颜元是中国近世学术史上的要角，任何一部讨论明清思想转型的著作，都难以绕过他的名字。可是，多数读者虽耳闻其名，却很少留下特别深入的印象。就当代史学的潮流看，颜元处在不上不下的境地：往上，其影响力无法与同时代的大儒黄宗羲、顾炎武、王夫之相比；往下，他也不是深受晚近史家追捧的“匹夫匹妇”。颜元虽似知名（在“听闻”的意义上），却又不怎么为人所知（在“了解”的意义上）。
20世纪以来的思想史、学术史研究，大都倾向于强调颜元思想的突破性甚至“现代性”。他的气质论、习行论和以致用为标准的学术取向，被不同程度地拿来同“实验主义”“唯物主义”“民主主义”相比，乃至被视作“礼教”批判的先声，而全然不顾颜元本人就是礼教的推动者。这些抽离颜元时空所在的论点，无疑歪曲乃至颠倒了他的本意。
现代史家深受社会科学影响，更关注物质性、群体性、结构性的因素，倾向于低估个人在历史进程中的作用。和同时代多数儒者不同，颜元并非出身书香门第，而是生长在一个基层小吏和农民家庭，自己亦曾耕田劳作，日常所接触者，也多以乡民为主。这种生活环境和经历构成颜元一生事业的底色，使其思想取向流露出一种拙朴坚毅的农家风味，其长短之处皆在于此。
晚近以来，明清思想史与社会史的研究视域渐趋融合，“思想是生活的一种方式”得以进入公众视野。本书从颜元的生命体验、时代风潮、乡里交游等多个角度，向读者展示了作为正统思想的儒学何以深入民间。作者认为，若想在更广泛的社会层面了解思想的历史，就绝不能忽视颜元这样的“基层圣贤”的作用。他们既通过引用“大传统”推动中国文化的统一，也通过自己的选择决定经典和精英理念进入社会的渠道和方式，在相当程度上影响了思想的流向和力度。透过“基层圣贤”这一中介，作者进一步阐释了作为受教化群体的阎闾小民，如何按照自己的想法再次改写了正统思想。
“平庸者”的思想史：如何可能
本书不是一部颜元或其思想的传记，只是希望在学界现有成果基础上，就一些自认思考有得的专题，略做探讨与发挥。当然，在阅读、思考和写作过程中，我也产生了一些贯穿性的想法，构成了将它们结集到一起的动机。
首先，如我在第一章结论里指出的，从今日我们理解的“哲学”或“思想”的角度看，颜元的观点并不深刻，其平日讲说的道理，大都是前人已经说过的陈言；放在全国范围内看，其影响力在当时也非常有限，虽经李塨奋力宣扬，还是没有逃脱昙花一现的命运，到了第三代就寂然无闻。若非从戴望（1837—1873）以来近代学人的连续误读，颜元大概至多不过是在博野、蠡县一带闻名的“乡里”级别的“圣人”而已。既然如此，他是否还具有思想史的研究价值？
我的看法是，历史上绝大部分读书人都是如同颜元一样的，甚至是比他更为“肤浅”的思想者。若以原创性与深刻性为标准，势必要将他们排除在思想史的论述之外。但如此一来，思想史的议题将日趋狭窄，有些重要现象也很难解释：少数人头脑中的思想风暴，怎样成为多数人心中不问自明的“常识”？反过来，为何有些被后人认为极其精彩的言论（比如黄宗羲的《明夷待访录》），却难以真正变为当时公众的日常？纸面和实践之间的落差，到底是如何形成的？要阐明这些问题，我们的目光不能仅仅盯住少数特出角色。如同珠穆朗玛峰只有在青藏高原才能出现，思想大师既是对其所在时代平均思想海拔的超越，也无法离开后者这一根基。
因此，若想在更广泛的社会层面了解思想的历史，我们就绝不可忽视颜元这样的基层圣贤的作用。他们既通过引用“大传统”推动了中国文化的统一，也通过自己的选择决定了经典和精英理念进入社会的渠道和运作方式，在相当程度上影响了思想的流向和力度。透过“基层圣贤”这一中介，我们也更容易觉察，作为被教化群体的阎闾小民，如何按照他们自己的想法，再次改写这些思想。经过数次转手，许多观念已经远离了其本来面貌，甚或已与其创造者的原意南辕北辙，但它们的活力也正来源于此。这几种力量既和谐又冲突，一起形塑了基层社会的思想面貌，也将中国打造成为一个充满连续性的异质共同体，呈现出既统一又富有张力的文化格局。
