2022年12月17日至18日，“交锋、交融——第一届现象学Plus”学术研讨会在线上召开。本次会议由南京大学哲学系、南京大学现象学研究所主办，四川大学哲学系、西南大学哲学系暨西南大学应用伦理研究所协办。会议由南京大学王恒教授致开幕辞并作主题阐发，浙江大学李忠伟，南京大学刘畅，东南大学何浩平，广西民族大学刘逸峰，南京大学王士盛，西南大学林华敏、姚城，贵州大学陈刚，索邦大学尚静，弗莱堡大学周菁，苏州大学王光耀，安徽大学张广，同济大学窦绪凯，南昌大学陈员，西北政法大学赵精兵，宁波大学杨文默，上海财经大学李成龙，安徽大学学报余沉，浙江大学宋文良，西安交通大学王建辉，中山大学谢裕伟，重庆大学谢利民，南京大学杨文，湖南大学王宏健等二十余位学者参与了会议并先后作了发言。与会学者的研究大多集中于现象学领域，但研究方向丰富多样，在报告与评议中充分展开了现象学发展的多重向度。
会议开幕式由南京大学王士盛老师主持，由南京大学王恒教授致开幕词：
王恒教授首先介绍了会议的缘起。会议由刘逸峰、王光耀两位老师发起，希望在南大外哲学习过的先来者、同行者、后来者，每年聚在一起讨论哲学，期待用比较切近的方式，将问题推演得更深刻。一方面，每个发言人的总体时间安排在一小时，这将更有利于问题的展开；另一方面，与会学者们专业方向比较集中，相互也比较熟悉，可以在会上和会后更深入地交流。所以，这次会议其实是研讨群的每年定期会议。会议也将在以后慢慢酝酿主题，收集一段时期大家比较关注的问题。也会收集会上会后的意见，加以汇总，助于发言者修订，以群体研讨方式形成研究成果。
王恒教授提到，与会学者们很多是自己的学生，感觉很骄傲。其实很多时候，是学生自己的心性才智决定了自己的发展，而通过导师同学们获得了一个互相探讨的平台。这样的平台和同学之间的研讨关系，比导师的身份更重要。王恒教授表示，自己并不仅仅将哲学作为职业也作为志业，所以很多时候在按照自己的问题走，对同学们更多是激励，是同学们自己做出自己的进展之后的辅助。
王恒教授也回顾了自己的学思历程。他曾经对中哲、佛学感兴趣，后来回到西哲，尤其受到海德格尔影响，并进一步扩展到了胡塞尔、尼采等哲学家，并在张一兵教授的引领下涉及了批判理论和西马研究领域，学思线索可以说主要是欧陆的。在胡塞尔研究领域，要非常感谢倪梁康教授，他的努力让现象学专业的研究有了扎实的文献基础和学术研讨的训练。2001年访学美国时首次接触到了列维纳斯思想。王恒教授提到，列氏思想有很多发展时期，读透一篇核心文本或便可了解一段时期的思想要旨。在列维纳斯研究中，《塔木德》是比较关键也相对薄弱的一环，然而此环的缺失很遗憾地让外哲研究很多时候如隔靴搔痒。王恒教授认为，自己十几年来试图领会这一传统并努力理解神圣性及相关基本概念，在其中发现西方哲学主导的或隐含的背景信念与观念系统。这一学思历程虽与同学们的研究方向并不完全契合，但仍然大致相近，能同行共思。
王恒教授接着提出了几点感想。神人关系问题是西方哲学的重要背景，展现在不同时期的思想家中。奥古斯丁是一个比较好的进入基督教哲学的路径，而此后几乎所有哲学家，尤其是进入现代以来，都是在神人关系这一背景中展开的。列维纳斯接续着这一传统。而只有发现了基督教和犹太教的区别，才知道他为什么能理解甚至批评海德格尔。王恒教授回忆，每次关于列维纳斯的交流讨论，都只有最后不到20%的时间留给列维纳斯，因其思想被认为是寄生性的、对反性的，故需建立于理解胡塞尔、海德格尔的基础上。由此可继续问：海德格尔也在给存在打叉，并在此基础上言说上帝，那么，他与列维纳斯的区分和共同平台在哪里？人们讨论神，神之为神的神性时，在讨论什么？以何种视角？
最后，王恒教授分享了最近提出的心性的超越性这一说法。他认为“心-性”其实是并列的，心与性都在，而神人关系——换个角度就是超越——恰恰可以放在心性中讲，心性关系就是超越的一种呈现方式。通过此进路可以在超越角度上看到儒释道之关联，于是对中国哲学的研究就不再是对象式的比较，而是通过问题的登堂入室。而这正符合“现象学plus”这一会议主题。如果说懂两门以上外语才谈得上懂语言，那么，了解一个哲学家的思想顶多是好学者，而只有了解两个以上的哲学家，才可能有自己哲学的展开。而这就是本会议之目的。
12.17日上午会场的主题是“思及存在：直观与给予”，由王恒老师主持。
第一场研讨由浙江大学李忠伟老师主讲，主题为《意向态度与存在之域：胡塞尔会支持工具论吗？》。
根据工具论的解读，数学化的科学命题实际上是一种工具或技术，并无真假可言，因为并不表征实在。李忠伟教授介绍，《危机》中胡塞尔对待科学的态度被认为是工具论。
工具论解读有着理论张力：1.胡塞尔对科学实在的观点，看起来是反实在论/工具论的。2.反实在论和工具论认为科学概念和命题并不关联实在和真理，这与常识冲突。李忠伟提出了解决的整体思路：我们超越论现象学的理论整体中，科学命题及其设定的对象有其合适的地位，且有些科学对象也能被称为是实在的。
报告第一部分，李忠伟教授首先对实在论、反实在论和工具论做了背景介绍。
科学实在论认为，科学特别是物理学的任务是描述世界自身实在的样子；只有当我们有理由认为科学定律与解释真的描述了实在时，才能接受该理论。这面临三重困难：1. 科学规律的抽象性， 2. 经验的不充分性，3.科学命题的可证伪性和不完整性。科学工具论认为科学并不描述实在自身，而是预测和控制经验进程的工具。对工具论来说真理概念本身也是种工具。
第二部分，李忠伟教授回顾了对胡塞尔是否是工具论者的争论。
第三部分，报告提出了元形而上学及其一阶形而上学蕴含问题。一阶形而上学对实在问题给出直接回答。元形而上学则试图阐明一阶形而上学中使用的概念意义。然而元形而上学很多时候有相当的一阶形而上学蕴含。
第四部分，在前一部分基础上，李忠伟教授指出，首先，胡塞尔的现象学是本体论中立的，不直接回答一阶问题。另一方面，他又有着一阶蕴含，即将对象类型对应于态度类型。理论态度构造理论对象，后者相对于前者实在。胡塞尔现象学不是传统实在论或工具论。我们可以在先验现象学谈论实在，但无法与理论态度分离。
