文章以“民间”为关键词梳理高丙中学术生涯的一条主线，他追踪民间组织在当代兴起与成长的案例，发现它们的生存智慧与发展趋势；同时也书写了民间文化从文化遗留物转变为文化遗产的精彩故事，特别论述了作为特定人群的“民间”成为国家的“公共性”的代表的学理问题。概括地说，作者从文化和社会两个维度呈现了“民间”成为现代国家的公共事业的行动主体的生成历程。
作者简介
高丙中，北京师范大学民俗学博士，北京大学社会学博士后，曾任教于北京大学，现为北京师范大学人文和社会科学高等研究院非物质文化遗产研究与发展中心教授，中南民族大学特聘教授，中国音乐学院特聘教授，广东省教育厅人类非物质文化遗产研究与发展基地主任；现任中国民族学学会副会长、中国世界民族学会副会长、中国人类学与民族学研究会副会长，担任联合国教科文组织二类机构亚太非物质文化遗产教育与培训中心管委会委员；入选教育部长江学者特聘教授；主要研究领域为民俗学理论、人类学方法、社会组织与文化遗产、海外民族志与世界社会等，主持多项国家社会科学基金重大、重点项目，在《中国社会科学》《社会学研究》《民俗研究》等重要期刊上发表论文100多篇，据中国期刊网数据，其引用最多的10篇论文合计被引3945次；出版《民俗文化与民俗生活》《社会领域的公民互信与组织构成》《中国民俗志》《居住在文化空间里》等多部著作，主编商务印书馆出版的“汉译人类学名著丛书”“人类学视野丛书”，北京大学出版社出版的“海外民族志大系”“媒介与社会丛书”“写文化·中国非物质文化遗产报告丛书”等；所领导的海外民族志研究团队已完成近30个境外社区的长期蹲点调查，合作组织的海外民族志工作坊的学员已经完成近20个境外社区的调查研究，形成了世界范围布点的中文民族志格局，扩展了中国人类学的研究对象，意图推动中国社会科学的经验研究基础从境内社会向世界社会的转变。
我们都是时代之子。我们这一代人，在六十余年的人生中经历了可谓沧海桑田的变化。我个人一生的求学求知经历了从混龄班的村庄小学到北京大学、哈佛大学的历程。我在湖北京山的丘陵地带长大，习惯的水域是村边的一条小河，但是后来有机会在地中海戏水，在太平洋的夏威夷生活一年。再看个人的旅行范围，我到武汉上大学之前只去过县城两次，而县城离我家也不过区区30公里。1982年我大学毕业后，被分配到我们县城工作，周末多次骑自行车回家。可是，此后的道路和天空都在我眼前渐次展开：从1991年博士毕业开始，因为调查研究和会议安排，我到过包括香港、澳门、台湾在内的全国所有省、市、区；作为在北京生活了34年的北方居民，我去过海南岛20多次。纯粹在小地方长大的人，对大世界是易感的。
在巨变、多变的历史时空里，我们不可能有一种规划的人生，而是既要随着大势走，也要顺着心性走，作为学人还要遵照学理走。大势是波峰浪谷式运行的，心性是一步一步生成的，学理则因来自不同学科、不同领域大家的独特洞见而往往莫衷一是。我个人的学术作品在它们面世时就归属不同的议题、不同的学科、不同的领域，但是在我自己看来，虽说其不是一以贯之的，却可以从中理出几条线索，其中的一条主线是：见证了“民间”作为范畴与作为社会力量以组织、文化的各种形式展现出来的事实，我发现了“民间”自我呈现的具体现象，对此予以解释，并判定其变迁趋势，阐释其价值和意义。在过去四十多年间，中国的社会生成了丰富的表现形式，爆发出巨大的能量，作为一个关注“民间”的学人，我很庆幸，因为我在场，我看见，我预见，不枉是其中的一分子。
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选择民间文学（民俗学）
