和的“冲突”，非生产劳动体现的是创造者得以摆脱资本主义社会关系的束缚，这种劳动是“人的创造天赋的绝对发挥”，并且“不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身”（《马克思恩格斯全集》第46卷上，第486页）。
第三，作为生产性的外在体现，意识形态性是源于资本主义精神生产的观念性特征。在资本主义社会中，精神生产由于其生产性的特征，必然承担着教化民众思想和引导社会心理的功能，即具有“意识形态”特性。马克思认为精神生产的这种特性体现为，在生产性的基础上不断“生产出观念”（《马克思恩格斯全集》第26卷［1］，第149页），资本主义中的“政治、法律、道德、宗教、形而上学等”意识形态形式都是“统治阶级的思想家（意识形态阶层）”的精神生产活动的结果，他们“作为思想的生产者而进行统治，他们调节着自己时代的思想的生产和分配；而这就意味着他们的思想是一个时代的占统治地位的思想”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第52页）。由于精神生产是以资本主义私有制为基础的一个集团占有其他集团的物质劳动为前提的活动，所以精神生产必然也是以社会上的一部分人（统治阶级）的立场出发而进行的，即使是非统治阶级的“自由精神生产”活动也或多或少会受到意识形态环境（包括受物质生产状况决定的文化氛围以及思想遗产等）的影响。由于意识形态特性蕴含在资本主义的精神生产之中，并往往以抽象一般和“普遍意义”（同上，第54页）的面貌出现，所以马克思对精神生产的政治经济学批判是通过揭露资本主义生产方式和私有制的弊端来不断说明意识形态的“虚假性”和“非历史性”。
根据以上特性的分析，我们可以发现：一方面，沿着生产性（意识形态性）的分析路径，马克思指明了“精神领域”的“生产主义”弊端。精神劳动的生产性从创造精神产品的使用价值和价值开始，马克思强调“一切劳动”，只要作为“相同的或抽象的人类劳动”就形成商品价值，作为“具体的有用劳动”，就形成使用价值。（参见《马克思恩格斯全集》第23卷，第60页）精神劳动生产小说、诗歌、绘画、理论等，它因满足人们的精神需要而形成使用价值，其中包含着的人类劳动亦可凝练为“抽象劳动”。虽然这些精神劳动产品在交换活动中形成了交换价值，但是这种等价只是物质（劳动）对物质（劳动）的等价，“一本有一定价值的书和一个有同一价值的面包相交换，它们是同一价值，只是材料不同罢了”（《马克思恩格斯全集》第46卷上，第84-85页），精神生产能够估价的是其中付出的物质劳动部分，例如书籍制作（手抄本、金银粉绘制等）的劳动，而精神劳动部分则很难计算，马克思认为“许多‘非物质产品’……达到某种结果所需要的某种劳动量多大，和结果本身一样，要靠猜测”（《马克思恩格斯全集》第26卷［1］，第276页）。由于精神生产的主客体（生产者和产品）相关度、产品质与量的差别、需求程度以及如李嘉图所说的“稀有性、占有欲和财力的大小”等多种因素存在，精神产品的价值与“生产劳动时间无关”，也没有固定的“社会必要劳动时间”，所以，“猜测”代表着各种可能性，隐藏着更大的获利空间，精神生产可以实现比物质生产更为可观的市场回报，这就激起了更大程度和范围的商品拜物教情况的发生。精神生产的产品作为商品出现，一切“都变成交换价值并到市场上去寻找最符合它的真正价值的评价”（《马克思恩格斯全集》第4卷，第80页），盈利、赚钱成了生产主义的核心内容，作为自由创造的“艺术性”退位给了获取财富的“商业性”，马克思所处的19世纪的德国开始产生了艺术批评中的“媚俗（kitsch）”概念，表征着为了迎合市场所做的庸俗艺术生产行为。虽然马克思提到当时的精神生产比起物质生产只是“在很小的范围内能够应用”以及“只能在某些领域中应用”（《马克思恩格斯全集》第26卷［1］，第443页），但是文化工业和大众文化市场已初见端倪，同时期的德国音乐家瓦格纳曾揭露过经典歌剧艺术在生产主义吞噬下的不堪，“这就是艺术……它真实的本质就是营业，它的目的就是赚钱，它的美学的托词就是无聊的娱乐”（张洪岛主编，第261页）。