在评议环节，南京大学刘畅老师提出了几个问题：
1. 胡塞尔对“实在”的使用比当代更狭义，特指在自然因果关系中实在。但当代哲学中讨论“实在”则更宽泛。
2. 报告将工具论放到了科学实在论对立面，但与科学实在论对立的严格来说是反实在论。而工具论可能在实在上是中立的。
3. 而且关于某一个科学领域采取实在论立场，不意味着对所有科学领域采取此立场。
对此，李忠伟教授回应道，第一，实际上，胡塞尔理解实在相对于某种态度的，必须相对于某些类型的态度来阐明。第二，反实在论的最主要代表就是工具论，它不是中立的，而是认为科学仅仅是工具，所以在逻辑上蕴含反实在论。第三，局部工具论和全局工具论是可以区分的。
第二场研讨由东南大学何浩平老师主讲，主题为《意识的透明性与反思型现象学》。
何浩平教授指出，在当代，意识的透明性问题威胁到了经典的反思型现象学。由于意识是透明的，人们其实无法通过向内的现象学反思对意识本身进行观察和描述。而报告的解决思路是：在承认意识的透明性的前提下，一种“目光”向外、朝向对象的、对意识的反思依然是可行的，而意识的前反思的自反性可以用来说明这种外向反思何以可能。
报告第一部分，何浩平教授具体说明了意识透明性及其对现象学的威胁。当我们反思意识的时候，它似乎就消失了。这就是透明性论题。它有强弱之分。一个非常弱的透明性论题是，在通常情形下，通过内省发现意识的内在性质很困难——即便不是不可能。即便是弱透明性论题也对现象学有威胁：一方面使现象学边缘化；另一方面使现象学反思缺少必要性。
第二部分，何浩平教授总结认为，现象学家对透明性论题的直接反驳都失败了。他们的共同办法是，以非推理的方式通过现象学反思来找到反例。反例基本有三类：前反思的自反性，Hyle，inner horizontal structure。何浩平教授认为后两种其实可以归于第一种，而第一种反例反例无法成立，因为说意识有前反思自反性，只是在说有意识而已。意识透明性并不否认意识的存在。
第三部分，何浩平教授介绍了一种向外的现象学反思模型，即Thomasson的认识转型解释。即，人们其实是通过向外观察对象及其性质来发现当下的知觉体验是什么。这种获取自身知识的过程就是透明性过程。而胡塞尔思想在字面上与透明过程不矛盾。
第四部分，何浩平教授提出了透明性之谜。透明性过程的问题在于，通过外部的对象或事态推导出某种自身知识，通常情况下这是不好的推论。
第五部分，何浩平教授提出了自己的解答思路，即再次诉诸前反思的自反性。我关注的是对象，但却是在我的视角中的对象——虽然我不必知道这一点。
在评议环节，广西民族大学刘逸峰老师首先进行了总结和提问。刘逸峰老师总结道：这篇文章不仅是在与分析哲学对话，更是始终触及最经典的问题，比如既然意识总是关于某物的意识，那么非对象的意识如何可能：意识只能在对象化的变形中被认识。刘逸峰老师提出的问题是，报告提到的向外的现象学反思仍然要落到Hyle里面。
何浩平教授的回应是，获得Hyle的反思似乎更像是一种推导。Hyle更多是对象视角性的呈现，依赖于前反思的视角性从而前反思自身意识。
李忠伟教授也做了补充。他提出阐释从p推导到“我相信p”的“双重透明性结构”方案。他还补充道，Hyle似乎是内外交互时产生的，其出现将极其有赖于现象学的反思，这样一来，Hyle就又可以成为一个现象学对透明性论题的反例。
与会学者在此问题上进行了多轮讨论。
第三场研讨由南京大学王士盛老师主讲，题目是《另一种对胡塞尔思想的误读？还是法语新现象学之最初发轫？——通过“凯恩斯报告”重新解读列维纳斯<胡塞尔现象学中的直观理论>》。
王士盛老师介绍了问题背景。列维纳斯的博士论文《胡塞尔现象学中的直观理论》往往被视为诸多对胡塞尔的误读中的一种。倪梁康教授曾介绍到，胡塞尔有一份对列维纳斯的博士论文的毁灭性评价，但胡塞尔彼时并未对列维纳斯思想有深入了解，倪教授推断，胡塞尔的评价很可能是基于第三方的介绍而给出的。的确如此。胡塞尔对列维纳斯博士论文的评判，是只基于“凯恩斯报告”进行的。2007年，这份“凯恩斯报告”以德法对照本的形式在法国发表，与其纠结《胡塞尔现象学中的直观理论》究竟是否堪称对胡塞尔现象学的忠实导引，不如省察此著在何意义上乃是列维纳斯本人思想之最初发轫。
具体到目前学界对胡塞尔-列维纳斯思想渊源上的偏狭判断，王士盛老师认为有三重原因：1.核心文献掌握不全；2.胡塞尔及其弟子们之间的误解，本质上更加是胡塞尔自己与自己之间的误解；3.对列维纳斯现象学思路的成见。
总体介绍之后，在第一部分中，王士盛老师介绍了胡塞尔眼中的列维纳斯。他举出大量文献资料证明胡塞尔在书信集中，对列维纳斯的评价都是非常正面的。
王士盛老师接下来介绍了“凯恩斯报告”。凯恩斯粗暴地认为，列维纳斯对胡塞尔做了智识主义的理解，认为胡塞尔坚持这一观点：生命在其根本的和本原的意义上，会是对一种认识之态度的持守。另外，凯恩斯也明确反对列维纳斯将胡塞尔与海德格尔贯通起来的努力。
然而，与凯恩斯报告不同的是，《胡塞尔现象学中的直观理论》在法语世界和英语世界都受到极大欢迎。
那么我们该如何理解列维纳斯对胡塞尔的解读？ 王士盛老师认为，列维纳斯对胡塞尔的解读应该是对胡塞尔哲学事业的承继出新。误解之说，有两重错位：1.面对法国版本的新康德主义，批判智识主义乃是当时法国学界的一股明确风潮，这是时代背景问题。2.从近来出版的手稿、书信看，列维纳斯所拓发的那种他者之思，本身就是胡塞尔晚年所切实地达到了的。
西南大学林华敏老师作出了评议。他提出，应该从头理解胡塞尔和列维纳斯的思想渊源，以现象学方式进入列维纳斯尤其是后期思想，而这一工作尤其需要前期文本。这里的“凯恩斯报告”是关键的，它建立起了胡塞尔和列维纳斯思想的互动。列维纳斯本身也确实有其问题意识，所以总的来看，列维纳斯对胡塞尔的解读是二重的，一方面是哲学史的，另一方面也有哲学家自身思想的问题意识。
