和黑格尔的《精神现象学》一样，我们既可以将马克思的作品当作一种与中介化传播有关的理论来读，也可以将其看作是对“主体性如何被扭曲地表现”的批判性阐述。我们不难发现，马克思作品的核心中有一种明显的交流视野；如果我们将其作为一种对资本主义病态作出的隐性诊断看待，马克思作品中的交流特征就会非常明显。起初，对于黑格尔理论中的“诡异奇崛的旋律”，马克思很难提起兴趣。和黑格尔一样，马克思并不认为交流是不同灵魂（soul）之间的接触。他给“精神”（Geist）下的定义不是非人性的或超人性的，而是具有鲜明的反神学的人本特征。他分析主体和客体之间的不愉快关系——这在其早期著作（对之我将重点分析）中特别明显。与此同时，他也坚持黑格尔的以“追求和谐赞同”[30]为特征的令人心醉神迷的交流视野。黑格尔，以及在此之前的柏拉图（借苏格拉底之口），都对此视野作了明确的阐述——交流是不同的个性在爱欲中实现的充分匹配。而马克思将黑格尔的交流定义作了引申和修改，指出：交流是不同的个性在劳动中实现的充分匹配。
如前所述，洛克认为交流是个体用外在的语词契合内心的思想。但和黑格尔一样，马克思认为洛克的观点站不住脚。马克思认为，个体所具有的个性是个体参与集体生活后的结果，而不是其参与集体生活的出发点。马克思对颠倒的货币和商品世界进行的分析预示了后来出现的很多思想，这些思想认为，“中介化交流能让外星生命发出声音，显示出中介化交流的不可思议性”。没有躯体的智能和没有灵魂的躯体让马克思感到恐惧。现代社会使用非人道的方式来替代人的个性，恐惧感是他对此作出的一种反应。马克思的分析就本质而言关注的是“人类记录的难解之谜”，因此他给我们提供了从深层结构上分析现代媒介的众多资源。正如《斐德罗篇》中的苏格拉底一样，马克思对毫无生气的、撒播性的媒介提出了批评。
货币实际上也是一种媒介——它不仅是交换的媒介，而且是表征的媒介。[31]货币具有象征功能、价值储存功能以及其他一些精神品质，洛克和马克思对此都表现出急切而浓厚的兴趣。因此，我们在此比较他们两人的观点，可以使我们重温撒播与对话两种交流视角之间的差别。在19世纪的视听媒介兴起之前，一般地说，文字垄断了对知识的储存，正如货币垄断了对抽象价值的储存一样。苏格拉底因为文字具有奇异的思想储存和扩散能力而感到焦虑，这种情绪在洛克和马克思的作品中重新出现。货币具有价值储存功能，洛克和马克思的考察都集中于货币的这一奇异力量，但是得出了不同的结论：洛克欢迎货币的撒播能力，马克思则对之表示痛恨。
如前所述，洛克的财产论是基于人的劳动，个体通过劳动在物质上打上印记，从而将原本为人类所共有的财产变成其个人私有财产。人类每一个体都对他（注意，洛克说的是“他”而不是“她”）自己的生命和身体拥有主权，而私人财产就源于这种主权。“每个人对他自身拥有产权；除了他自己之外，任何其他人对他的身体都不能主张权利。”[32]在货币出现之前，财产是按照有限性标准来界定的——即根据个体能够付出的劳动量来决定其私人拥有的财产量。洛克认为，个体投入的劳动量和他拥有的财产量成正比。和卢梭笔下的“高尚的野蛮人”不太一样，洛克笔下的“原始劳动者”被比喻成美洲的印第安人，他们通过自己的劳动去圈占上帝赐予大家的共有世界。洛克描绘的自然状态是一个互惠对等的田园世界。他所谓的“劳动”类似于客观世界里的对话：成比例、独特而有个性。