与此同时，从精神领域的生产到再生产的过程中，文化商品不断转化为资本，这样的资本蕴含着巨大的增殖能力，开始成为主导整个社会生活的核心形态。在马克思的视野中，资本的“普遍性”使得精神生产与物质生产的生产过程直接变成了资本生产的内部过程，生产主义正是这种资本运动过程的体现。“精神资本”作为特殊的“产业资本”，在“生产”“商品”“货币”等各个环节中都体现出“一般资本特性”。精神生产像物质生产一样，都以追求利润为最终目标，以交换为手段，以分配和消费为归宿，并享有同样的流通过程。为此，马克思对这种“生产主义”的财富创造过程进行了强烈批判，“一切职能都是为资本家服务，为资本家谋‘福利’”；“连最高的精神生产，也只是由于被描绘为、被错误地解释为物质财富的直接生产者，才得到承认，在资产者眼中才成为可以原谅的”。（《马克思恩格斯全集》第26卷［1］，第298页）
另一方面，沿着非生产性的思考方向，马克思提出了超越“生产主义”的“自由精神生产”方案。在资本主义制度中，本应体现人类主体性价值的精神生产被物质化和资本化，自由与创造的意义为“生产主义”所改变，人类丰富立体的精神劳动在生产逻辑中被量化为“一般社会劳动”，变成了资本获得剩余价值的条件。在人类学的意义上，精神生产本应该展现人自身本质力量的地方，却在资本主义经济以及与之相适应的生产时期中，“表现为完全的空虚化”；而在本应该作为人性内在目的的地方，却“表现为为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身”（《马克思恩格斯全集》第46卷上，第486页）。由此，马克思特别设想出一种脱离了资本主义社会的生产模式，即“自由精神生产”。这种生产既摆脱了资本主义生产性和意识形态性的束缚，也摆脱了资本的那种“为生产而生产”“为发财而发财”（《马克思恩格斯全集》第26卷［1］，第292页）的外在目的，从而变成了人们自身“内在目的”的外显，是“天性的能动表现”（同上，第432页）和“人的创造天赋的绝对发挥”（《马克思恩格斯全集》第46卷上，第486页）。“自由精神生产”并非拘泥于生产本身的“脑力劳动”和“体力劳动”的内在含量或比例有多少，而是着眼于生产者是否能够摆脱雇佣关系以及资本宰制从而得以遵照自我本性进行精神创造。在“自由精神生产”中，“自由”是相对于“必要”而言的，自由能否实现取决于人们是否拥有“自由发展时间”，而这种时间是从物质生产（必要劳动时间）中“游离”出来的“剩余劳动时间”。也就是说，随着物质生产效率的提高，全社会“给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展”（《马克思恩格斯全集》第46卷下，第219页），这样人们从事自由精神生产就成为可能。从现实上看，“剩余劳动时间”一方面可以成为能够自由支配的时间，从而实现自由的精神生产；另一方面也可能直接变成剩余劳动，从而被“当作剩余资本重新用来增殖价值，重新进入生产过程和价值自行增殖过程”（《马克思恩格斯全集》第46卷上，第451页）之中，进而成为阻碍自由精神生产的最大因素。然而在资本逻辑主导的生产中，社会的“剩余劳动时间”很难转换为“自由时间”，因为资本的逐利性只会使其更深入地压榨劳动者的剩余价值，马克思愤恨地将这种做法称为“对工人精神生活和肉体生活的侵占”（《马克思恩格斯全集》第47卷，第532页）。面对这种情况，要实现马克思所设想的“自由精神生产”，就必须不断提高社会生产效率，打破由生产力不发达而导致的与自由支配时间的“对立”，“社会工作日中必须用于物质生产的部分就越小，从而个人从事自由活动，脑力活动和社会活动的时间部分就越大”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第579页），在总量的层面上获得更多的“自由时间”。除此之外，还要通过变革资本主义社会关系以及打破各种相应的壁垒，让剩余价值（剩余劳动时间）进行重新“流转”，实现“必要物质需求”和“丰富精神活动”之间的动态平衡，以此让劳动者能够真正分享社会的“剩余价值”，使得非生产性的“自由时间”不会被“直接生产劳动所吸收，而是用于娱乐和休息”，从而“为自由活动和发展开辟广阔天地”。（参见《马克思恩格斯全集》第26卷［3］，第281页）
