在与旅游有关的研究中，我们通常关注的是游客的体验，而本地人则成为被感知的对象。下文以泸沽湖旅游区为案例，探讨了游客与旅游地居民摩梭人对真实性理解的差异与矛盾。
作者：魏雷 钱俊希 朱竑
来源《旅游学刊》2015年第8期
摘要
旅游建立在对地方异质性的消费凝视之上,游客认为旅游地"他者文化"拥有真实的本质属性,并应将旅游地的视觉差异和文化真实属性封存保留,在游客到来时再自然地呈现。而现代性与旅游消费如影相随,本地人更是主动迎合游客,借助创造舞台化的"真实性"以求得物质条件的改善,并与城市平等享有现代性带来的福利。旅游开发中的真实性由此成为悖论。该文以泸沽湖旅游区域为案例,使用质性研究方法,探讨游客与旅游地居民摩梭人对真实性理解的差异与矛盾。在真实性研究中强调本地人的视角,致力于将本地人的地方文化价值观纳入主流话语体系当中。从对真实性的索求来看,游客基于自身利益对旅游地持有建立于感官体验的保守的地方感,对真实性的理解与前现代、原始、贫穷有关。而摩梭人一方面创造舞台化的真实性以供游客消费,一方面也批判游客将地方真实性与贫穷等同。他们在地方变化的过程中对自我身份进行反思,在传统与发展之中不断调适,他们所理解的真实性是依附于自身族群身份之上的文化实践与地方实践,是一种动态与进步的文化与地方观点。
关键词
真实性; 旅游凝视; 发展权利; 地方; 身份认同；
Dean Mac Cannell在1973年、1976年通过对旅游中的“舞台真实”的分析[1,2],将真实性问题引入旅游研究当中。自此,真实性便成为旅游社会学研究中的一个核心命题。在他的讨论中,旅游者生活在异化、疏离的现代社会中,人与人、人与地方之间的天然联系被人与商品之间的关系所取代。消费成为生活的重心,理性和机械化将文化排斥在工作甚至生活领域之外,人们难以找寻到除了物质进步之外的意义。旅游是对现代性反思省察之后的一种选择。人们渴望通过旅游到他地去寻求一种与现代性对立的真实性。
然而,在旅游业的操控下,旅游观光多被限定在前台,即便被允许进入后台,也是为旅游者而创造的舞台化场景,难以忠实反应真实的当地生活[2,3]。真实性一方面体现了游客对旅游的美好期冀,希望借此回归到自然与本真的状态,但同时也反映了游客对现代旅游工业只能提供给他们一种虚像的失望[4]。然而,这种矛盾并没有使旅游成为Daniel Boorstin所声称的“虚假事件”[5]。游客在旅游地不必固守于日常程式化的生活,同时可以接触目的地的方方面面,这种体验,可以激发出与地方之间的亲密感,这对于游客来说也是重要的经历[2]。换而言之,游客体验和认同的真实性未必是严格意义上客观的、“绝对”的真实性。
Dean Mac Cannell的论述暗示了旅游过程中游客对真实性认知与体验的弹性与多样性。Tom Selwyn将真实性进一步解读为冷的真实性(cool authenticity)和热的真实性(hot authenticity),冷的真实性是对客体内在属性的一种判断,是对周遭真实世界的体验而产生的一种知识;而热的真实性是一种体验到真实的自我的感觉[6]。王宁将真实性划分为客观主义真实性和建构主义真实性,并提出与客体相关的真实性所不同的存在主义真实性[7]。客观主义真实性基于一种博物馆化的对旅游对象属性的体验,考察目的地生活中各个环节旅游客体所呈现的属性是否真实[7,8]。
存在主义和建构主义真实性更注重游客实实在在的旅游体验。存在主义真实性是旅游者在旅游活动中获得自我接纳与自我认同,获得人与人之间真诚和睦的互动关系,是一种非对象化的体验[9,10], 因此凡是对主体产生意义的体验都可以被认为是真实的。建构主义认为真实性不是绝对的,而是被社会认同为真实的结果。真实性并不严苛地指涉 “原初”或“一成不变”,而是一个处于协商中的过程[11,12]。在这个过程中,通过权力互动与社会建构, 将旅游中的角色、产品、地点、实践等,确认为是“原初的、真切的、真的和可信的”[13]。因此旅游客体的真实性问题,可能仅仅是谁有权力将其真实化的问题[14]。真实性是观察者对一个设定场景的评判[15], 所探讨的真实性,通常是游客所建构和体验的客体的真实性[8]。