洛克所指的个体对自然界的占有过程，其规模自然而然是有限的。有人批评他，说他的理论意味着“任何人都可以尽情地占有”。对此，他坚定地回答说：“非也，同一个自然法则，既赋予我们财产，又限制我们的财产。”（第31节）在自然状态下，财产积累过多会造成浪费，因此“是否会造成浪费”就成了财产积累的上限。上帝赐予了我们这个世界，让我们享受，然而对这个世界的任何无节制的使用都会侵犯他人的生活权利。“上帝为人类创造的所有东西，都不容许人类去糟蹋或毁灭。”（第31节）一旦我们占有的东西超过我们的使用必需，我们就逾越了自然或上帝对私人财产所做的限制。超过财产的使用期而囤积财产自然要受到遏制，非理性地浪费和邻居的抱怨就是这种遏制的体现形式。而人类生存所依赖的大多数必需品“其保存期通常都不长。比如说，很多必需品如果不及时消费掉，它们就会腐烂或消失”（第46节）。决定个体是否恰当获利的上限的，是商品的保质期。从这个意义上而言，个体所能拥有的财产量之有限性，不是一个数量的问题，而是一个保存时间的问题。这是一种“适当性法则”，它具有物质财产和人际礼节上的双重意义。
但在货币出现后，奇怪的事情发生了。财产物品的有限生命期，不再是私有财产积累量的自然上限。货币废除了限制积累的“适当性法则”。贵金属可以长期储存而不会腐烂。洛克清晰地对比了两种囤积。有一种囤积是错误而浪费的，如国王的国库里塞满了牛肉，多得腐烂，而与此同时农民却食不果腹。相反，“金银的囤积却不会伤害任何人，这些金属在占有者的手里是不会腐烂的”（第50节）。在货币身上，洛克找到了一种储存型媒介，它既不会受制于道德的败坏，又不会受制于身体的极限。更重要的是，这个观点和马克思的观点形成对照。马克思认为，一切财产关系都是生产关系——富人能打扮得漂亮，是因为穷人用苦难为之买了单。洛克却说，囤积货币财富并不会给邻居带来伤害，因为货币具有“令人不可思议的神奇的”（fantastical，马克思用的也是这个词）价值。洛克不认为贵金属和直接的生活商品不一样，也不认为在贵金属的积累过程中也存在着主体间义务（intersubjective obligation）。
货币登上历史舞台之后，其杠杆作用搁置了原有私有财产中的平等互动模式。现在，劳动能够被储存和撒播到其原初范围之外。正如在《斐德罗篇》中一样，货币出现后，私有财产领域对话式的平等互惠性被货币这种新技术破坏。货币超越了原有的边界，同时又将新的扭曲而复杂的关系强加在人的头上。洛克和马克思的关键分歧是：作为规范性模式的，应该是原有的主客二元关系呢？还是这种主客二元关系应该被舍弃而代之以某种更加扩展和多样的模式？这个分歧对20世纪的政治经济生活产生了重大的影响。简言之，洛克认为，货币能引发多种多样和盘根错节的关系，这是好事；而马克思则认为，货币带来了一种新的机制，它充满矛盾、倒错和剥削。不过，尽管存在着以上分歧，洛克的“自然状态”和马克思早期抱有的共产主义乌托邦梦想之间却有共同之处，两者都推崇一对一的互动关系，这种关系既没有被放大，也没有被扭曲。
至少从麦克弗森[33]开始，总有人将洛克当作资本主义财富无限积累的辩护士，认为他是货币的吹鼓手，大力赞美货币可以超越劳动，成为经济发展的引擎。[34]不过，洛克强调财产积累应遵循“适当性原则”，以及财富占有者应该具有引领意识——即在任何占有行为中，要对所有物和邻居尽应尽的责任——这使他既像原始资本家，又像中世纪的基督徒。对财产的占有只能基于人的生存需求，人的攫取欲望被我们对共有世界的尊敬所遏制，两者取得平衡，使得财产占有获得了一个恰当的界限。在洛克笔下，财产更多是指对共享资源的恰当关爱，而不是指私人财产的积累。洛克的世界既不完全是工人阶级的苦难世界，也不完全是有产阶级穷奢极欲的世界。货币具有无限的价值撒播和价值储存的力量。我们要正确解读洛克，关键在于弄清洛克认为货币的以上力量造成了何种影响。由于本书的目的并不在此，因此这里仅需指出，就像后来电话、留声机和无线电广播的出现对对话思想产生了巨大的冲击一样，作为一种记录性媒介，货币的出现，将对话转变成了撒播。