王士盛老师回应道，目前尤其是汉语学界，胡塞尔、海德格尔、列维纳斯的研究呈现出了一种或多或少分裂的态势。列维纳斯从博士论文开始就有自己的问题意识，他要考察的是胡塞尔和海德格尔的共通性，以期发掘新的思想方向。反观目前汉语学界，虽然现象学思潮东渐有年，依然常常囿于这种分裂和站队。助力于超越这一阶段，正是这篇小文背后的更大关怀。
12.17日下午研讨的主题是非思之思：他异与超越。由贵州大学陈刚老师主持。
第一场研讨由广西民族大学刘逸峰老师主讲，题为《论“母亲”的意义与主体之孤独——精神分析与现象学视域下的“母亲-主体”结构分析》。
刘逸峰老师的文章关乎胡塞尔与弗洛伊德的对话，这一对话的问题线索是：1.意识总是关于某物的意识；2.意识的“第一个”对象应该具备怎样的意义；3.意识构造对象的动力是什么。这些问题是胡塞尔不涉及的，所以报告引入弗洛伊德的精神分析学加以解答。
刘逸峰老师首先介绍了“母亲”与不满的关系。弗洛伊德关键的快乐满足原则中，满足就是恢复原初状态，快乐就是恢复的过程。而原初的不满就是出生时的无对象的“焦虑”。通过哺乳行为的反复满足与受惊，焦虑逐渐被固定在特定对象——“母亲”上。据此“母亲”这一符号指涉三层：1.原初状态中缺失的东西，因为不知道脱落了什么，所以不可能获得；2.口欲期被锚定的缺失者。暂时性缺失；3.同一的符号化的母亲。
第二部分，刘逸峰老师解读了“母亲”与同一性的关系。弗洛伊德强调重复的情感必须通过语言构筑同一性。在快乐-不快乐的重复中，哭嚎是可以掌控的，并且随后总是跟随着不确定的满足，于是，原本由刺激引发的行动便开始以一种确定的方式呼唤满足了。这里差异的重复就构造了同一性——“母亲”。
第三部分，报告回到了胡塞尔的思路。弗洛伊德是从非思走向思，而胡塞尔聚焦于思的领域，追问的也是思如何可能的问题。当胡塞尔打破了意识与对象的对称结构，他就走向了发生现象学，而他的内时间意识的核心问题，其实弗洛伊德都已达到。在对象化问题上，与弗洛伊德不同，胡塞尔的对象化不是逃避而是征服。但两人的主体都是孤独的。弗洛伊德的主体一开始就失去了“母亲”所标记的原初状态，而胡塞尔的主体不知对手为何而似乎总是在与自己博弈。
在评议环节，西南大学姚城老师做了总结和提问：
姚城老师总结道，精神分析和现象学是两个重要思潮。弗洛伊德直接从无意识的动力装置开始，而胡塞尔则从反方向走，从意识开始，二人相向而行。其交汇点是这一结论，就是主体面临的“母亲”形象的永恒的缺失。姚城老师接着提出问题：这两个思潮对主体的孤独性的揭示是一个现代的构造，还是蕴含在西方形而上学开端？
对此刘逸峰老师回应道，一般来说，主体、自我总是某种被构造的东西。主体不是实体性的东西，它就是仅仅为了获得那一点非不快乐而行动的东西。
苏州大学王光耀老师也提出了两个问题。王光耀老师认为，永恒缺失的“母亲”，就是一种他异性和超越性。那么，在胡塞尔现象学脉络中，有没有介入他异性和超越性的切口？弗洛伊德那里越追求满足越失去满足。列维纳斯则是，越承担他人的责任，越发现不够。如何看待二人共有这种越朝向越远离的结构？
刘逸峰老师回应道，弗洛伊德那里，出生的缺失还不能说是原初超越，因为弗洛伊德还明确具有实体化倾向。对胡塞尔来说，主体只能在自己的视域中意识到有限，那么在其中如何引入非我必然是一大困难。第二个问题则从拉康那里入手更好。列维纳斯的主体连亏欠了什么都不知道，而拉康那里同样是想追求什么都不知道。
第二场研讨由索邦大学尚静博士主讲，主题是《“消解的罗宾逊”：论他者与自我感知问题》。
尚静博士以《星期五与太平洋》这部鲁滨逊改编作品为引子，探讨米歇尔·亨利思想中的他者问题。鲁滨逊个人主义、唯我主义地征服自然，展现了现代性对个体之自足性的信仰。而《星期五与太平洋》是一篇批评这一主流信仰的作品。书中，在他者的缺失下，鲁滨逊甚至失去自我感知、逐渐成为自然元素。而星期五的出现打破了这一点。这与亨利的他者思想是一贯的。
在通常解读中，自触动的本我性是米歇尔·亨利的标签。他一般被认为是绝对内在性的主张者，是排除他异性的。然而，亨利所维护的主体性是生命本身，主体性和交互主体性的关联始终是亨利思考的重要问题。尚静博士主要就其中两个主要方面展开了讨论：1.亨利反对独我论，倡导共情性理解；2.亨利反对对象化他者。
尚静博士介绍道，在亨利的手稿中，自我的独我性并不为主体奠基。自我本源地非对象化地感知到他者和自我。亨利认为，要真正考察他者问题，就要从关系本身出发。我们在关系的敞开领域中通达他者与自我。
尚静博士进一步解读了亨利在他者问题上对其他哲学家的批评。亨利认为，胡塞尔在《笛卡尔沉思》中犯了将他者对象化的错误。在那里，他者并不直接显现，也就不是本源的共在的。同样，萨特将他者关系处理为观看与被看，将他者作为对象，从而将自我也作为对象，产生了斗争性的自我与他者的关系。
最后，尚静博士对亨利的思想作了总结。亨利追问的是，后来被构造为他者的东西如何进入本己。因此，相比于列维纳斯指责胡塞尔的他者不够他异，亨利认为胡塞尔的他者不够本己。亨利认为，所有主体共源于一个生命本身，即亨利所谓的共生（co-naissance）。他的自触动的主体性，在与他者的交互中，更深刻地感知自身、他者与自然，达到和鸣。
在评议环节，南京大学王士盛老师就亨利思想提出了自己的几个感想：首先，列维纳斯的他者之思与亨利的他者之思是何关系？文中提到自我和他者达到一种同类的关系是否有问题？亨利那里，对他者的现象学通道，也是对自我的通道，这是否类似于noesis-noema结构？亨利思想中有自我与他者共生（connaissance）的问题，亨利对前缀“co”的大胆理论操作似乎可以在笛卡尔的cogito那里发现参照？
尚静博士做了全面的回答。首先，就列维纳斯和亨利的关系，二人都是法语现象学“神学转向”中的代表人物，有很多相似性。两人的思想看起来针锋相对，其实大方向一致，即对个体的理念化的自我的去中心化。他们的关注问题也很有交叉，相互也都有关注。但列维纳斯那里，自我与他者的对立更绝对，但亨利则是共属的大生命中有他者。