本文主要依据建构主义的范式对真实性加以理解和分析,将真实性看作特定的社会情境下不同主体协商、建构与体验的产物。社会建构的色彩在民族旅游过程中尤为明显。在游客的观点中,客体的真实性通常是在社会互动过程中被建构而成的 “符号化的真实性”[7],是凝固的,是冻结在历史当中的某个时刻的、一成不变的文化状态。当然,这种标准大都被强加于经济欠发达的地区,尤其是少数民族社区。这种观点将真实放置在为游客而设立的场景的对立面,不承认本地人服务游客的经济行为已然成为本地社会“真实生活”的一部分。少数民族文化内在的多样性与冲突性、当前的生活状态、以及文化不断演进的本质都被忽略甚至否定[16]。真实性的概念常常与远离现代性的“原始的他者 (primitive other)”联系起来[17]。少数民族被构建为拥有原初的、差异化的传统和固着不变的身份的他者[18]。这样的表征会进一步巩固少数民族处于古老的、过去的、欠发达的状态的想法[19],使得一个群体对另外一个与其具有文化差异的群体的文化消费甚至剥削进一步合理化[20]。对固定不变的文化“真实性”的追求带有鲜明的东方主义色彩。在殖民主义的背景下,西方曾发展了一整套话语体系来解释、描述、建构东方,用东方的落后来定义自身的先进与文明,借由东方的“他者性(otherness)”来维系自身在权力结构中的正当性[21]。Louisa Schein在有关中国国内民族关系的研究中,提出了“内部东方主义(internal-orientalism)[22]”的观点,认为汉族人作为多数民族,亦常常通过将少数民族建构成为异域的、传统的“他者”,来救赎现代化过程中“原真”文化的衰弱。对于他者性的表征,不仅体现了游客在传统与现代、进步与落后这一系列关系中的两难地位,也往往强化了表征者所代表的主流价值体系和社会文化秩序[23]。在真实性的表征中,需要理解权力是怎样发挥作用的,以及谁有权力去定义什么是真实的[13,24,25]。
与此同时,目前旅游中关于真实性的所有讨论,大都建立在“客位(etic)”的视角下,着重关注外来者对目的地的体验。而本地人被隔离在真实性感知主体之外,仅仅成为被感知的对象,或构成感知的要素而存在,真实性成了游客的真实性。然而,本地人不但是真实性协商过程中应当被考虑的对象,他们也是自身生存环境和生活状况的观察者与体验者,应当有权力对自身生活环境、文化传承与文化创造做出评判。
在民族旅游的案例中,少数民族群体与游客对真实性的评判往往采取不同的价值取向[17,26,27,28,29]。Geoffrey Wall和Philip Xie论述了在中国海南,黎族舞蹈演员通过表演实践,将重新设计过的传统竹竿舞表演中的文化要素和展演本身真实化的过程。这种文化商业化的行为从本地人的视角来看,带来了经济利益,改善了贫穷的状况,因此是一种积极的、值得期待的机制。本地人的生活方式也在不断改变,文化真实性在他们看来不是一维的线性概念,而是动态的[29]。与旅游发展相伴随的文化商业化并不一定被原住民解读为是对文化真实性的破坏。文化商业化与文化真实性之间关系的判定,取决于真实性的概念是被谁、出于什么目的以及怎样被阐述的。在Stroma Cole所研究的印度尼西亚Ngadha地区的案例中,本地人认为传统与商业化之间没有任何冲突,旅游发展除了给本地人带来基础设施、娱乐、经济发展等现实利益外,也带来了文化自豪感。本地人认为旅游增强了传统文化的价值, 游客的到来,促使本地人加强了保护传统文化的意识[17]。更重要的是,旅游发展中,本地人身份的重构带来了新的政治资本,文化的自豪感和身份的重构进而使本地社区增权[17,30]。