马克思也作了与洛克类似的对比：一边是劳动与物质之间的最初互动，另一边是不再局限于人类需求的货币中介体系。但是，马克思的阐述比洛克更清晰。马克思将货币视为一种大众交流方式，而且他对之颇为痛恨。尽管洛克笔下的“货币”偶尔也呈现出如腐烂的鹿肉或腐烂的苹果那样怪诞的形象，但他对货币的描写远不能与马克思的分析相比，后者笔下的货币呈现出丰富的意象。马克思的任务不仅和洛克的任务相反，和古典政治经济学中洛克思想的继承者也针锋相对。马克思想要说明的是：积累货币资本和积累易逝商品一样，两者都是不公正的。
他将资本积累看成是吸血鬼般的吸血行为；通过货币资本，死人对活人进行着迫害。在此，马克思向我们展示了一系列比喻，这些比喻后来为现代传媒评论提供了灵感，如活死人、偶像崇拜、主客相混等等。在其1844年的《政治经济学手稿》中，马克思指出，在财产私有制下，对于劳动者，劳动产品已成为一种“异化物和独立存在的力量”。我们已然进入一个暮光之城：鬼魂出没，异类临门，人类的力量被他物吸干，然而它们却号称“为人服务”。[35]和黑格尔一样，马克思对主体间性的腐朽和边缘化的形态提出了批判。但是和黑格尔的“奴隶”不同，马克思的“劳动者”是没有出路的，至少他们通过劳动过程是找不到出路的。工人所面临的异化生存是其自我都无法认识的产物。而且，这个产物是“由凝结在客体中的劳动组成”（71页）[36]。“劳动者将其整个生命都投入到客体中，可是他的生命却不再属于自己，而是属于客体……他授予客体以生命，而该生命却反过来成为敌对或异化的东西，与他对抗。”劳动变成为“异化的、神圣的或残暴的活动”反弹回劳动者身上。劳动者身上的精华被贪婪的异化力量榨干。在这里，自我以他者的面貌出现，正是弗洛伊德所称的“诡异情形”（the uncanny）[37]的突出表现。劳动者和劳动产品之间彼此近距离的遭遇让他们两者之间没有互相承认的可能，因为他们之间没有交流。在工人和产品这个二元关系中，马克思呼应了黑格尔的主-奴比喻，后者是现代交流失败典型场景。[38]马克思发扬费尔巴哈[39]的精神，希望解开“异化的他者”的面纱，揭露其“自我的异化劳动”（estranged work）[40]的本质。他忠告我们，这个“异化的他者”并不可怕，它仅仅是我们内在活动的外在投射，它是一个噩梦，但在我们梦醒时它就会退去。马克思无时无刻不在想要将自我的虚假投射和真实的他者特性剥离开来，并对尚未完全实现的主-客关系作出诊断。
马克思的批评方法是要表现出隐藏在非人类物质材料中的人的力量。私有财产是异化的人类劳动具有的“物质和感性的形态”。洛克认为，私有财产是个人劳动清楚而直接的表现，马克思则认为，私有财产基本上是扭曲的媒介，它记录着我们身体手足所进行的劳动，但是这种记录是一种歪曲了的记录。洛克认为，（货币这种）媒介超越面对面交流的方式是文明社会的基础，马克思则认为，（货币这种）大众媒介无论其能发挥何种杠杆作用，都是腐蚀性的，它是造成文明社会充满“一切人反对一切人的战争”[41]的部分原因。