关于一些概念方面的问题，尚静说，“同类”的问题并不是要强调“类”这个概念；另外，虽然cogito的前缀co也有交互性的含义，但她不是很确定笛卡尔是将注意力放到了co上。
关于亨利与胡塞尔的关系，尚静博士回应道，自我和他我不是noesis-noema的变样。noesis-noema是在意识之构成中讲的，与自我-他者的共生并非一事。
第三场研讨由弗莱堡大学周菁（博士候选人）主讲，主题是《无尽的恶：论列维纳斯出离海德格尔之伦理进路》。
列维纳斯的全部哲学进路可以被视为对恶做出的伦理反应，这种恶是更为隐含、根基的线索。周菁的报告即通过列维纳斯与海德格尔的对勘，梳理列维纳斯关于恶的思想，勾连起他出离海德格尔的进路。列维纳斯坚持，纳粹主义来自根基性的恶的可能性，而这种可能性就铭刻于海德格尔的此在。
周菁首先介绍了列维纳斯讨论“恶”的总体背景。恶意味着神义论的终结。因为神义论意味着赋予苦难意义，而神义论的终结就意味着剥夺苦难的意义。而当恶之为恶超出意义边界之外，才有可能质问存在的意义。
周菁首先从死亡问题展开。死亡就是一切可能性之终结的界限。海德格尔的向来我属性由死亡开启。列维纳斯指责海德格尔在其中此在被赋予了过度的权重。死亡彰显的应该是超出主体的绝对的被动性，其背后是奥秘。一方面，它是不可替代的，必须由我承受；另一方面，它又是异质性的，是对“我”的剥夺。这样一来，死亡就开启了向“他”的通道。
报告进一步梳理了海德格尔和列维纳斯在“畏”上的区别。海德格尔由畏（Angst）开启通向存在者整体的道路。而列维纳斯将畏（Angst）解释为焦虑（angoisse）并等同于恶。进一步将恶在三层面展开。
首先是恶的亲身。列维纳斯关注，恶落在每个人身上就是痛，这与死亡一样不可替代。然后是恶之过度。只有当苦难毫无意义，恶的无法承受构成了恶之为恶的质性，超出意义边界的恶，才打破了意义秩序。最后是恶之超越。这种打破了意义边界的恶，最终超越了海德格尔的存在论差异。
最后，相对于恶，周菁也给出了列维纳斯的正面解决，那就是善。她借用德里达的思想，将善与善意区别开。善回归上帝，而善意归于他人。唯当远离善而趋向他人，才能真正趋向善。
评议环节中，苏州大学王光耀老师做了总结与提问。
王光耀老师指出，畏在海德格尔那里有两个阶段。一个是基础存在论阶段，一个是转向时期。前者关乎此在自身的本己的可能性，后者关注此在的此本身如何被给出。另外，海德格尔的畏是意义性的，而列维纳斯关注的是被动性的具身化的受苦。王光耀老师提问道：列维纳斯是怎么从遭受恶、到存在本身是恶、再到必须放弃自身产生为他人的善意？过度的恶如何对接到他异性？如何理解列维纳斯说善恶差异先于存在论差异？
周菁回应道，列维纳斯的具身化受苦并不是谈不到海德格尔语境中的意义问题，而是过度的恶剥除了意义。至于，列维纳斯过渡到善，这确实很突然，她认为这里有神学背景的原因。人的存在相对于神的创世来说就是不完满的，正因如此才必须负责、给出善。第二个问题，列维纳斯是通过恶的不可意义化达到的。第三个问题，周菁认为，两对差异的扭结点是人（此在），关键是说宾我在先。
王士盛老师也做了进一步补充。最极端的恶转化为善是一件直接的事。因为真正的善和最极端的恶的一致性是，二者皆无通常所理解的逻辑。
与会学者在此话题上进行了多轮讨论。
12月18日上午会场的主题是“感而遂通：触发与凝聚”，由安徽大学张广老师主持。
第一场研讨由贵州大学陈刚老师主讲，题为《用与享受——论海德格尔与邓司各脱之存在论分野》。
陈刚老师首先介绍了这一对比视角的来源。后期海德格尔以“用”（Brauch）这一概念集中阐释了人与存在的本源关联。在“阿那克西曼德之箴言”中， to chreon被翻译成德语词der Brauch。海德格尔认为这一翻译可以追溯到拉丁语的frui（享受），而uti（利用）。由此，中世纪哲学的经典问题“享受和利用”（frui et uti）进入了现象学的研究视域之中。海德格尔在这一视域中将最高存在问题定位为存在自身的本源关联问题，亦即重新理解与定位最高存在的问题。而这恰恰也正是邓·司各脱的思路，司各脱将最高存在者视为存在的断裂。
通过对海德格尔的“用”和司各脱的“享受”的详细阐释，两个“裂隙”结构清晰地呈现在了我们眼前。陈刚老师认为，二者都是一个共时瞬间的裂隙结构，海德格尔的裂隙是在“到来”与“离开”“之间”，司各脱的断裂是在“意愿”与“非意愿”之间。在此，存在着永远不能实现的“不当前显现”。但是，二者之间也存在两个差异：其一，海德格尔用逗留作为这一裂隙之间的弥合，而司各脱的对应概念是随次行动，海德格尔的处理更为彻底。其二，海德格尔通过逗留之过渡，克服了断裂，实现了对同一者的拯救。而司各脱通过随次行动获得了事实性，作为统一的存在之聚集在这里是不可能的。
陈刚老师总结道，司各脱对意志之存在的享受实质上是思想与存在的一种根本断裂，思与在的距离被拉开了，这一距离由样态化的程度或认识论去逼近。而海德格尔致力于重建存在与思想的本源关联，可以看作对司各脱的某种回应。
同济大学窦绪凯老师评议了陈刚老师的报告。他指出，海德格尔与中世纪哲学的关系极为重要。但长期以来，学界在这一环节的研究恰恰是最薄弱的。此外，在研究海德格尔的哲学史阐释时，人们往往简单地将海德格尔的阐释加以重构，而无力于站在被解释者的角度与海德格尔形成对话与质辩。陈刚老师的报告是一个很好的研究范例，它不是单纯的重构或复述海德格尔。接着，他提出了五个问题：
一、您谈到“存在就是意志”。能否将这一范围扩大到整个哲学史，以至于可以笼统地说“存在即意志”？
二、整个报告呈现的是海德格尔试图弥合司各脱遗留下来的裂隙。您在报告的脚注中谈到了朱刚老师的论文《开端、裂隙与未来》。这篇论文考察了海德格尔与德里达对于阿那克西曼德箴言的不同解读。德里达倾向于认为，应当维持裂隙，由此才能为未来的可能性留下空间，而这事实上也是司各脱所强调的。海德格尔真的是倾向于一味地去消弭裂隙吗？