三、“非物质劳动”与“文化逻辑”的双向延伸：精神生产的“生命政治学”趋向
从哲学层面上的“自由自觉活动”到经济学层面上的“自由时间”“自由劳动”，在“主体性”和“劳动”的视域中，马克思的精神生产概念经历了一个不断具象的过程。虽然这些理论阐释都处在19世纪世界资本主义发展的环境基调之上，但是马克思的眼光从来没有停留在当下，他不断展望扬弃了资本主义各种弊疾的美好未来。精神生产的概念内涵在新的历史时期伴随着质疑和诘难，也伴随着拓展和发挥，具体表现在以下几个方面。
第一，通过“非物质劳动”来探索“精神领域”的时代内涵。延续着马克思的政治经济学批判路径，西方马克思主义学者将精神领域的内涵不断拓展。随着20世纪中后期西方经济的长期高速增长，理论界开始使用“非物质劳动”（immaterial labor）概念来解释后福特制中新的劳动组织模式以及资本主义的当代形式。如果说从19世纪到20世纪中期的工业社会以物质生产为主导，精神生产从属于其中并成为具有生产性的一般劳动的话，那么从20世纪60年代的后工业时期开始，精神生产则更为深刻地融入到物质生产中，两者之间没有严格的边界和独立的外观。精神生产体现为生产各种商品信息和文化内容，传统的物质生产变得越来越无人化、自动化和智能化，劳动者只需关注精神领域的发展变化而将物质生产这种直接劳动所需的技能交给自动化操作和计算机管控来完成。精神生产不直接生产商品，而是完成物质生产过程中的各种精神性工作，包括界定和确定文化和艺术标准、时尚、品位、消费指针以及更具有策略性的公众舆论等不同信息项目的活动等。马克思以生产性为切入点来挖掘精神生产和物质生产之间的融合趋势和共性，而非物质劳动理论则是进一步将这种融合性放在物质劳动框架中进行剖析。马克思认为工人在劳动过程中全面丧失了自身的“感觉丰富性”，从而沦为生产链条上的非人工具，现代福特制正是如此严格管控工人的个性和主体性，使之成为工厂资产的一部分，而后福特制则重新唤醒工人的“主体能动性”，使之成为独立自主并能组织其自身工作以及其与各商业实体之间关系的社会性的劳动力。劳动者不是盲目听从命令而劳动，而是经过思考后自主自发地进行劳动，从而发挥了生产组织高度的“柔性特征”（Upton, p.73）,这种特征充分重视劳动者的精神才能和经验价值的发挥。这样，精神生产就包括劳动者所具有的关于生产文化信息内容的智力技能，关于展现创造力、想象力以及体力的手工技能，以及关于管理社会关系和强化社会协作方面的企业经营技能等。具有多元精神性质的非物质劳动已经全方位更改了传统物质劳动的呈现样态，打破了传统的劳动“空间”存在方式，“非物质劳动流域”（the basin of immaterial labor）表征的是以网络性和流动性为主的新劳动方式和组织形式，劳动者处于与来自不同区域、部门的短期工作伙伴合作的环境，所以其管理社会关系的能力、带动社会合作的能力就非常必要，当代精神生产在非物质劳动的研究语境中显现为传统“活劳动”性质的真正转变。与此同时，从产品视角来看，精神生产通过某种非物质劳动赋予各种文化形象、消费品味、欲望需求等精神内容以具体的形式，这些形式反过来又变成了精神内容的生产者，精神生产的丰富内容不仅不会在任何消费行为中被耗损掉，反而扩大、转变和创造了消费者的意识形态和文化环境。所以，当代精神生产的产品不是生产出劳动力的物理能力，而是改造着使用它的人，精神生产使得“某些物质生产中的‘隐蔽’特性显现出来，在商品之外，它生产出了资本关系”（Lazzarato, pp.138-139）。总之，当一切精神性内容都在经济过程中被形构时，精神生产就不能再以传统的“资本整合生产”的生产主义的方式来理解，而要使用包含作者、再生产和接受等环节的“美学”模式来考察。当代精神生产毕竟不能等同于物质生产，因为它保持着审美生产的特殊性，以此生产出具有社会关系和沟通关系的文化商品，当代精神生产在本质上从属于资本主义新的控制模式。