在分析产业工人的悲惨遭遇时，马克思阐明了他所使用的指导性诠释原则。他说：“对工人来说，一切客体（objects）都成了他对自己的客体化（objectification）。”一切客体都是客体化的结果（和黑格尔一样，马克思认为整个世界不言而喻都是主体）。在马克思的眼里，每一件商品都意味着劳动者的被置换，都意味着一个用自己的力量对异化物体进行任意挥霍的“自我”。不过，客体无声无息地存在，并且与主体之间难以清楚地区分，对此马克思并不感到悲哀。他赞扬劳动过程是使世界和人实现相互协调的手段。他抱怨的是客体与工人之间的疏离，而不是主张一定要让主体性渗透到所有客体中去。在19世纪的文化中，到处都是主体和客体相互跨界的领域，如各种照片、精灵、商品、墓地、留声机、蜡像馆、电话与货币等等。马克思主义的任务之一，就是明确这些领域存在的合法性。
19世纪40年代，马克思对货币的批评明确提出了一些原则，这些原则对我们理解当时正在发生的克服时空局限的新兴力量很有帮助。和洛克一样，他认为货币的“放大”力量非常奇异，不过他对货币的道德评价刚好和洛克的相反。马克思认为，货币的罪恶在于它扭曲了人与人的规范性关系。
马克思眼中的公正交换是平等互惠的。“将人看成人，将人与世界的关系也看成是人性关系；只有这样，你才能实现用爱来换取爱，用信任换取信任。”在这种平等互惠的世外桃源（Arcadia）[42]中，我们对他人的影响力仅与我们个人的能力或主张相关，而不是依据那些如权力、地位、金钱等外在因素。马克思有一段重要的话不仅早于哈贝马斯田园牧歌式的、纯粹而没有扭曲的交流，而且表达了柏拉图-黑格尔式真正的个性化交融的梦想。他说：“你与人和自然的每一关系，都必须是一种具体的表达，它应该与你欲求的目标相对应，与你真实的个人生活相对应。如果你付出爱而无法激发他人以爱作回报，如果作为一个在爱着的人，你却无法通过活生生的表达使自己成为一个被爱的人，那么你的爱就是软弱无力和不幸的。”人的每一关系都必须是他个人独特人格的“具体的表达”。这里没有吕西阿斯之流的容身之地！吕西阿斯们所盘算的爱，对被爱者的个性视而不见，毫不关心。所有的角色扮演、捷径寻求和中介干涉等等都毫无用处。马克思鄙视“单向撒播”那种浪费行为。人与人之间，意愿与意愿之间必须双向选择。和苏格拉底一样，马克思担心单向撒播会造成悲剧。这里我们看到的是，《斐德罗篇》中的核心主题——两个灵魂在哲人之爱中互相倾心——又回来了，以劳动、生活和爱情等形式体现在马克思笔下的规范性描述中。在马克思看来，资本主义的罪恶就是将单向没有回报的爱当作了所有人都需遵从的社会规范[43]（norm）。
《斐德罗篇》认为大众化的爱欲是不好的选择；类似地，马克思批评金钱的核心问题是“它扭曲了爱欲”。“金钱是人的能力的异化”，是主观意愿和客观现实之间的守门人，它给一切人与人的关系及人与自然的关系带来了一种令人不安的影响。作为社会关系的中介，金钱无所不在，因而也是非常可怕的中间人。“金钱是人的需求和对象之间的皮条客，也是人的生活和生活资料之间的皮条客。然而，这一在我的生活中起中介作用的东西，同时又在我和他人的存在之间起中介作用。”正如在吕西阿斯的计谋里展现的一样，金钱可以在个人之间做性交易，交易双方可以丝毫不关心对方的个性。有了金钱之后，“我是谁，我能够做什么，都不是由我的个性来决定的。我即使容貌丑陋也可以买到最美丽的女人”。马克思的批判澄清了爱的规范，它应该是互相吸引的两个人之间互相的爱，而不应该受到外在或外部因素的影响。马克思使用的比方——金钱是皮条客，有钱人用它来嫖娼——暗示着原本应该存在着一种与人的附加特征无关的爱欲交合（这类似苏格拉底所谓的灵魂的交合）。卖淫是公然的、展示的、公开传播的。正如大众传播一样，它向一切来访者开放，传播者与接受者之间很少或者根本没有历史的交集。“因此，金钱是对个体特性的总的推翻……使人的一切自然和社会属性混淆不清，乱成一团。”它是各种颠倒的关系，其中没有一个是“真实的个人生活”的“具体表达”。