三、在司各脱那里享受是一个从下到上的结构，而海德格尔这里用似乎是从上到下的结构。这种结构的翻转是否带来了其他思想的一道转变？
四、报告中谈到了非意愿作为可能性大于现实。海德格尔在多处说过类似的话，强调可能性大于现实。这是否意味着海德格尔并不是一味要去克服司各脱的思想，而更多的是一种接受与继承的关系？
五、海德格尔年轻时就研究了司各脱的思想，他的教职论文就讨论了司各脱。那么，司各脱在海德格尔思想中究竟占据了什么样的位置？
针对这些问题，陈刚老师作了如下回应：
早期海德格尔，至少是在《哲学论稿》之前的时期，海德格尔在大框架下是一个司各脱主义者，认为可能性大于现实。后期海德格尔的克服并不是要取消这一点，这种克服不是回到司各脱之前，在确定性的类比统一中克服裂隙，而是在现代性的深渊中来完成这一工作。
关于用和享受，它们两个都有自上而下和自下而上的维度。归本与转本的运作是双重向度的活动。
“存在即意志”仅仅是一个简略的说法，但不能只是简单地将存在理解为意志。
此外，安徽大学张广老师也参与了讨论，鉴于篇幅，不再复述。
第二场研讨由南昌大学陈员老师主讲，题为《从tode ti到个体范畴——论胡塞尔的个体化现象学》。
陈员老师提出，亚里士多德思想中有一个非常重要的追问：实体何以为实体？而胡塞尔也需要解决这样一个问题。
陈员老师首先介绍了亚里士多德对实体的规定及其中的矛盾。亚里士多德把实体铆定在个体实体中。第一实体是“这一个”，因为它是无可争辩的和真实的。亚里士多德认为只有实体可作定义，定义属于形式而具有普遍性。此外，定义就是基本科属与其差异。但是，亚里士多德又说可感觉的个别本体既不能有定义，也不会有证明。由此，这些论述形成了一个矛盾。
随后，陈员老师引入了胡塞尔的现象学。他指出，亚里士多德的概念与胡塞尔的概念之间可以形成一种比照：一是质与量和本质单一体之间的比照；二是物质因素加上单纯的未确定的质或量和具体项之间，以及在此基础上的抽象与抽象项之间的比照；三是存在与元一，实质本质的有与tode ti和Dies Da之间的比照。
与亚里士多德相似，胡塞尔也需要处理这个问题：范畴寓于个体是如何发生的？首先，陈员老师指出了胡塞尔的个体概念具有多重含义：句法对象个体，无句法形式个体和实事个体。、接着，陈老师具体介绍了这些个体概念的具体内涵，并着重介绍了胡塞尔语境中tode ti的含义。Tode ti是使特殊之物殊相自身，而且是作为个体个别化最低级、不再特殊可细微区分的种类的东西，属于个体的“差”（Differenz）。
对于形式本体与区域本体的区别，报告也作了详尽的分析。
陈员老师指出，这里的关键问题在于，自在此物的个体化差异的无限在哪里得到确定？针对这个问题，报告再次介绍了tode ti概念。个体化与时间意识紧密相关，由于时间原因，这一部分没有具体展开讨论。
西北政法大学的赵精兵老师作了评议。赵精兵老师总结道，报告以对亚里士多德《形而上学》的阐述开始，这里涉及到两个层次的问题。其一，《形而上学》中与实体、个体及范畴相关的逻辑学层面的问题，对应于胡塞尔，就是形式本体论与区域本体论的问题；其二，从实体到个体的形而上学层面的问题。古希腊哲学中将实体分为了第一实体与第二实体，第一实体是个别的，但形式也是第一实体，这里就出现了形式与个别的区分。个别的实体不可定义，而形式是可定义的。如果我们将亚里士多德的个体理解为个别的，那么这一区分就对应了特殊形而上学与普遍形而上学的区分。我自己的理解是，形而上学的个体是有自觉的，理性灵魂的个体。所以在形而上学层次上讨论的个体与逻辑学层次上的个体存在一些差别。我们通常强调范畴意义上的个体，而较少强调形而上学层面上的个体。胡塞尔也大量讨论了纯粹逻辑学中的个体，但当他在《内时间意识现象学》中谈到个体时，更多地是在讲形而上学的个体，亦即人格问题。当他在讨论个体化时，他主要关注的是意识的统一性问题。在这里既有物的个体性，也有他人的个体性，也有作为全体的理性的个体性。在这一视域中，这个话题与前面讨论过的话题能够关联起来。
随后，赵精兵老师提出了一系列问题：
一、亚里士多德的tode ti与胡塞尔所说的tode ti是同一个东西吗？它们之间是否有区别？
二、在亚里士多德那里人造物拥有个体性，自然物包括人也拥有个体性。人拥有人格性与质料性两个维度，人如何发生个体化呢？形式上有无变化？质料上有无变化？今天没有讨论到这一点，但是胡塞尔讨论了这个问题。
陈员老师回应道，人格性问题由于时间关系与问题视域的关系确实没有谈到，这个报告主要还是在存在论的视角上来谈的。亚里士多德的tode ti与胡塞尔的tode ti之间存在区别，亚里士多德的tode ti与个体实体相关，胡塞尔的tode ti是与个体的个体化原则相关的。至于人如何个体化的问题，主要是灵魂方面的规定性。当然，这里也存在身体性的因素，但身体始终是属于个体的一部分。
第三场研讨由宁波大学杨文默老师主讲，题为《科学和艺术在认识论研究中的不同意义：比较梅洛-庞蒂与卢卡奇对条件反射学说的思考》。
杨文默老师指出，在梅洛-庞蒂的《行为的结构》和卢卡奇的《审美特性》这两本书中，二者均以较大的篇幅从不同角度对巴浦洛夫的条件反射理论进行了批判阐释。
《行为的结构》以极长的篇幅批判了以传统实在论为前提的条件反射理论。他试图提供一种“真实的生理学”，将大脑当作一种为不同行为提供总体结构的功能性实体，由此他才能去揭示身体的独特结构。
巴甫洛夫对条件反射理论进行了诸多发展，他提出了两套信号系统。卢卡奇接受了巴甫洛夫的这一区分，在此基础之上提出了介于二者之间的第1’信号系统。这一系统超越感觉经验，又受制于感觉经验。只有通过艺术才能形成对这一系统的明确客观化。
对应着这三个信号系统，以树为例，可以区分出实际上的树、被画出来的树以及用语言描述的树。困难在于区分前两者。卢卡奇认为，如果绘画与实际的对象足够相似，那么二者实质上并没有什么感性差别。为了真正阐明这一差别，就要引入现象学。