第二，运用“文化逻辑”来丰富“生产逻辑”的传统结构。从整个资本主义生产方式的转变来看，一条以“大众智能”为高光点的显性文化逻辑日益清晰。这种文化逻辑是对传统生产逻辑的深化，“大众智能”对应的是知识经济环境，其经济驱动力不再是传统的工业生产和自然资源禀赋，而是以持续创新和柔性生产为特征的知识和智力资源的开发和利用，文化逻辑体现的是当代劳动的非物质性和精神性特征。事实上，马克思描述的19世纪的资本主义生产主要表现为资本通过稳定价格的机制在劳动过程中获取剩余价值，而自20世纪中后期开始剩余价值的获得更多的是依托于生产共同体的需要和欲望，其范围扩大到包括社会沟通及其最重要的内容——主体性的生产与再生产，也就是说，传统的“生产逻辑”变成了一种更为复杂的“文化逻辑”。对于19世纪的生产企业而言，其更加侧重以内向为主的生产过程，即对本单位内部作业的监管，而当代生产则更重视外部环境，包括行销过程和消费者关系之间的诸多问题。当代生产是一种包含了生产者和消费者相互关系的创造过程，消费内在于生产过程之中，产品只有通过消费者的干预才能被界定，消费者以一种更为积极的方式介入到生产过程中，精神生产不仅是生产满足精神需求的产品，更是一种将生产过程中的精神性和主体性发挥出更大价值的过程。所以，当代生产便体现为具有更多精神特性的非物质劳动，这是一种新型的精神生产劳动。由此，文化逻辑一方面体现于“均质化劳动”，以往需要通过“抽象力”对不同性质种类的劳动活动进行“一般化研究”，但在精神性的非物质劳动中，计算机、自动化设备等科技工具使所有具体劳动的异质性趋于减少，生产变成了智力和文化型的同质化劳动；另一方面体现于“情感化劳动”，当代劳动不仅生产传统产品服务，而且在更大范围中改造人际关系，促进社会情感，增进人类互动，生产效率、财富和社会剩余价值的创造都通过语言的、交际的和情感的方式进行，从而形成了一个合作的互动性新模式。所以，文化逻辑使得资本主义更深层次地侵入了人们的精神世界，从而“摧毁了一切在经济、权力和知识中的反对因素”（Lazzarato, pp.142-143）。马克思评价非机器化大生产的手工业生产劳动是具有“半艺术性质”的生产，因为此时“劳动的社会精神”还存在于“单个工人”身上（参见《马克思恩格斯全集》第46卷下，第21页），而当代资本主义则实现了精神剥削形式的普遍化和立体化，工人、农民和其他社会主体的劳动都呈现出非物质性，因而使得大家都成了类似的劳动者，资本榨取的不再是劳动力在特定时空中的具体劳动，而是整个劳动力自身。19世纪资本主义的生产逻辑是资本对物质劳动过程的直接统治，彼时是工业与可持续商品的生产占据优势地位的经济时代，而当代资本主义的文化逻辑则延伸为对所有劳动过程的统治，此时提供服务与掌控经济成为经济生产的中心。精神生产在当代最显著的表现特征就在于当产品的物质性生产可以委派给自动机器体系完成时，由活劳动所提供的服务便日益成为某种“语言—艺术性的服务”（linguistic-virtuosic services），即文化服务，后福特制的生产方式越来越具有文化产业的特征，非物质劳动的精神属性日益增大，逐渐变为一种没有物质产品的生产行为，一种表演性的行为，劳动组织的“非组织化”与劳动的“非物质化”“精神化”是同一个过程，都是对生产的“文化逻辑”的某种概括。