Yujie Zhu展示了目的地文化的表演者在个人记忆、生活经验、个人所处的环境的基础上,运用自身所能操控的权力,将一种面向游客时仪式化的表演实践赋予真实化意义的过程,游客并不拘泥于他者展演的文化是否“客观” 或绝对“ 真实 ”,而是满足 于对“ 差异(cultural difference)”的体验[28]。综上所述,真实性并非是仅存于旁观者视角的物体,与其争论真实与否,不如探讨是谁将文化表述为真实的,并探讨他们为何要这样做[29]。游客、东道主对真实性的表述涉及到不同身份之间权力关系的紧张,东道主在游客对他者的凝视中,表述自身对真实性的理解和体验。
案例地与研究方法
1.1案例地概况
案例地位于云南与四川交界的泸沽湖区域。泸沽湖自古因地理位置偏远,交通闭塞,处于相对隔离的状态,20世纪以来,靠跑马帮与外界互通往来,进行物资交换。时至今日,进入这个区域仍非易事。正因如此,这里远离污染,几乎没有工业开发,使得泸沽湖保持了优质的生态环境。1983年, 泸沽湖被列入云南省级自然保护区;自1980年代末开始发展旅游接待,1992年被国务院批准为旅游对外开放区。1994年,宁蒗县成立泸沽湖省级旅游区,泸沽湖正式被纳入中国大众旅游景区的商业化开发历程之中。泸沽湖旅游开发主要依托当地社区, 景区与社区高度融合,作为本研究案例地的云南丽江市宁蒗彝族自治县永宁乡落水村是泸沽湖最早参与到旅游开发当中的社区,村民参与程度高。旅游开发给落水村带来了巨大的经济变化,使其从云南最贫困的村落跃居成为“丽江十大富裕村”之一。
落水村居民以摩梭人和普米族1为主,辅以少量汉族家庭。摩梭人的民俗风情是泸沽湖地区的旅游吸引力建构的核心要素之一。2004年成立的丽江市泸沽湖省级旅游区管理委员会负责云南一侧泸沽湖的旅游开发与管理工作,其官方微博2将泸沽湖的地方特质定义为“完美的自然生活环境, 独特的摩梭风情文化”,其宣传、开发和保护工作也依据“自然为本、特色为根、文化为灵魂、市场为导向”的原则。
摩梭人的文化与其他族群有明显区别。摩梭人全民信奉藏传佛教和摩梭原始宗教达巴教,其家屋(摩梭语音:yidu)依母系血缘建立,重视家屋根骨的延续。与母系家庭相辅相成的两性交往组织模式——走访制[31,32],被称之为走婚(摩梭语ti-sei-sei, 意走来走去)。摩梭男性夜间去女性伴侣住处走访,次日清晨返回自己的母系家屋生活劳动,男女之间的交往在没有孩子出世前保持在隐秘状态,即便有了孩子,男女双方若感情破裂,就自然分开,不会受到法律、抚养、财产分割等问题的束缚,情感选择相对自由。
1960年代,在特殊政治背景之下的民族调查研究受到古典进化论的影响,将泸沽湖摩梭人的家庭形态定性为处于原始蒙昧阶段的母系氏族制度遗存,认为当地盛行的阿注婚姻(走婚)是母系氏族公社的群婚、对偶婚残余[33,34]。文化大革命时期,摩梭的文化传统成为“破四旧”的对象,摩梭人被强迫实行一夫一妻制度。但在1980年代后,许多摩梭夫妻又重新回到各自的母系大家庭中。1930年代以来, 文化相对主义取代了古典进化论的僵化观点。尤其是面对新时代的旅游开发,曾经被论断为原始、 落后与愚昧的摩梭文化焕发出巨大的活力。摩梭人在各种学术文章、小说、杂志、游记和纪录片中频频出镜,被称为远古社会的“活化石”[35]、“原始社会最后一朵玫瑰”[36]、“没有父亲与丈夫的社会”等[37], 成为游客猎奇的绝佳对象。
1.2研究方法