在《行为的结构》的最后部分，梅洛-庞蒂转向了胡塞尔的映射（Abschattung）理论。梅洛-庞蒂使用了“透视”（perspective）一词。现象学重新肯定了透视法则的必然性。由此，卢卡奇所提出的第1’信号系统及其相关的艺术实践才得到了真正的认识论根据。艺术的本质是再现和保存一种被给予性，亦即事物被给予我的一个具体角度或瞬间。
尽管第1’信号系统建立在条件反射理论的基础上，但按照其在认识论与美学上的推论，它必定会推翻作为条件反射理论基础原则的原子假设，这就是现象学与新活力论给出的贡献。此外，反观梅洛-庞蒂，在其现象学中已经有类似信号系统这类概念的存在。
这些交互阐释已经触及到认识论与美学研究的一些关键问题。杨文默提出，他希望在两者各自的理论场域内发现一些共同的问题意识，进而尝试容纳或者证实对方的前提或范式。如果现象学的任务是为科学奠基，那么现象学必须是一门严格的科学。这一任务及目标是否实现了？或者说，它是否有可能实现？
就什么是科学这一问题而言，卢卡奇认为所有科学包括社会科学始终在创造一种同质媒介。而现象学恰恰在分析不同对象时采取了方法上的变更，它是否创造出了一个同质媒介？杨文默认为它创造的同质媒介就是有限性（finitude）。
最后，杨文默老师对报告作了总结。他指出，艺术当然不是科学，然而对艺术的审美哲学分析理应成本为一门科学，这是卢卡奇未能完成的任务。艺术所力图实现的普遍化理解，无论如何也无法摆脱有限性这一前提。而这一前提正是现象学的一个深刻认知。
上海财经大学的李成龙老师对报告作了评议。这一报告的研究视域属于现象学与辩证唯物主义的对话式研究，这一报告的切入点是梅洛-庞蒂与卢卡奇对巴甫洛夫条件反射理论的批判性阐释，该报告主要分为四个部分，第一部分是梅洛-庞蒂对条件反射及其心理学生理学上原子主义前提的批评，以重新厘定知觉现象。这是现象学与自然主义的论战的延续。第二部分立足于卢卡奇对巴甫洛夫理论的接受与补充展开。卢卡奇在两种信号系统中加入了第三种信号系统。第三部分是非常具有独创性的部分。这一部分从现象学的透视理论中，找到了与卢卡奇以第1’信号系统对美学的辩护的契合点。第四部分是则一个更加宏观的视野。
接着，李成龙老师提出了以下问题：
一、卢卡奇对三个系统的区分有点类似于康德的区分，这里是否存在比较的可能？
二、研究主题是卢卡奇与梅洛-庞蒂对巴甫洛夫条件反射理论批判的对比研究，第四部分与整体是否有些偏离？
三、报告给人的整体印象是在为艺术哲学进行科学上的奠基，或者说为其合法性进行论证。但是我还是不明白科学和艺术在认识论中不同的意义。
四、舞蹈、音乐等形式的审美活动是否符合第1’信号系统的理论？它是否也是知觉体验的再现？
杨文默老师作出了以下回应：
本研究主要是一个认识论研究。我不认为科学是专属于认识论的题材，而艺术是专属于美学的题材。相反，我认为认识论本身真理何以可能发生这一问题。科学与艺术都是通达真理和带来知识的不同方式。这也是尼采的观点，他甚至认为艺术比科学更接近真理。这也是加上第四个部分的原因，它更契合主标题。至于最后一个问题，我认为这些形式的艺术都符合都对知觉体验的再生产。
此外，张广老师与刘逸峰老师也与报告人进行了精彩的讨论，鉴于篇幅，此处不再复述。
下午会场的主题是“思及存在：直观与给予”，由《安徽大学学报》编辑余沉老师主持。
第一场研讨由浙江大学宋文良老师主讲，题为《虚实之辨：论胡塞尔向实然状态的还原》。
第一场研讨由浙江大学宋文良老师主讲，题为《虚实之辨：论胡塞尔向实然状态的还原》。
宋文良老师首先介绍了胡塞尔所处的时代背景，这个时代经历了数学物理学发生巨大转变。现象学是在当时数学与自然科学背景下所做的延伸性和补充性的思考和检视。因此，要在数学、物理学与现象学交融的语境中讨论问题。
接着，宋文良老师介绍了数学与自然科学中的虚实之分，以此为背景，才能在数学、物理学与哲学的交融中理解“现象的”、“超越的”、“实然的”、“描述的”等等词语。自然科学自称是描述性科学，但是，胡塞尔认为自然科学还不算真正的描述性科学，它仍旧是解释性的。
接着，宋文良老师指出，胡塞尔要求还原到实然状态。问题在于，对胡塞尔而言，究竟什么才是真正的实然状态？迪特·洛玛认为，实然状态不包括立义行为在内的纯体验材料。且在全部体验流与单纯此刻的体验材料之间作出区分，并指出严格意义上的实然内容只是后者。向实然状态的还原也就意味着向单纯此刻的体验材料的还原。报告指出，洛玛的的理解符合在《逻辑研究》第一版语境中的意涵，但是，从《逻辑研究》到《观念I》，对reell一词的含义做了扩展。报告对这一扩展过程作出了详细的梳理。在《逻辑研究》第一版中，胡塞尔只认识到了只有单纯此刻的体验材料才是可不还原的。后来，他才认识到整个体验流以及所思侧的单纯意义作为中立化的Noema都是绝对明见的。
最后，宋文良老师阐述了为什么洛玛的还原既是不可能的也是无必要的，他指出，完全无差别、无本质、无规定性的纯体验只是现象学的一个理想概念。
西安交通大学的王建辉老师对报告作了评议。这一报告给人最直观的感受是作者站在与洛玛对立的立场上来看问题。洛玛认为向实然状态的还原是必要的，而报告认为这一还原既不可行也不必要，并做了许多论证工作。但是，这里存在一些疑问：
纯意涵作为一种指示和实然的体验材料之间是一种寻找与被寻找的关系，是在实然的体验的相互配合的过程中，实现二者的结合。问题在于，究竟是纯意涵寻找实然材料，还是实然的体验材料先天地具备了某些可被纯意涵容纳的属性？对此，报告中有一些论证，但这些论证并没有完全回应洛玛的思路。如果我们通过纯意涵证明了意义和材料之间不存在循环论证的风险的话，那么这种这种风险是否就落到了纯意涵和材料之间的循环关系之上？纯意涵与材料之间的关系如何确定是单层的而不是多层的？
陈员老师提出了三个问题：
一、在第五研究中，胡塞尔明确说意识作为实项的体验的统一，这是否属于向实项还原的一个说法？
二、您引用了王鸿赫老师的论文，他恰恰证明了内在材料的可通达性，您是否同意他的说法？