马克思在其著作中多处对“交往”（Verkehr）和“交流”（Mitteilung）发出暗示性的评论，但是在任何地方他都没有对“交流”进行过长篇的论述。尽管如此，马克思仍然为我们提出了一个交流模式，区分了他所认为的公正的（just）交流和不公正的（unjust）的交流。[44]在他看来，公正的交流是个性化的，真实而互惠的；非公正的交流则受害于外部因素，因其规模而变得扭曲。与柏拉图及黑格尔一样，马克思也提倡两个灵魂的个性化融合，它不因金钱、市场或媒介的扭曲机制而受到污染。“交往”（Verkehr）——指交通或交换——是他用到的，最接近交流（communication）一词的用语。对马克思而言，交流的世界就是颠倒的世界（verkehrt Welt）！[45]
马克思呼唤对话关系，认为私有财产是整个系统层面上的吸血鬼，它吮吸活人的血。顺着他的这一逻辑，媒介作为一种中介，它不仅催生了异化和认知的迷雾（此乃标准的马克思主义式批评），而且使得人们（与自然、与自己生产出来的产品、与他人、与自我之间）的面对面交流遭受扭曲和中断——而这样的面对面交流是实现全面的人性所必需的。正如《斐德罗篇》一样，马克思主义提出了一系列关于生活、劳动和语言的梦想，这些梦想都以“对话”为最高理想，无疑是可爱的。自1989年以来，马克思的思想中的有些东西也许已经掉价，但无论如何，在评估现代生活对我们造成了何种扭曲和压迫的时候，马克思提出的梦想仍是重要参照。马克思的论述主要聚焦于二元关系，但他同时也认为，我们的交往实践，其实质不仅是要协调社会各界间的关系，而且是要为“什么是美好社会”提供一个标准（比如，哈贝马斯作出了巨大的努力，提出了一个系统的交流行动理论，他的目的就是要让马克思的交流批判思想的规范性内核重焕活力）。在我们今天的世界中，充满着治疗性话语和技术性话语的自负。这些话语想当然地认为，我们不必对社会生活的物质和文化结构进行重组，只要让所有的人都能享有言说的途径、安全和自由，就可以将当前在交流中出现的各种混乱轻易消除。马克思的思想是对这一自负的有力回答。
马克思提出的交流观对我们是有益的提醒，它使我们认识到，交流失败的症结所在主要不是语意不匹配，而是符号和物质资源的不公正的分配。但是，尽管马克思的交流思想明显优于过去数十年来的大多数同类思想，它仍然存在着不足。马克思仅仅将“对话”这一狭小的交流实践纳入到其考察范围。我们在日常生活和公共生活中，不可避免地会面临大规模的长串对话及其中断。如何应对这些情况，马克思的交流思想并不能提供很好的指导[46]。在提供好的公共交流模式方面，马克思主义的应用政治学也没有做出什么特别突出的成绩。在这方面，他只提出了两个观点，一是实现一种乌托邦式的所有人同所有人之间的对话；二是以阶级觉悟或宣传的名义实现少数人对多数人的操纵。当然，我这里这么说，不是要将马克思的有些所谓继承人们犯下的罪过全部都算到他的头上；然而很清楚的是，马克思确实不太重视协商（deliberation）和言说（speech），也没有将这两者视为真实地定义“人之为人”的主要人类活动。[47]正如查尔斯·泰勒所说，马克思“似乎根本没有注意到，在广大的人群中，人与人之间交流和决策必然是模糊的、间接的”。[48]马克思相信，人类交流在终极意义上是透明的。他认为，那些远距离、中介化和分层的人类相互联系与交流的方式，肯定是堕落的交流方式，更不是必须存在的和有价值的交流方式。