我从1978年秋季开始在武汉师范大学中文系读本科，教民间文学课的是蔚家麟老师，他是钟敬文先生在20世纪50年代培养的研究生。我毕业时报考北京师范大学的民间文学专业硕士研究生，英语成绩不合格，没有考上。毕业后，我一边工作，一边自学英语。我的一个笨办法是背《英汉字典》。1986年我的硕士研究生英语入学考试成绩获得高分，考入中国社会科学院文学研究所，攻读民间文学硕士学位。我就读的研究方向是故事学，导师是祁连休研究员。这中间的衔接是我的一篇关于阿凡提故事的文章。我参加了1983年的湖北省民间文艺家协会年会，提交的文章论述的是阿凡提故事的智慧之美、机智之趣，而不是沿用时下的套路来申明这类故事的阶级斗争意志、好人好报和坏人得到惩罚或戏弄的主题。这是我研究民间文本的开端。过后来看，这篇习作放弃外部主导的意识形态话语，努力从文本细读中发掘故事的本义。写这篇文章，我相信产生故事的“民间”应该首先是其自身，这就需要我们有学术能力和技巧把它与意识形态解释、外部功利解释加以区分。
我的硕士学位论文是《民间口头创作新探》。该文是一篇理论文章。作为学位论文，这个题目显得过于宽泛。不过，即使从今天的视角加以审视，我认为它仍然不失为一篇讲究学理、锐意立论的文章。它的论述要点有四点。
第一，文章针对一种日常现象，即一些人因艺术水平、艺术成熟度而“轻视”民间文学。这是因为人们从“民间”搜集来的资料并非都是“文学”，以文学尺度衡量所有资料，尤其是那些不是文学的部分，自然就容易产生对民间文学加以贬低的现象。
第二，文章的逻辑论证是从民间文学定义的概念入手的。已有的定义表明民间文学是人民的口头创作。口头创作是一个包含民间文学的大概念，因此，作为大概念的口头创作除了包括民间文学，还有别的子项。那么，口头创作中比民间文学多出来的是什么呢？
第三，普列汉诺夫有一个概念体系，社会意识是一个内容广泛的大概念，其中，只有那些具备专门的、稳定的形式（如宗教、文学、法律等）的部分才是社会意识形式。以此作为框架回到口头创作与民间文学，口头创作是处于社会意识层次的事物，而民间文学是处于社会意识形式层次的事物，民间文学是具备稳定形式即体裁（genre）的口头创作。
第四，民间文学研究不仅是文学文本的研究，还是需同时在社会意识和社会意识形式两个层次展开调查的研究。作为社会意识的口头创作要求我们进入社会生活才能够开展研究。
我在这个时候已经开始了从文本到社会生活的思想方向转变的历程，而在理论上也开始习惯从概念辨析着手为文，并且在这个环节会寻找哲学理论作为学理支持。这是一篇为“民间”正名、为民间文学定性、定位的文章，这一用心实际上贯穿了我此后几十年的职业生涯。
1988年，我和同宿舍的色音一起考入北京师范大学民俗学专业攻读博士学位。当时两人真是迷之自信。我们在知道北京师范大学招博士研究生后，就一起从西八间房跑到铁狮子坟，打听到招生名额是2名，我们商量后就一起报名了。其间还有一个插曲。我们两人当时处于读硕士研究生的第二年，报名时还问了一句：我们是需要毕业拿到硕士学位才能够被录取，还是只要成绩合格就可以被破格录取？对方的回答是必须毕业。我们回应说，好吧。于是我们就开始写毕业论文并提前一年参加了硕士学位论文答辩。实际上这一届招收了3名博士研究生，除我们两个之外，张铭远也被一起录取了。还有一件令人快意的事情，我得提一下。我之前报考北京师范大学的硕士研究生是因为外语不及格而被淘汰的，但这次博士研究生入学考试的英语成绩足够高，入校后免修外语。
我于1991年6月完成博士学位论文答辩，答辩委员会是由多学科的教授组成的，其中有林耀华（人类学、民族学）、杨堃（民族学）、袁方（社会学）、张振犁（民间文学）、钟敬文（民俗学）、张紫晨（民俗学）等教授。“多学科”是那个时期的民俗学博士学位论文答辩委员会的基本结构。我的博士学位论文题目是《民俗文化与民俗生活》，后收入“中国社会科学博士文库”，于1994年出版。本书是中国民俗学基本理论问题的体系性建构的第一本专著，2000年后，该书的引用率大幅上升，其中吕微和户晓辉的细读与批评是最有分量的。该书借助胡塞尔的“生活世界”概念来支持整体看待日常生活中的民俗及其“理所当然”属性。本书引入“生活世界”概念来奠基民俗学的理论建设，重点完成了民俗学对象的理论建构和新的研究取向的合理化。其意义体现在两个方面。