本研究主要基于2008年7月30日至2008年9月8日、2010年8月10至17日以及2014年9月12日至10月15日在川滇交界的泸沽湖地区对摩梭人社区进行的田野调查,调研时间总计79天。在6年半当中,研究者通过现代通信手段对研究对象进行了长期的追踪关注,并进行了远距离的访谈。调查地点主要是云南丽江市宁蒗县永宁乡的落水村和开基村,此外,还包括同属永宁乡的里格村以及四川凉山州木里县屋角乡的利加咀村和盐源县舍夸村。期间对68人进行了深度访谈,包括泸沽湖当地摩梭人、游客、政府管理机构工作人员、外来经营者等。对摩梭人的访谈是调研工作的重点,主要探寻他们对待旅游业的态度及参与旅游业的过程,对旅游发展影响的感知,对自身文化在媒体和流行话语中被表征方式的感受,现代性与摩梭传统之间是否有冲突,摩梭人怎样参与到旅游实践当中,在与游客互动的过程中有哪些收获、困难与矛盾。同时, 研究者对摩梭日常生产劳动和旅游参与情况进行参与式观察,关注摩梭人如何表征地方以及我者身份,摩梭人在旅游接待过程中与游客的互动,摩梭人日常生活中对旅游发展的响应等。此外,对落水村、开基村、舍夸村和利加咀村的摩梭人家屋进行谱系调查,全面了解各村的家屋规模、婚恋状况、从事工作情况,由此对所调查区域的摩梭人社会生活有了比较详尽的认知。
学术媒体和流行话语对泸沽湖以及摩梭人文化“真实性”的建构和对泸沽湖地方性的表征亦是本文考察的重点之一。文章主要使用话语分析的方法展现这一过程。话语是人们进行社会互动的重要实践,既可以反映人们对于社会关系与社会结构的认识,又通过再现意识形态来操纵、影响社会过程和权力关系[38,39]。研究对搜集到的学术文本, 音乐、影像、书籍、电视节目、网络文本所嵌入的社会情境和历史文化背景进行分析,解读媒体如何建构出泸沽湖的他者性来进行旅游的真实性营销,关于泸沽湖和摩梭人的学术文本、网络文本和日常话语是如何被生产出来的,这种意义的生产过程中的权利关系怎样参与到关于泸沽湖和摩梭人真实性的界定当中。
想象与表征：对真实性的协商
2.1营销中的他者与游客的地方想象
由于旅游者缺乏关于目的地的直接信息,各类媒体介质尤其是旅游营销文本,对目的地的描述强烈塑造着游客对旅游目的地的感知和关于目的地真实性的地方想象。然而旅游营销中对目的地形象的表征主要是为了出售旅游产品,促进对旅游目的地的消费,而并非为了依照“绝对真实”的标准对目的地进行呈现[40]。为了迎合游客对前现代的浪漫诉求和差异性需求,大量关于旅游的文本中充斥着被异化的“他者”形象。
浏览网络上对泸沽湖的推介、营销和游记,常离不开强调“真实”二字。“畅游泸沽湖女儿国,探秘真实的摩梭人走婚”,“艳遇泸沽湖,走近摩梭人的真实生活”,“真实的淳朴”等类似字眼随处可见。真实的摩梭人生活、真实的地方特色与景观、真实的民俗习惯成为建构泸沽湖旅游吸引力的符号。经济落后、鲜有人至的社区被推崇为真正的摩梭社区,他们被描述为“传统而古老的摩梭村寨,旅游业不发达,只有真正在这里生活劳动恋爱着的摩梭人,很少有游客足迹”1。从建构主义视角来看,游客推崇,且被旅游发展所利用的文化“真实性”不过是游客信念、期待、偏好和刻板印象在旅游地之上的投射而已[7]。这些文本与地方的真实特质没有绝对的对应关系,而是通过话语权力建构了关于泸沽湖的真实性的刻板印象。掌控媒体技术和资源的力量,可以利用对社会事实选择性的表达、夸大甚至发明,建构特殊的符合特定意识形态的真实性文本。权威门户网站关于泸沽湖的攻略2中,“远古、 原始,淳朴、至诚,独特、信仰,纵情、探秘”这些话语成为泸沽湖真实性的代名词,在现代性的语境中, 成为与现代人相对立的“他者”的真实存在,被转化为最具有独特性和差异性的旅游吸引力。
2.2营建真实性的前台
为了迎合游客对泸沽湖前现代社会和异域他者的想象,媒体、导游与本地人合谋制造出一套供游客消费地方的方法。摩梭人最隐秘的、最“害羞”3的“走婚”被移植到公共空间,游客消费本地人的“走婚故事”成为来到泸沽湖的必须节目。摩梭男性在面对游客时刻意夸大自己的走婚经历,使自身文化中的感情生活最大化地区别于汉族人的婚姻制度,一方面“哄游客高兴”,一方面彰显我者身份。此外,在旅游市场语境中发明的新的文化传统,例如跳甲措舞时的扣手心(图1)、爬花楼表演 (图2)、摩梭家访中对文化的解读等,使母系大家庭制度中的走婚文化可以部分地搬上舞台,让原本位于当地生活后台最私密之处的文化制度能够被短暂停留的游客看到、参与到,增强游客在泸沽湖的旅游体验。