三、胡塞尔要论证的是虚的领域，您没有谈到如何从实然的层面过渡到虚然的层面。
针对这些问题，宋文良老师作了以下回应：
一、就第五研究中的统一的意识流问题来说，实然内容在第五研究中比较模糊。在第一版中，胡塞尔提到向着现象学的自我，向着整个体验流的还原。但还有个说法是还原到此刻的体验。这两种说法对应着实然内容的两个含义，它究竟是全部的体验材料还是此刻的体验材料？洛玛的理解是后者。胡塞尔在第五研究中谈到，只有此刻的材料是真正确然明见的，整个体验流只具有或然的明见性。他并没有完全认可整个体验流的确然性。我认为这是因为胡塞尔在《逻辑研究》第一版时期仍然把时间意识理解为一种经验性的活动，在其中还包含着对实在世界的时间结构设定。因此，他要对时间意识也进行拆解。
二、就王鸿赫老师的文章来说，我认为我与王鸿赫的理解处于不同的语境之中。他说明了包含着较少意义要素的感觉材料的可通达性，而并未论证排除了全部意义要素的纯材料的可通达性。
三、纯意涵与体验材料的关系是一种意向性关系。这一结构并不是一个完全单向依赖的结构，而是互相规定的关系。
第二场探讨由中山大学谢裕伟老师主讲，主题是《直观的统一性疑难——重探海德格尔早期康德解释的切入点》。
谢裕伟老师在第一部分介绍了康德直观概念的诸维度。“直观”（Anschauung）在康德的使用中有四重意义：1.直观能力本身；2.直观能力的实行；3.作为被直观的内容的被直观者，即杂多；4.作为被直观的对象的被直观者。而“时空”作为先天直观形式，在康德的使用中也有不同层面，作为直观的形式，“时空”可以分为：1.直观能力及其实行的形式条件；2.被直观者（显像）的形式。另一方面，“时空”本身也成为形式性的被直观物，包括纯粹先天杂多和知性规定下的客观化了的形式直观物。
在第二部分，报告进入了海德格尔在此问题上的解释。康德在《纯批》先验感性论部分，认为时空“被表象为一种无限被给予的量”。海德格尔认为，“无限”指的是原初的空间是不受限制的，从而与有确定大小的时空部分是本质上、存在论上-形而上学上不同的。海德格尔认为，原初时空以非对象、非杂多的方式，始终保持为整个地被给予，从而先于任何具体的经验而被直观。这违背了康德对“整全直观”的拒绝。但可以将这种无限被给予理解为一个可能的整体作为具体被给予的诸时空的不显现的基础而一同被给予。
第三部分，谢裕伟老师进一步分析了这种原初时空的统一性的实质。海德格尔的解释主要根据第二版先验演绎第26节关于直观形式与形式直观的注释做出。其中康德认为，形式直观（对纯粹时空的直观）的统一性先于概念，却又以某种综合为前提。正统研究通过区分概念与统觉的统一活动加以解释，海德格尔则由此引向了感性和知性之外的第三种能力。
最后，谢裕伟老师介绍了海德格尔为此对“综合”的新解释。海德格尔回溯希腊语而将“综合”解释为“设立在一起”。这种解释包容一种被动的意义“让多个东西一起被设立起来”，并通向“综观”概念。纯粹时空通过综观，先于对分散的东西的事后整合而作为整体被给予。其统一性是“综予的统一性”。
在评议环节，重庆大学谢利民老师作了评议与提问。
谢利民老师认为，这篇文章思路清晰，对海德格尔的解读也很忠实。他指出，当海德格尔将纯粹时空解作非对象的整体被给予时，他的直观概念是现象学的，与康德的对象化的直观概念完全不同。
谢利民老师认为，这篇文章的立场是为海德格尔辩护，认为他对康德的解读是非暴力的。他对此提出了不同的思路：仅仅切中康德解释中的疑难，并不能证明他的解读是非暴力的。
具体来说，海德格尔对康德《纯批》第二版26节的解释是不符合康德原意的，无论在原文正文还是注释中，康德都明确将知性作为这种统一性的来源。而海德格尔援引第一版被放弃的思路予以解读，不算是严肃的哲学史态度。哲学研究的态度和哲学史研究的态度应该区分开来，这两种研究的运思规则和评判标准是不一样的。哲学研究面对问题、实事，哲学史研究面对历史、文本。海德格尔的《康德书》可以看作哲学研究、也可以看作哲学史研究，评价标准不一样，就哲学研究而言，它是天才的著作。
谢裕伟老师对此做出了回应。他认同对哲学研究和哲学史研究的区分，但他的立场却不是要为海德格尔辩护。这篇文章主要是作为海德格尔康德解读的一个切入口，在这个切口的问题上，海德格尔的解读至少看起来不直接呈现为一种暴力解读。因为康德本身对时空原初统一性的解决确实是成问题的，概念、范畴无法完成此任务，这样看来海德格尔提出他的解决方式就是情有可原的。对于谢利民老师关于海德格尔使用第一版资源解读第二版疑难的判断，谢裕伟回应道，就《现象学阐释》手稿来看，情况并非如此。至于现象学与康德的“直观”概念的区别，在本文中涉及其实也不多。
当天最后一场研讨由南京大学杨文同学（博士生）主讲，主题是《“程式”只设立在“图像时代”吗？——再析海德格尔的科学追问及其古今疑难》。
杨文同学的报告文章主要讨论海德格尔30年代以后的科学追问的一个疏漏，以及自己心中的解决办法。
杨文首先简要地回顾了海德格尔前期基础存在论时期的科学问题，源始的操劳着的生活被打断后，理论的态度才出现，进而也就产生了科学态度。这种说法其明显的问题是，理论考察不一定总需要对用具的操劳的残断，而且这种解释无法回答科学的历史性进展。
第二部分，杨文介绍了1930年代海德格尔对科学追问的高峰，代表是1938年的《世界图像的时代》。海德格尔此时开始从形而上学史的角度考察科学，将现代科学的本质认为“研究”，即认识把自身作为程式建立在某个存在者领域（自然或历史）中，这种程式决定了研究的严格性。海德格尔对科学的第二个规定是“方法”的优先性，方法保证了世界中遭遇的存在者之能被纳入程式中。这种科学之可能的形而上学基础则是人成为主体、世界成为“图像”。
第三部分，杨文提出了质疑。对古人来说，世界从不成为图像，但比如亚里士多德的形而上学也似乎使用着“程式”。