首先，第一次完成了对民俗学研究对象的理论整合，即论证可以将民俗学原本驳杂的研究对象置于一个整体里。民间文学、民间艺术、民间信仰、民间规约、民间工艺、民间医药……都是民俗学的研究对象，可是这些研究对象分属文学艺术、宗教、政治、法律、科学技术、经济等领域的常识中，如何能使其成为民俗学的研究对象呢？从理论上说，一个学科只有在概念上能够把研究对象予以整合后，才算是一个有完整把握对象能力的独立学科。该论著提出这些驳杂的研究对象原本按照社会科学常识被划分在不同研究领域，但是在被归入“生活世界”后，就是一个整体的不同方面。如果把民俗学界定为研究“生活世界”的日常现象，民俗学就有了在理论认识上被整合的对象，并由此可以成为一门具有独特研究对象的独立学科。
其次，该论著从“生活世界”的日常生活引申出民俗之“民”是一国之全体，包含两个可以推导的论点。第一，“民”不只是国民的一部分人（如传统的农民、具有意识形态进步性的劳动人民），因此民俗的主体既不应该被作为特殊类别而被贬低，也不应该被同样的逻辑却被相反的立场所标签化。第二，民俗研究应该是朝向现实生活的调查研究，这就为“文化遗留物”研究转向生活现实的民间文化研究提供了一种理论和方法。这一理论方法从根本上支持中国的民俗研究在过去二十多年有能力观察与描述中国社会的民俗复兴。本人于2006年发表的《日常生活的现代与后现代遭遇》呈现了民俗在近代以来逐渐蜕变为遗留物而又在当代复兴的历程，其可以被看作是与博士学位论文理论逻辑论述相匹配的历史论述。
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从民间组织发现社会领域的自主性
以“民间”概念去开展社会调查，我们可以观察个人、个人结成的组织、各种个人与各种组织汇总的“民间”社会。作为中间环节，民间组织作为经验研究的案例单位具有很好的操作性。我曾经对传统的民间组织进行了概述性梳理，其实证调查对象主要是宗族、香会和庙会组织。我的案例研究主要呈现的是民间组织利用改革开放的制度条件、意识形态灵活性、自由支配资源重新恢复并创造性地发挥主体性，从与既有政治现实的紧张状态调整到具有充分的合法性的状态。当这种现象的发生具有全国性的时候，一种具有自主性的社会领域就出现了。我的民间组织研究就这样经历了从概论性研究、案例研究到普遍性推论研究的发展历程。
1991年秋季，我到北京大学社会学系做博士后，指导老师是费孝通先生。费先生安排我做东北满族的民族民间文化调查，并翻译他的硕士研究生导师史禄国的《满族社会组织》。这个时期我调查了辽宁凤城和黑龙江瑷珲地区的满族家族组织。
1993年夏天，我博士后出站后留在北京大学社会学人类学研究所工作，费先生委派我和潘乃谷老师一起去青海做土族的社会调查。其间，我特别关注民和三川地区的土族纳顿会。在历时两个多月的庆秋收、聚亲族、谢神灵的节期，三个乡镇的数十个村子轮流接力迎送地方主神二郎神，融家族组织、地缘组织和信仰组织于一体。我后来一直热心参加有关民间信仰组织和庙会的调查，多年来坚持考察的是北京城里的香会、京西妙峰山庙会，还有河北石家庄的范庄龙牌会。从1996年农历“二月二”第一次参加龙牌会开始，我连续参加了十多个年份的龙牌会，现场见证了其从大棚祭拜到博物馆祭拜、从民间信仰活动到省级非遗代表作的变迁历程。
1994年春节期间，我参加了刘锦云老师组织的广东省大埔县百侯镇节庆民俗与家族组织考察。其间，我第一次现场观摩了家族祠堂祭祖的完整过程。2002年夏天，我去江西省泰和县调查钱杭研究过的禾市镇蒋氏家族组织的复兴后，又到百侯镇调查了该地区家族组织的状况。2009年夏天，受陈华文、黄欢推荐，我和我的研究生李文茂去浙江浦江调查了被誉为“江南第一家”的郑氏家族。这个家族一度只剩下祖祠的建筑主体，它的复兴经历了三部曲：首先，以文史研究会名义挖掘文献资料，恢复历史记忆；其次，以文化保护单位的名义恢复祠堂建制；最后，以党的廉政教育基地和国家非物质文化遗产的名义，宗祠完全转型为政府命名的文化财富。