提供“舞台化的真实性”,营造出一种“前现代” 的“真实”氛围成为本地人心照不宣的服务标准。当然,这并非仅仅是本地人对旅游发展的一种妥协,而是本地社群对于游客期待的协商与响应。一方面,旅游经济的发展确实符合当地社会对于经济发展的诉求,因此摩梭人是积极、而非被动地营造本地的旅游吸引[41,42]。旅游开发往往能够强化少数族群的身份认同[17,29]。在泸沽湖,部分为游客建构出的民俗文化将泸沽湖和摩梭人塑造成美好的、有趣的事项,游客对篝火晚会等舞台表演的好奇和认可也增强了摩梭人的文化自豪感和身份认同[43]。
另一方面,本地人的表演也是一种无声的抵抗,是与游客的他者凝视进行权力制衡的过程。当他们向游客讲述夸张的个人经历、奇异的民俗风情和为游客消费而新发明的传统之时,多少有点戏弄游客的意思,他们在经济上依赖于游客的消费,但在文化与身份上,表现出对游客地方想象的不满。一位落水村旅游经营者这样描述道:
“我家客栈的服务员永珍卓玛,喜欢装傻。某些游人总是问:你家有电视吗?她回答:没有。问: 你知道电脑么?答:不知道是什么东西。问:我从北京来,首都北京,你知道么?答:北京是什么地方,没听说过。同样,我发现当地的年轻人莫不如此,似乎这种抵触变成了带着强烈自尊色彩的游戏。永珍的总结是:把我们当傻瓜,还不是一样把你们当傻瓜。摩梭朋友阿客次儿曾问我:难道你们想看我们穿着草裙跳舞、吃生肉才觉得高兴吗?”
落水村一名女大学生在放假之后回到自己的母系家屋,帮忙打理家庭旅馆,接待重要客人时还要盛装打扮表演民族歌舞,她在2008年8月27日接受访谈时说:
“我觉得我舅舅昨天说的一句话特别精致,我舅舅的一个朋友是电视台的记者,他就说这边(落水村)的摩梭人不传统,那边(瓦拉片村)的摩梭人传统,我舅舅就说‘(之所以有人这么说)就是因为我们这里比较富裕了,经济比以前发展达了。而过得好的那些人、比较有钱的那些人,他们就喜欢看我们摩梭人过原始的生活,那些喜欢看原始生活的人不是心地善良的人。因为原始的生活、过大家庭生活的人他们的经济上不会很好,在深山里面,什么都不方便,那些城市里生活富裕的人,就喜欢看不如他们的人,说那才是真正的独特性,这种喜欢看原始的人,心理畸形。’其实我们这边的人,去的地方多了,看的东西多了,就差不多这样了。”
区域开发和现代科技的介入,以及资本和人员的流动使民族旅游地区居民在很大程度上脱离了原始的生活方式。但从旅游主体的视角来看,游客对于地方特质的想象与体验往往是建立在文化凝滞在过去的假设之上[44],“贫穷”或“欠发达”往往意味着传统文化未遭受破坏,意味着真实性,旅游者期望见到的差异是感官上的差异,或是对于差异的一种表征或展演,而未必是真实的差异[45]。游客对真实性的想象是媒介话语和旅游运营者共同营建的结果,因此,游客所体验到的真实性其实是社会建构的产物。
要“真实”还是要发展：价值取向的冲突
3.1现代化与商业化:游客真实的失落
游客自身往往也处于价值取向的迷茫中。他们追求原真,但是这种原真并非是真实的原真,而是他们意向中的原真。当被问到在泸沽湖旅行的体验时,有位女游客说:
“四川那边景色还是很美的,那个大落水我最不喜欢了,太商业化了,那里的人说的每一句话都是想让你消费。”
游客在短暂的假期中期待获得美学化的差异体验,简单来说就是令人陶醉的没有过多人工痕迹的自然风景,与自然的未开发状态相符合的原始村落,以及没有被市场经济所“污染”的人际交往方式。他们希望在旅游——这个脱离日常生活的生活中摆脱现代性的负面影响,以便在旅游结束后以更好的状态返回现代性中[46]。然而,游客到达目的地,需要支付门票观看表演,看到纪念品在商店明码标价,有专门的摊位为他们提供民族服饰,还有摆设的牦牛,以供收费拍照,不禁哀叹这个“过于商业化”的村落已经失去了淳朴的状态。