最后，杨文提出了自己对这一问题的认识。一方面，我们对现代科学之为程式研究的定义有些问题，另一方面，对于主体-世界图像对现代科学的奠基关系，我们的解读也不到位。作为主体的人对自然的规定作为程式，与前现代的规定是不一样的。主体对立于自身对自然做了彻底客观化的理想构造，这种被构造的对象性恰恰是远超现实的、不自然的；而自然，则是古代科学的中心。
评议环节，湖南大学的王宏健老师作了总结与评议。
王宏健老师指出，《世界图像的时代》收录于《林中路》中，是海德格尔科学思想的一篇非常重要的文章，而这场报告的核心就是对这篇文章的批判性思考，结构合理、思路清晰。王宏健提出了三个问题，第一是，文章第一部分对基础存在论的科学观的介绍稍显多余，或许可以删掉。第二是为了对《世界图像的时代》这样一篇公开演讲稿有更充分的解读，应该寻求更多的海德格尔文献，尤其是笔记、手稿的支撑。第三是这篇文章认为，亚里士多德的科学似乎也是程式，但这篇文章却没有涉及海德格尔的亚里士多德研究，而在海德格尔自己的亚里士多德研究，尤其是对“自然”（physis）概念的解读中，可能就已经能找到对所谓疑难的解答。
宋文良老师提出，“世界图像”这个说法本身似乎就有批判的意味，因为图像其实是不真实的东西，似乎海德格尔在批评这一时代将真实的生活世界变成了一个图像。而近几十年来有些物理学领域的著作也在使用“世界图像”的概念，不知道是否源自海德格尔。
杨文表示，海德格尔自己声称这个“世界图像”概念来自古高地德语，而物理学中使用这个概念，来自海德格尔的可能不大。至于前一个问题确实是科学技术之思的题中应有之义，但这篇文章则更多是纯粹的科学技术哲学的分析。
杨文默老师也做了补充，有一种看法是，海德格尔写作《存在与时间》相关内容时受到了卢卡奇的《物化与无产阶级意识》的启发，而杨文的文章中，第一部分与之后部分的关联，可能也能在这篇文章中找到。尤其是其中“资产阶级思想的二律背反”部分，与文章对于现代主体的考察十分相关。现代主体的产生不是一个简单的幻想、制造，而有着深层的发生结构，这是值得注意的。
宋文良老师又补充道，亚里士多德物理学有两点和近代科学不一样，1.非数学化，2.不提供完整一致的物理解释。
杨文回应道，尽管有这些不同，亚里士多德的物理学仍然做着对科学对象领域进行概念系统化规定的工作，在这个意义上仍然能视为一种程式。
闭幕环节首先由南京大学王恒教授和刘畅老师致辞。
刘畅老师首先代表会议组织方，向参会的报告人、评论人和主持人表示感谢。主讲人、评论人带来了共12场精彩报告，分三大主题，涉及到康德、胡塞尔、海德格尔、列维纳斯、梅洛-庞蒂、卢卡奇、亨利、马里翁、德里达、邓·司各脱等哲学家，主题非常广泛，内容十分精彩。
刘畅也感谢了会务同学的努力，并对最终未能办成线下会议表示遗憾。他表示，争取将这次会议作为一个好的开端，能够长期办下去。
最后，刘畅老师表示，自己在这次会议中看到了现象学研究的丰富多样性，希望“现象学plus”能够成为一个契机，使我们从现象学的经典文本研究，发展到真正的现象学研究，从现象学学者的身份，变成真正的现象学家。而就如胡塞尔在慕尼黑和哥廷根的现象学圈子，这次会议形成的好的学术共同体，将有助于“现象学plus”的真正转变。
王恒教授也作了总结。两天下来，会议能够完整的、严格按照顺序完成，在如今的环境下是很难得的。很遗憾没能线下相会，但现实也证明这一调整是明智的。
王恒教授谈了自己对现象学之plus、如何从现象学者成为现象学家的体会。经过倪梁康、李幼蒸、王炳文等前辈的努力，现象学传入汉语学界已30多年了，形成了比较好的研究范式、学者共同体，一些研究专题也渐次扩展开来。汉语现象学的参与人数、产生的作品以及讨论的氛围，可能在世界哲学范围内都已然蔚为大观。这其实像是一个微缩版的西方哲学传入史，我们面临着的是一个如何拿来、如何为我所用的问题。然而，哲学的不同就在于，要想拿来，甚至需要先改变自己。要想拿来哲学，哲学人必须得先变。所以学哲学的过程其实是一个心性、心智成长、演化的过程。
联接到学者和哲学家的张力的问题，这就意味着我们需要自身改变。严格的学者、学术的方式是一种改变方式，但另一方面，也要有做哲学、做哲学家的方式。即便做一个研究者，也要以哲学家自我要求——取法乎上仅得乎中。当然，批评、发展的前提必须是忠实的理解阐明，这也是学术规范的要求。但这与形成一个哲学家、一种哲学性的思考方式，是不同层面的问题。前者是底线要求，后者是引领性的。所以眼光还是要更广一些，不能总纠结于文本的底线性问题，现象学plus是希望将现象学作为一个哲学的思考本身来做的。
最后王恒教授表达了他的期望，现在越来越多年轻学者有很好的学识和思维能力，更应该打开一个广阔的领域，其中大有可为。
广西民族大学的刘逸峰老师、苏州大学王光耀老师、贵州大学陈刚老师、四川大学岳富林老师作为会议发起者，也作了发言。
刘逸峰老师谈了发起会议的想法。他表示，很希望有一个长期的、严肃的学术交流的平台。一般的会议讨论和期刊发表在学术交流上都有欠缺。所以这样一个会议就显得格外可贵。刘逸峰老师还谈到了会议海报的缘起。主题中迎风生长的激扬精神来自王士盛老师的思路，海报中的飞翔的女武神照片则是刘畅老师的作品，海报就是这二者之组合。
王光耀老师也谈到了自己的想法。感慨于年会的会议形式交流时间较短、不深入也不尽兴，就与刘逸峰、岳富林、姚城一起向王恒老师提议，以师门为主体尝试办一个半公开半私下的深入的学术研讨活动。
贵州大学陈刚老师也表达了对会议接续下去的期望，并表示贵州大学哲学系也希望能在接下来更深入地参与到此系列研讨会的组织活动中。
岳富林老师最后也与大家分享了自己的想法。岳老师是会议主题的构思者之一，本来也是评议人之一，但因为感染新冠肺炎最终没能参加。岳富林老师解释，这次会议是南京大学哲学系主办，四川大学和西南大学哲学系协办，其设想将现象学plus会议办成系列会议，而明年计划在协办单位中的四川大学举办。
各位老师都向南京大学会议主办方表示了感谢，并期待明年再会。
来源：南京大学哲学系
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