我也参与了对多种类型的现代组织的案例调查。1997年秋季，北京大学筹备百年校庆，我感觉这将是一个有分量的文化事件，就和研究生熊浩一起作为志愿者成为校庆办公室信息部的工作人员，我们全程经历了百年校庆的组织过程。校庆之后，我和研究生马强继续跟踪地方校友会的运作，并发表了与之相关的论文。从2004年开始，我们和阿拉善SEE生态协会合作，在该组织的资助下，开展了全国环境保护组织反对怒江干流修建大坝事件的调查。2014年，我们获得太极湖集团的资助，调查了腾讯公益基金会、南都公益基金会的公益创新项目。
我基于民间组织的案例和理论研究发表了一系列文章，其大致包含四个内容。第一，我发现并运用民族志文本呈现了民间组织的兴起；第二，这些组织并不是孤立的，它们与国家和政府机构具有脱不开的联系，这些联系包含行政管理和政治审查的要求，所以它们必须完成合法化；第三，民间组织都有自己的生存生态，与当代社会生活存在有机的联系；第四，当我们看到它们与其他方面的密切关系时，还要注意到各种组织都要自负其责、自谋生路，它们自身相互之间保持着竞争与合作关系，构成了具有自主性的“社会领域”。
中国的“社会”在过去四十多年间通过自组织逐步成长起来，作为这一过程的主要学术观察者之一，我在相关论著中几乎都对它们的兴起或复兴进行了陈述，其中的几篇文章是以案例报告的形式呈现的。我在多篇文章中都用过河北范庄龙牌会组织复兴的例子，而专门集中呈现它复兴与不断成长的论文是《一座博物馆-庙宇建筑的民族志——论成为政治艺术的双名制》。龙牌会是一个轮流供奉龙牌并为村民提供民间信仰活动服务的组织，也是每年“二月二龙抬头”时所举办的庙会的名称。龙牌会有数百年的历史，在20世纪六七十年代转入地下活动后，从20世纪80年代开始，村民重新举办公开活动，自20世纪90年代后，成为周边百里老百姓踊跃参与的民间信仰庆典活动和集市。庙会原本一直把龙牌安置在临时搭建的大棚里。2000年，龙牌会的组织者提议以建造龙文化博物馆的名义建设一座博物馆，该提议获得了政府的批准，但实际建造的是一座具有庙宇功能的大殿。龙牌会的复兴与发展是这个时期民间组织的一个代表性案例，我在研究中提炼出的“双名制”概念，在解释了该案例的同时也是对这个时期民间组织发展模式的一个一般性解释。
其时学人的研究呈现脱离国家范畴而单纯审视民间组织（NPOs， NGOs）的倾向，在民俗学和人类学的小社区直接针对案例的调查研究中，研究者更容易持续这个倾向。我在21世纪初发表的两篇文章分别描述了民间与国家不可分的事实、民间组织在面对国家时主动以合法化努力寻求承认的路径。有关“国家在场”一文显示，民间组织主动在自己的活动空间、集体行动中嵌入国家的符号，建立行政的关联，进行政治正确的表述，并在条件许可时登记注册为法人。有关“合法性”一文针对《社会团体登记管理条例》的高门槛造成众多民间组织无法取得法人身份的现实，通过建构政治合法性、行政合法性、社会（文化）合法性与法律合法性的概念结构，解释了民间组织在不具备法人身份时仍然能够借助某种“合法性”寻求存在的原因，并分析民间组织寻求“合法性”的多种路径及其发展前景。
在前现代就存在的民间组织类型在当代复活起来之后，其往往被视为时代错置的现象，也就自然被视为“不合时宜的麻烦”，尤其是家族组织、信仰组织——它们很显然被作为现时代的“他者”对待。我的研究以实际的案例揭示这些组织在表现形式、文化样态上是传统的、沿袭旧时代的，但是在社会结合方式及其与外部发生联系的方式上是完全当下的。例如，浙江浦江郑氏家族在重修族谱的时候把女儿也写入其中，其祠堂建筑群的重建是为了满足当下文旅融合的需要，厅堂被用作廉政教育的展室，族祖的生平以廉政为主线加以叙述；北京门头沟金顶妙峰山庙会是地方政府有关部门出面、出资重建、恢复的，北京居民在自己的社区里以香会（花会）的形式组织起来，日常活动是一种社会生活，作为拥有特定的一技之长的团队（高跷、五虎棍等所谓“幡鼓齐动十三档”）既为邻里和区市的公共文化活动助阵，也在庙会期间朝拜妙峰山娘娘庙。我们可以在文化上把它们看作是传统的，但是在社会、政治范畴上理应将其看作是现代的。与其说是组织者在适应当代社会生活，不如说这本身就是当代社会生活。前者隐含着的假定是他们以“他者”身份来适应新的处境，而事实是他们本来就属于当下社会。我们要揭下历来给“民间”所贴的负面标签，揭示这种知识生产所依赖的思想方法是大有必要的。这种思想以“当下性”为正统，把一些民间现象作为现代的异己而引起社会的排斥之心。