Stroma Cole批评说,旅游者所评价的真实性确实和贫穷相关,任何明显的通过旅游获得经济收益的尝试所对村庄所造成的影响都被描述为“破坏”[17], “不同的经济发展水平被看成文化的一部分,不公平的发展机会被重新解读为‘文化多样性’”。按照这个逻辑,保存符合游客真实性想象的旅游产品,就是维持经济发展的缺失状态,因此就是保存贫穷[17]。落水村经历了20多年的旅游发展之后,旅游经济的嵌入不可避免地使落水村背上“太过商业化”的包袱。本地人售卖旅游市场需求的产品,破坏了游客的真实性想象,但却可以为自身获取切实利益。与游客从客位的视角凝视前现代、原始的文化真实性景观相对,本地摩梭人主位观点的真实性是处于实践当中的,他们的诉求聚焦于发展,保护传统文化的意识不可能在封闭的环境下自然出现,而是与积极寻求现代性的过程相生相长的。
例如,摩梭人有了充足的收入后,首先就会想到重新盖房子,尤其在2012年泸沽湖地区发生5.7级地震,导致许多房屋损毁后,摩梭人居住区经历了一轮声势浩大的建房潮。建设新房对本地人来说是一种与时俱进的表现,在他们眼中,新房子更加安全、漂亮,更重要的是,更舒适、卫生和宽敞,可以保证每个家庭成员都有独立的房间1。对于现代化建筑材料的使用是一种环保和经济的现实选择。然而,在访谈中,游客认为:“新建的建筑即便保留了原来的形式,也没有真实的文化意义在里面, 每个民族都应该有文化沉淀和历史在里面,一个地方的老房子和老街道都是发展旅游必要的。”游客希望看到具有历史的、旧的建筑物,并且希望这些建筑保持真实的活态,要求“当然要有人住在里面, 当地的老百姓住啊”。
表1从地方性及其具体的房屋样式、婚恋实践、 服饰实践、经济模式等几个方面,通过对游客和本地人话语表述的分析,比较了游客从客位观点凝视的真实性以及本地人从主位观点实践的真实性之间的差异。
游客与本地人的利益诉求和价值判断有巨大的差异。对于本地人来说,文化的真实性是随着历史进程演进的,凡是符合当地社会、经济诉求的变迁都可成为“真实”的日常生活与地方文化的一部分,真实性是当地生活中现代性与传统的杂糅与协商。但游客并不关心本地人对“真实”生活的解读, 而是常常自认为占据了道德的高点,宣扬不发展的好处,希望“现代化的利益不扩展到那些异域的他者那里,以防止他们失去了我们想要的特质”[47]。
游客总是在公众舆论中批评旅游开发使摩梭人失去了“最质朴的生活状况”4,而摩梭人却处于失语的境况,难以有效表达自己的关切和看法。但如表1所示,对于地方文化的真实性,本地人显然与游客持有不同的观点。在游客看来,真实性更多是视觉上的原始与差异,而对本地人来说,真实性是动态的,非僵化的,与他们基于地方的群体认同、文化认同息息相关。
3.2强化的身份与流动的表征
任何文化不能仅看作是为旅游业的需求而存在的[48,49],只有能够真正响应本地人需求和认同的传统才会保留下来[47]。一些不再适应本地人精神需求、生活需求和认知水平发展的传统习俗和地方知识虽然只能以各种方式保留在文本、影像和博物馆中,但这未必会消解本地社区的文化认同。相反, 旅游发展让摩梭人更加意识到民族特性的重要,并积极发掘自身的文化传统与集体记忆。换言之,摩梭人的文化独特性并非仅仅是游客面前的一种表演,而是本地社群积极认同的。
摩梭人普遍认为,虽然经受了现代化的洗礼, 但这并非意味着他们会失去民族身份。正是在与其他文化的交互之中,族群意识和族群身份才得以觉醒。丽江摩梭文化研究会会长曹建平在接受丽江电视台的采访5时说:
“做摩梭文化的传承保护工作,我自己作为一个摩梭人首先是义不容辞的责任,但是,我们过去也没有这种意识,实际上,能够唤起我这种保护文化的这种自觉行为,也是来源于跟各界的朋友接触以后。……每一次出去,外边的人都觉得你是摩梭人啊,大家都认为很稀奇,就对我们的文化非常感兴趣,我自己不觉得,我觉得没什么不一样的,但是在别人那种异样的眼光和别人的误解当中,我就觉得我们自己应该站出来说话,来做好自己文化的保护传承,要做好自己文化的宣传。”