第三，开启“生命政治学”趋向，聚焦新型生产劳动者的政治诉求。资本主义生产方式的转变特别是新型精神生产的普遍化带来的是新的劳动关系和统治形式，这必然会引发出新的政治理论和实践诉求。创造性生产、价值性生产以及社会关系、社会情感、社会符号再生产等新现象导致了生产理论转向生产的精神性问题研究。这种研究包括了生产劳动的非物质化和新型的资本主义价值积累等方面，同时也包括当代资本主义社会劳动力在社会和交往领域的“主体新形象”等问题，并涉及他们受剥削的情况和所具有的革命潜能。哈特和内格里认为非物质劳动只能揭示劳动的精神性和生产性的大致特征，而未能有效解释其中的实践诉求，使用“生命政治劳动（biopolitical labor)”会更恰当一些。（参见内格里，第138页）“生命政治”概念来源于福柯对当代社会发展“从规训社会向控制社会过渡”的揭示，前者即是马克思所描述的资本主义的一整套国家暴力机关，目的是使社会“顺从规训理性的逻辑”，整个资本主义都处于这种权力范式之中，而后者则越发内存于社会领域和主体自身之中，生产的精神性扩张和精神的生产性弥漫成为“新权力范式的生命政治本质”，并“浸彻个体的意识和肉体”，同时“也跨越到社会关系的全部”。乔治·阿甘本较为极端地将生命政治概念界定为新社会生产中的人民精神性的自我释放，是用放弃权力的方式放弃重新确认身份，新生产方式造就了新的精神统治形式，而新生命政治则是试图从国家机器的控制中逃脱并且寻求到纯粹人类的自治空间，从而维护一种古典生活的“生命人”的各种本真价值，而这与现代法权意义上的“政治人”形成了鲜明的反差。不管怎样，生命政治成了精神生产研究的实践目标，即试图寻求广大劳动者在传统公共与私人、生物身体和政治身体、生物生命与政治生命之间的合理存在状态。尽管哈特与内格里看到了新生产带来的社会变革，但是其理论思路却逐渐偏离了历史唯物主义的方向，他们试图用“生命政治肌体”来模糊马克思关于“经济基础—上层建筑”之间的划界，物质生活的生产方式就此转变为“生命政治生产”。
一方面，当代物质生产必然伴随着更多的信息传递和情感交互，精神性要素的渗透和传播比以往任何时代都要广泛，不仅精神生产部门的产品影响民众，一切物质生产部门的产品都有着或多或少的文化价值影响，例如当代跨国公司已经不同于19世纪的跨国公司，成为“构成生命政治世界的通讯组织”，“开始以生命政治方式建构它们的全球领地”（哈特、内格里，第34页），经济生产与政治构造日益融合，形成了新的国际经济政治秩序。另一方面，生产性和精神性的融合化、模糊化的趋势导致了劳动者形态的变化，不仅是劳动人员数量和分布的改变，而且包括剥削样态和方式的转换，传统的劳动部门或者产业工人划分标准已经不足以解释新的生产方式和劳动状态。当代很多西方马克思主义学者由此强调新的劳动者不再是传统地反对资产阶级剥削、争取经济政治解放，而更多的是在欲望表达、需求满足、文化权力争取等精神层面进行抗争。事实上，倡导新趋向的学者抓住了马克思在《1844年经济学哲学手稿》中关于“感性全面性”的人的本真价值，也把握住了《剩余价值理论》中对生产劳动的批判精神，但是他们在细致揭示精神性与生产性矛盾张力的时代表现后，却在“生命政治学”的话语中失去了实践的正确方向。在新的国际经济政治秩序中，劳动者如何克服剥削，如何超越现状而获得更多的自由和权益，西方马克思主义学界一直没有清晰科学的答案，模糊地用抽象理论圈定新的政治主体（如诸众、新无产阶级等）以及简单地用实践方法实现新的政治变革（如出逃、拒绝工作等）都显得缺少说服力，最终都会陷入某种无政府主义、空想社会主义的窠臼之中。所以，“生命政治学”虽然开启了关注新生产方式中民众生活方式改变和精神需求增加的正确趋势，但是如何以此为契机，找寻符合现实社会发展情境以及历史唯物主义要求的新理论成为当前马克思主义研究的热点和难点，留给人们很多有意义的新话题。
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