我从民间组织认识中国社会，对“社会”作为一个逐渐生成的自主性范畴完成了综合论述。我认为中国的社会进步是中国改革开放四十多年最重要的成就之一，或者说是中国改革开放数十年各种成就在“社会”中的总汇。社会领域（social sector）是与政治领域、经济领域相对的第三部门（the third sector），是与现代的政治文明、市场经济相匹配的第三方。西方政治哲学、社会理论以公民性（civility）来衡量历史的进步——亚里士多德用其以衡量政治，黑格尔用其以衡量私有经济，而晚近的以葛兰西、希尔斯等为代表的学者用其以衡量社会。一个共同体在现代的社会分化中能够出现一个具有自主性的社会领域，是社会建设的一个重要指标。我基于自己参与慈善公益组织、草根组织活动的经验和多种民间组织案例研究的事实，以专著的体量更全面地论述了中国改革开放的社会成果是这样一个社会领域的生成。“民间”在这里成为一种包含内部多样性但能够整合并具有能动性的主体。我在学术上以此来表述中国的“社会”进步。
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参与促成民间文化的非遗转化
我的另一个研究系列是从文化上论述“民间的”向“公共的”的转化，在经验研究对象上则表现为民间文化成为非遗代表作。这里的“民间”就成为一个正面概念，也是一个由真实的非遗传承人所代表的主体概念。我的研究基于案例调查，也基于我对非遗保护实践的参与。在这个领域，我不仅是一个专业的研究者，还是一个履行服务责任的专家。
非遗保护是联合国教科文组织推动的一项世界文化项目，中国政府和社会以最大的热情参与其事，以一系列制度创新兴起了卓有成效的遗产保护工作。本人自2005年参加文化部（现为文化和旅游部）社会文化图书司（后成立非物质文化遗产司）组织的非遗保护启动工作的文件准备起，前后参与了非物质文化遗产司承担、组织的大多数项目评审，以及工作文件起草、修改、考察和评估的专家工作，担任提供非遗国际培训的亚太中心管理委员会委员，多次作为中国代表团成员参加教科文组织非遗保护政府间委员会和专家会议，参加了中国非物质文化遗产保护中心的许多项专家工作，参加了住建部传统村落的专家评选工作，承担了三个国家级文化生态保护实验区（晋中、陕北、广西河池）规划的编制，参加了非物质文化遗产司国家级文化生态保护实验区管理文件起草的专家工作。我前期的社会调查见证了民间文化的复兴，这个阶段对非遗保护实践的参与给了我见证民间文化成为各级非遗代表作的机会，又促进了我更有针对性地思考非遗保护相关的理论和实践问题。
我对非遗及其保护实践的研究主要涉及非遗概念建设、国际社会关于非遗保护的理念和学理、中国的保护实践等三方面的内容。公共部门、涉及民间文化诸学科的专业团队和传承着自身文化的国民把一个国际概念引进中国，为己所用，以文化治理的方式和机制按照程序进行协商、合作，产生众多创新，使非遗保护成为一场社会运动，推动了中国文化景观的显著变化，改变了一些长期难以解决的问题，尤其是有关民间文化的负面标签问题以及文化自觉问题。
我对非遗概念的研究主要是指出了它所具有的整合原有分散现象的功能，厘清了它的新定位：一是认为非物质文化遗产是对民间文化予以重新整合的新概念，尽管看起来两个概念指涉同一现象；二是认为非遗是公共文化，是经过一个社会重新命名的方式而产生的新事物，用法定程序解决了民间文化在现代社会没有合法地位的大问题。“非物质文化遗产”是来自《保护非物质文化遗产公约》的一个工作概念，我的概念讨论建立了它与学界对中国社会历史、中国民间文化（民间文学、民俗学等）的学术研究之间的内在关联。我从开始就论述这个概念所应该具有的整合性功能，这既为多学科学者的介入和合作提供框架，也为当前非遗学研究对象的整合提供了学理支持。