马克思之所以这样认为，在一定程度上是由于他认为“集市”（agora）[49]——这一言语的原生场所——是非理性和滥用的发源地。[50]在《哥达纲领批判》中，他认为商品有着一种魔咒，部分原因是因为市场分散，使得市场上的商品都脱离了其地理上的原产地。[51]市场扭曲了买卖规模，是导致市场滥施权力的关键原因。在他看来，产品与其原产地之间的脱节，造成了场所的消失，以及真实形体的消失（disembodiment），这是问题的症结所在。在该书的一些段落中，马克思似乎认为技术是中性的，但是在深层次上，他仍然有一个倾向，认为面对面的交流才是蕴含真理和公正的真正所在。他认为，交流为外部的异化因素所困扰，这意味着社会已经出现了宰制性力量，因此需要对这些异化因素进行重新整合，并加以克服，而这个任务的最终完成只有通过革命。在马克思看来，如果人类生命中存在着什么我们尚不能理解的、自然而神秘的东西，这东西就是“我们会向权力俯首称臣”。神秘物是神秘化的结果，自然总是乔装打扮的历史。马克思在“诡异”（the uncanny）之中发现了病兆，于是他试图为之找到解药。他认为，进行物质层面的重组足以驱魔，一切的交流问题终有可解。
本书在后文中将会阐明，我并不认为我们能逃离鬼魂，也就是说，我认为，交流中存在的仇恨和动物性是不可能从人类命运里完全清除的。因此，人类不可避免要经受某种程度的异化。和黑格尔及克尔恺郭尔不同，马克思缺乏足够的悲剧感。我们不必将我们与他人以及与其他生物之间的“联接”和“失联”看成是我们这一悲惨境遇的病征；在这些“联接”和“失联”中，我们其实还可以获得悲天悯人（compassion）的奇妙教益。
这里再一次证明，在交流中清晰地表达自己的观点至关重要。阿伦特曾说，批判马克思是一件颇具风险的事，因为如果你表达不清，别人就有可能将你和那些以批判马克思为业的人混淆在一起，而实际上，相对后者中多数人的观点，你可能会更同意马克思的观点。[52]以上我指出了马克思规范性的“对话式”交流视野中的不足，然而我这么做并不是要讴歌什么“物化”[53]，也不是要为广播业开脱，或表扬那些撒播各种“主义”或制定各种政策而不为之负责的人。每每我们批判“对话”这种交流方式时，就会产生一种道德上的不安，可见我们在“对话”上投射了多少我们对“公正”和“真实性”的期盼。对话作为一种原则，它的确涉及人与人之间的彼此联系和彼此负责；它可以满足归属的需要，也可以限制不假思索的权力滥用。然而，对话本身却并不能逃避滥用权力，在这一点上，它和单向的撒播没有什么差别。心理分析学家，女权主义者，20世纪主流的戏剧、诗歌和流行歌曲，都对人内心私密领域里（对话）的纷争和痛苦进行了探究。马克思主义传统却没有认识到，除对话之外，还存在着其他类型的关系，它们同样也是公正的，同样能对马克思主义有所启发。马克思主义的这一误识，使其面临着仅仅因为“撒播是单向发布”就将其一笔勾销的风险。我们现在的任务是：不能因它们在规模和形式上的不同，就对不同的交流模式带有偏见，而要直接思考各种交流模式本身具有的公正性问题。事实上，哈贝马斯在马克思主义圈子里之所以被视为某种异端，就是因为他要认真地对待体现在撒播、协商和公开性等问题中的自由主义信念，而不是武断地将这些问题仅仅当作幻想和“卖淫”。我在这里和哈贝马斯一样，认为大众传播具有合法性——至少原则上如此——因此我也在冒着与他类似的被人批判的风险。
来源：《对空言说》
转自：新传记忆面包
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