旅游经常被看作改变本地人看待自我和“他者”的方式的催化剂[50]。旅游提供了“我者”与“他者”对话的情景,为本地人讲述自己的故事并建立起地方经验的重要意义提供了机会[51],旅游发展所带来的文化碰撞与交融,对摩梭人来说是一种族群身份确立以及族群发展的机会。摩梭人的族群标签的价值更加被自我和非摩梭族群所认同。泸沽湖旅游发展后,外界和摩梭人本身都对摩梭文化有了新的解读,原本被外界视为落后的走婚制度和母系家庭被媒介称之为更加和谐、更加人性化的先进制度,这些话语也内化为摩梭人对自身文化的认识,增强了摩梭人的民族自豪感,进一步使族群身份得到强化与确认。
去北京上过中学的落水村摩梭大学生在被问及为什么不将户口落在北京时这样答道:
“(如果迁到外省就必须要在民族一栏填成纳西族,而不能写摩梭人)我就不喜欢自己是别的族称。现在已经不可能争取到摩梭族了,就尽量做好自己的事……我爸爸是普米,因为我们家就是我妈妈家……我妈妈是摩梭,所以我就是摩梭。”1
当摩梭人意识到自身文化的价值,就会生产相应的机制来维系他们所认同的文化形式。落水村在1991年开始组织划船、篝火晚会等集体旅游接待活动,不论家屋人口多少,每日接待收入按户平均分配。而有些家屋人数较少,人均分配到的旅游收入就多。村里为了防止村民为追求经济利益而分家,威胁传统母系大家庭的传承,故在1997年的村规民约中规定:参加旅游的户数维持在当时的73户,此后再分出的新家户没有资格参加集体旅游接待和分成。1997年时任落水村村长在访谈中说:
“有些分了家就是为了钱,1997年以后就是不准分家了,再分家了摩梭大家庭就没有了。……我们就是必须要保留摩梭的文化,摩梭的大家庭,然后我们才能够旅游发展,如果这样(分家)下去,就全变成汉族那种。”2
落水村会在每年的转山节组织村民身着民族服装到格姆女神山下跳民族舞蹈。这一方面是与旅游相关的舞台化展示,更是自觉维系传统民俗的活动。再如,越来越多的民族精英参与到摩梭文化的保护之中,通过建立摩梭文化研究会、摩梭民俗博物馆、参加国际文化交流来宣传、传承族群文化。此外,还会通过纪录片的形式收集与记录文化,并组织村民对文化传承进行反思,唤醒本民族文化保护的意识。村民拍摄的纪录片多次参加国际纪录片展映并获奖,落水村摩梭村民也受邀到马来西亚、美国、意大利等地参加文化交流研讨活动。
同时,摩梭人通过与旅游发展相关的活动,掌握了更多技能来利用现代性带来的好处,人们不再受制于贫穷封闭的生活方式,获得了族群发展和自我实现的机会。摩梭妇女可以自己组团外出旅游, 开阔视野、放松娱乐,进一步理解自己的地方与更广阔的地理区域之间的差异与联系。旅游开发为摩梭人族群身份赋予了经济和文化的价值,摩梭人有机会作为民族地区的代表,参加云南省少数民族传统体育运动会等各类民族赛事。老年人可以全身心地投入到宗教生活当中,实现去拉萨、印度朝圣的宗教理想。物质条件的改善和源于政府的旅游资金支持并没有削弱传统的宗教氛围,反而使更多的人寻求宗教上的精神归属,投入更多的力量来支持家人修习佛法,营建和维护宗教设施。通过这些实践,摩梭人可以使现代化的利益和机会为我所用。现代化的工具在保证家屋正常运作的前提下,一定程度上将摩梭女性从繁重的家务劳动中解放出来, 女性有了更多的时间看书、听音乐、外出旅行。在经历了调适的阶段后,本地人的企业家精神开始萌生,陆续有摩梭人注册自己的旅游纪念品公司、土特产公司,筹办餐饮企业。但这并不意味着摩梭人要一味地融入到单一的现代性当中,他们也会不断反思自身生活的变化,反思现代性与传统之间的冲突。
落水村的年轻当家人阿客达玛说:
“这么多年的旅游开发对我们来说,获得了很多东西……我们也希望能够有更好的生活,但是我们希望的是能够让我们消化地发展。……我们这一代当家人我觉得是传统和现代两种文化结合最快,其实也是最矛盾的一代。”3