我的研究表达了对于文化遗产保护作为人类共同事业的高度热情，阐释了文化遗产保护的精神价值及其与中国长期发展前景的亲和性；对于中国因为政府、学人、传承人群和社会力量的合作在其中的创造性贡献提供了细致的分析和总体概括，是较早以论证方式采用“非物质文化遗产保护的中国实践”的学人。
我对世界文化遗产概念和制度的“纯粹”的学理分析集中体现在《从文化的代表性意涵理解世界文化遗产》。该文发现非遗保护的工作机制与文化定义都是基于“代表性”这一内在联系，以“代表性”重新审视人类学对于文化的经典定义，发现可以用“代表性”解释文化命名和使用背后的规律，由此贯通了人们对于“文化”与“文化遗产”两个概念的学理一致性的理解，对国际社会在当代发明或选择“文化遗产保护”作为工具在根本上是要发挥“文化”的功能这一论断形成了自觉的认识。
非遗保护的中国实践包含丰富的创新和惊人的效用。其效用不仅是项目与活动层次的，如剪纸可以装饰，乐舞可以娱人，更是国家体制、社会建设等重大层次的。我的论著强调了文化遗产保护对中国超越文化上的自我否定阶段的重大功能，并认为其具有社会建设与国家建设的双重功能。中国在近代面临民族危机的情境下选择了文化自我否定的现代化道路，合法文化主要从外、从上而来，在原有文化中，只有部分经过改造的传统文化可以发挥作用，其他的都处于被否定、被打压的境遇。文化遗产保护的兴起正改变这种格局，非遗保护成为全国性运动，这带来了根本的改变：非遗的整体性保护不允许外部干预的改造，即使是某些原来被认定为非精华的内容也不得不被包容，其标志着中国在国策层次的一项改变，即“社会”重新被承认是“文化”的来源，我认为这是否定“社会”是文化的来源的现代国家发展战略的改变，谓之为针对社会的“文化革命的终结”。
非物质文化遗产代表作机制是在民间文化中认定国家的公共文化。这是中国经过曲折的社会革命、文化革命之后重新进入常态的重要标志，其意义非凡。我们的进一步研究指出中国当代的文化自觉要经过文化遗产保护所带来的对民间文化负面标签的剔除，使“社会（国民）是文化的来源”这一认识成为共识，才能够在国民意义上完成文化自觉，而不是停留在知识分子层面的精英认识。这一主题的系列文章获得了学界较大的关注。
我对文化遗产的经验研究采用的是民族志方法，主要的研究对象（如河北范庄的龙牌会、北京妙峰山庙会）都经历了十多年的跟踪调查。我也专门推介过民族志方法对文化遗产保护研究的价值，尤其是对于保护行动过程的方法优势。我用“非物质文化遗产志”这个把方法和体裁相结合的创新思路完成了对一个县域的非遗调查和汇总报告。
概而言之，我的职业生涯主要就是做“民间”这篇文章。我一方面以对“民间”的观察研究，发现中国“社会”通过主动适应现代国家的自组织方式而得以生成与发展，另一方面则研究民间文化经由非遗成为公共文化后，被边缘化、特殊化的“民”因为自己的文化传承成为受国民尊重的文化火炬手，并因而成为公共生活的积极行动者，从而使他们得以体验公民身份的荣耀、履行公民的文化责任。这是“民间”在制度和价值上的双重被承认，他们的文化可以是社区、地方、国家、人类共同体等认同与分享的价值。这是我们经历的时代大趋势。我遇到了，我报告给了人类，并提供了我的解释。静下来，我想一想，我相信自己是受到了人类学勇于担当（engagement）的情怀感召，但是也仍然局限在历史的天空下，留下诸多遗憾给后来人。
文章来源：《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2023年第2期，注释从略。
转自：“学术人与实践者”微信公众号
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