颜元像
但是，如果要把这些并不深刻乃至“平庸”的思想者纳入考察范围，传统思想史的方法是不够的。仅以颜元来说，他的观念直接来自他的生命，和他这个人融为一体，无法分为二事。这就需要我们把作为历史背景的生活提到前台，将探索的触角从理论、概念、命题转向“活着”的人，将思想史转化为融合物质与观念、理智与情感、行动与心灵、个体感受与群体价值为一体的生活—文化史研究。为此，我引入王汎森教授的“思想是生活的一种方式”的概念，希望通过重建颜元的生活遭遇，寻索他面临的切己问题，进而展示那些“陈词滥调”对他的独特意义。显然，这意义主要是实践性，而不是思辨性的。换句话说，对颜元（及其同类人）来说，思想是对生活中所遇难题的解答，是我们究竟应该如何活着的指南和索引。观念要产生力量，必须转化并融入生活本身。这不是通过讲学或著述，而是透过我们整个身体（心灵和肢体）才能达到的。这就是我在第二章所说的“道成肉身”的意义，而也正是这一点赋予颜元那平平常常的言说以一种特殊的魅力。
在这个层次上，道既是旧的，也是新的。“旧”，是因为它早已被圣人发现，因而已经成为“常言俗语”，甚至面临着被过度使用的风险。但这并未使其贬值；相反，它的内在价值，也恰好就体现在其“平常性”中。对于颜元那个时代的人来说，如我们今日定义的“思想家”那般，一定要讲出与众不同的“新”观点，这一追求本身就是可疑的。但道的确也是“新”的。“新”，是因为每个人都必须亲身实践和体会才能窥见其面目，不同人的体会不可相互替换，即便他们的最终所得完全相同。道之所以为“大”，就是因为它需要我们不断去重新发现并且通过切身参与而加以确认。思想的意义不只体现在它如何被“说”出来，更重要的，也体现为如何被“做”出来。任何一个见道者的观念，既彼此相同（因此才印证了他们所得乃是天下“大道”），又独一无二（各人得道的下手之方和趋近之路又如鱼饮水，冷暖自知）。因此，颜元本不要说出什么“新”意，他本来无需重述圣人之言，只因异端破坏，鸠占鹊巢，此道湮灭，才使他要说的“常”理成为“新”知。
在社会学意义上，这种认知也使得“圣人”与“凡夫”，乃至“愚夫愚妇”之间的差别变得复杂起来。如第三章试图展示的，对颜元和他身边许多同志来说，追求“成圣”，就是努力去做好“愚夫愚妇”。当然，此中不是没有差别：原初意义上的“愚夫愚妇”，和经过努力才成就的“愚夫愚妇”，完全是人生的两个境界，后者是“如愚”而已，不能理解为真的愚笨。圣人的心中其实毫发分明，清清楚楚，但因为道的样子就是平平常常，绝不惺惺作态；践行大道，也就是回到这种表面上看不到耀眼光泽的状态，这使他变得厚实。这正如青原行思（671—740）有名的公案所说：从参禅前的“见山是山，见水是水”到悟道后的“见山是山，见水是水”，中间必须经过一个“见山不是山，见水不是水”的辩证境界。因此，重要的不是在日常生活之外寻找真理，而是通过向“普通人”的复归，同时超越“普通”的状态。
颜习斋祠堂今貌