摩梭人意识到传统的价值和现代的优势是并存的,保护传统成为一种自主的选择,而不是封闭条件下被动的结果。在全球流动性高度增强的境况中,族群发展的关键就是如何将传统与现代有机结合在一起。表征地方身份的文化符号不是僵化不变的,而是追随情境,选择最有利的变迁途径[52]。在摩梭人看来:
“文化是绝对会改,真的会改,这个东西也是必然的,但是我认为,好的东西大家要传承下去,大家要重视起来,这样最好。……我们要有种认同自己文化的认同感,大家哪个好哪个不好知道以后就会好”4。“但是无论怎么变化,摩梭人不会从这个世界消失,摩梭文化也不会消失,它只是以一种更适合的方式悄悄改变、悄悄生存着。”5
对于摩梭人来说,“真实”就是日常生活的琐碎实践:旅游接待、柴米油盐、农业生产、礼节仪式、宗教信仰和地方发展。摩梭文化的真实性伴随着依附于摩梭人身份之上的生活方式的变迁而处于流动的状态。而摩梭文化的真实性和泸沽湖的地方性就是依附于摩梭人身份之上的文化实践和地方实践。
结论：真实性的悖论与公平发展
4.1客位视角中真实性的悖论
本案例中游客所凝视的真实性,并非王宁对真实性分类中的客观真实性。游客的体验,虽带有一定的存在主义真实性的意涵,但更多的是多方利益相关者协商建构的真实性,是社会建构的结果。从游客客位的视角中解读,真实性是原始的、非商品化的文化呈现,是脱离现代社会商品逻辑的社会状态。然而,正如Dean Mac Canell的观点,游客就是现代性的一部分,他们到哪里,就将现代性带到那里,现代性在旅游当中如影相随[53]。旅游作为有效的经济启动手段,被许多经济欠发达地区采用,解决区域贫困问题,其经济作用毋庸置疑。旅游过程中游客对地方的消费必然使地方走向游客所批评的文化商品化和现代化的状态,这恰是Tim Oakes笔下所谓的“现代性的悖论”(paradox of modernity)[54]。游客一方面消费地方,一方面要求地方保持在原始状态,这实际上是现代性的悖论在旅游过程中的体现。对于打破真实性的悖论,提供“舞台真实性”成为一个不尽如人意的解决方式[2],游客在前台实现对民族社区凝固的真实性的期许,而本地人的日常生活在后台得以保护和发展。随着旅游凝视不断渗透到本地社区生活的方方面面,前台和后台已经模糊不清,游客所期待的真实和本地人日常生活的差异也越来越明显,这种舞台真实愈发不能解决民族旅游当中存在的矛盾。
4.2主位视角动态发展的真实性
以往的研究主要探讨文化遗产和舞台演出等狭义的“表演”,本文将舞台化真实性扩展到了日常生活的不同方面,同时关注了被凝视的他者对于游客诉求的反馈与响应,主张从本地人的主位视角对真实性进行解读,以补充真实性研究多从客位视角出发的缺陷。与游客不同,泸沽湖的摩梭人所理解的真实性类似于科恩的“新增的真实性”[11]这一动态概念。某种在一开始被认为是人造或非真实的文化产品及文化特质,经历过一段时间后,会逐渐被认可为是真实的。嬗变中的社会、经济文化实践会在社会过程中逐渐被建构为一种新的真实性。本地人希望能够通过借助旅游发展的机会,使族群能够更好地在现代性与传统之间找到一条属于自己的族群发展道路,对于他们来说,真实性就是依附于民族身份的文化实践与地方实践,是一个动态、 开放的过程,不应当被游客的“真实性凝视”所束缚。本文认为,本地人也应当成为旅游真实性研究中不可缺失的视角,这种视角往往与游客对真实性的理解存在较大偏差与矛盾。顾及真实性建构过程中的不同利益相关者,并强调真实性建构过程中的权利关系,能够补充既有的真实性理论。尤其是将本地人纳入真实性研究的感知主体,有助于通过学术话语表达弱势群体的诉求、主张与文化价值观, 使得本地人参与到主流话语体系的对话当中,进而使民族旅游地区和少数族群得到公平的发展机会。
转自：质化研究
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