其次，我在颜元的遭遇中看到了儒家思想的“强者”性格对儒者实际生活产生的多元影响。我要预先声明，我当然不是说，“强者”是儒家思想性格的唯一特质，但儒学确实是非常推崇“自强不息”的，“强”的概念很早就进入儒者的思考范围。其中比较著名的，如《中庸》里的“子路问强”章：“子路问强。子曰：南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”钱穆评价颜元为“北方之强”，依据就在这段话中。至少从表述上看，孔子在两种不同的“强”之间，并未遽做取舍，而是采取了一种持平态度，承认它们各有所长。不过，我所谓儒家的“强者”性格，与南强北强无关，而是指儒家的一个基本假定：一个人可以并且只能通过自身的选择和努力成为圣贤。所谓“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），关键在于“吾欲”之所向，成贤成圣，抑或沦为小人，那权力都握在自己手中，不由旁人决定。
这一原则历来为儒者所坚守，颜元也不例外。它赋予了人性以极度的尊严，无疑是儒家思想最为伟大和光辉的面向之一。但在另一方面，也正是这种性格使得一般儒者对于人性中固有因而也是无可避免的软弱面向，很难予以正面的了解与共情，更不要说给以抚慰了。自孟子以来，向自身的软弱性低头，就被视为“自暴自弃”，遭人轻视。颜元一生发愤，战战栗栗，衔胆栖冰，完美诠释了儒家的“强者”形象。但他不是没有遭遇过软弱感、无力感和不安感的打击。虽然他通过严格缜密的修养，以及对儒家价值体系的高度认同，将自己从中拯救出来，但他对个中滋味无疑有着深刻的体会。可是，从个体心理发展的角度看，他却似乎始终未肯正视这一经历的独特意义，而只是努力将其转化为构筑儒家那普世性意义大厦的原料——在其中，人性的弱点不配享有任何积极的评价。
问题在于，人的软弱性绝不会因为遭受压抑而消失。在生命将尽之时，颜元曾有一次梦中失声、嚎啕痛哭的经历。这一次在无法自控情境下的失态，让我们触碰到这个强者心中那几乎已经被人（包括他自己）遗忘了的脆弱。这脆弱需要的是被看到、理解和抚慰，而不是被排斥、轻忽和压制。一般来说，在明清时期的家庭生活中，这种平抚心灵的功能，多由母性的角色来承担。颜元自己也并不是完全没有承受过类似的滋养，但他因为无条件地认同儒家思想的父权维度，在形成自我认知的叙事活动中有意无意淡化了感情维度对自己生命的重要性——他当然有感情，甚至还很浓烈，但他的“情”始终为“礼”所管控——也因此而被拖入持续不绝、难以完全摆脱的内心紧张。
这一现象提示我们注意到，近世中国士人的人格成长，通常是在两种空间力量的型塑下展开的。一种是由朝廷、科举、宗族等制度性因素支撑的（以父权制为根基）威权空间。它为儒家价值观的社会下沉和铺展提供了主要途径，也是读书人实现社会认同的主要手段，更是儒家“强者”性格的重要表征，其力量主要是通过以“礼”为核心的等级秩序展示的。另一种力量则是非制度性的，那就是在家庭内部，由母性角色提供的情感哺育。尽管它也是在儒家正统价值规范的辐射范围内，并且主要是补充性和救赎性的，而不是颠覆性的，但它毕竟为人们开辟了一个更为温暖、更具弹性的实践空间，满足了人在成为“强者”之外的另一种情感和心理需求，对威权空间起着均衡和弱化的作用（但同时也吊诡性地支持了后者的运转）。然而，在颜元那里，这两个空间的作用力是极不对等的：情感空间的力量不但明显较弱，其作用方式更是进一步强化了其思想中的威权因素——对于温暖的家庭生活的想象，为他强化人伦等级秩序、建立父权制提供了更加坚实的基础。在这个“强者”的生活中，人的软弱性不值一提——却也始终未曾消失。
最后，我也希望在这些文章中，做一点思想史研究方法的新尝试——当然，所谓“新尝试”，完全是对于我个人而言，并不是说在我之前没有实践者。
《乡里的圣人：颜元与明清思想转型》，有删改
《乡里的圣人：颜元与明清思想转型》
王东杰 著
本文来源：南京大学出版社
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