第四届实践哲学论坛
2023年4月15-16日，由中国社会科学院大学哲学院和《道德与文明》杂志社联合主办、中国社会科学院大学科研处支持的“第四届实践哲学论坛”暨“实践哲学的古今之变研讨会”，在北京市房山区良乡镇北方温泉会议中心成功举办。来自全国有关高校和科研院所的40余位学者参加了本届论坛，并有许多学者和高校学生旁听。
开幕式
论坛开幕式由中国社会科学院大学哲学院副院长马寅卯研究员主持。中国社会科学院大学副校长朱昌荣教授、《道德与文明》杂志社主编杨义芹研究员分别致辞。
马寅卯讲话
朱昌荣副校长代表中国社会科学院大学欢迎各位专家学者参加本次论坛，向论坛的顺利召开表示衷心祝贺，高度评价了实践哲学论坛的学术意义，并向在座学者简要介绍了中国社会科学院大学和哲学院的情况。朱副校长指出，本届论坛的主题是“实践哲学的古今之变”，内容涉及古与今、中与外的比较对话，既强调了观察和分析实践哲学的古今中外视角，也着力探讨了实践哲学的基本内涵与中西差异，新见迭出，发人深省。朱副校长提到，与会学者既有在此领域深耕多年的专家，也有崭露头角的青年学者，这是十分可喜的现象。朱副校长真诚地对与会学者表示感谢，祝愿本届实践哲学论坛圆满成功，并期待着以办好本届实践哲学论坛为契机，打造更加有特色、更加有影响力的学术平台。
朱昌荣讲话
杨义芹主编首先回顾了历届论坛的情况，这是《道德与文明》杂志社与中国社会科学院大学的第四次合作和第二次线下相聚。杨主编表示，“实践”是人类社会的永恒主题，实践活动开始了人类社会的历史，人类社会的历史就是实践活动的历史。尽管思想、文化、观念、文明都发生了古今之变，但古代思想与现代思想的关系并不是取代与被取代的关系，古代思想资源中或许恰有对于解决当代问题有重要价值的资源。“实践哲学的古今之变”的话题既有鲜明的时代性，又反映当前时代发展的现实问题。之后，杨主编简要介绍《道德与文明》杂志的情况，欢迎与会专家学者关注；她指出，学术期刊与学界相互合作、开展学术研讨，既有利于学术期刊的发展，又能促进学术研究。最后对本届论坛的顺利举办表示祝贺。
杨义芹讲话
第一场报告
第一场报告由中国社会科学院大学哲学院副院长马寅卯研究员主持。
山东大学哲学与社会发展学院谢文郁教授做了题为《情感分析中的实践概念》的报告，其主旨是对实践概念进行分析。谢老师首先指出，在马克思提出的实践概念之前，实践一词一直是学科分类的名词，指称所有涉及对人的活动的研究。在科学主义思潮的引导下，马克思追求采纳自然科学研究方法对社会现象进行研究，很快就注意到了自然科学的数学-实验方法，提出了实践概念。这种变化的思想史背景有二：其一，康德对于实践理性的分析，尽管他在使用“实践”一词时仍然将其当作一门学科来指称；其二，祁克果对“生存”概念进行分析，尽管是从个人角度进行的分析。对于马克思提出的“实践”概念，谢老师接下来从多个角度对它深厚的思想史背景进行解读。第一，谢老师详尽地讨论了实践与真理的关系问题。人的活动和其他动物或植物活动的不同之处在于，人是实践的主体，会面临“选择困境”和“选择自由”的问题。知道哪个选项更加善好，便是人依据某些根据进行善恶判断的问题。如果撇开真理问题谈实践，会损害自己的生存。而真理问题，从判断的依据的意义上讲，马克思认为，它不是一个理论问题，而恰恰是一个实践问题。第二，实践的群体性。真理问题不仅是简单的个体实践问题，还是社会生活当中的群体实践的问题，因此要建立在社会共同的“意识形态”的基础上进行社会实践。而意识形态是否具有真理性，也是一个实践问题，需要由实践来检验。第三，谢老师讨论了情感分析中的实践这一问题。他认为，马克思在谈论实践时较少地谈论情感问题。而人在活动时，不仅是在观念中进行的，还是在情感活动中进行的；不同情感结构在满足同样的欲望时，是有先后次序之不同的。因此，谢老师指出，要建立完善的情感结构，使得我们在满足自己的各种欲望时能够有条不紊地进行；而这也是要在“实践”概念之中解决的。
北京师范大学哲学学院田海平教授对谢老师的报告做了评议。
上海交通大学哲学系杜保瑞教授做了题为《中国哲学的实践哲学建构》的报告。杜老师指出，实践哲学这个词语并不是西方哲学独享的概念，实际上，整个中国哲学才真正是实践哲学的型态；中国哲学各家各派都是以人生的目标、生命的理想作为思考的主题，都是设定理想目标然后去行动的哲学，这就是中国哲学的理想性特质，也正是它之所以就是实践哲学的本意。接下来，面对强势的西方哲学对中国哲学“缺乏哲学性”的质疑，他区分了中西哲的言说特质，即中哲重在提出解决问题的实践方案，而西哲重视铺陈对问题的思辨；并且西方哲学史是一家一家否定前人的发展史，而中国哲学是在学派的内部一家一家地发挥捍卫最初创教者的哲学的理论创造的哲学史。进而，面对西方哲学的质疑，中国哲学的现代化应当、也必须学习西方哲学的长处，将中国哲学更具系统性地建构表述，具体来说，就是要将其理论系统化（系统性）、能有效检证各家理论（检证性）、做好生活当下应对策略的选择（适用性）、建立一套坐标模型摆好各家不同问题的位置（选择性）。对于中国哲学的系统性理论化建构，杜老师给出了一套思路，即，一套具体时空的宇宙论，价值意识的本体论，主体实践的工夫论，完美人格的境界论，正是实践哲学进路的中国哲学的理论模型，可以说是哲学基本问题研究进路的四方架构，是系统性理论建构的基础。它们彼此互相推演，形成理论体系，完成哲学理论的建构。这个理论模型，杜老师认为，就是实践哲学。对于各家理论的检证，杜老师讨论了创教者、研究者、实践者、检证者的检证。在系统、检证、适用三个角度进路的讨论后，中国哲学分别达成了理论的完成、经验的证成、应用场合的适当这三个目标，最后，杜老师还讨论了在生活实际场景上的应用，即选择性问题。能做出正确的选择，并且戮力实践，这就是真正在做工夫，真正在实践了。
中国社会科学院世界宗教研究所赵法生研究员对杜老师的报告做了评议。
第二场报告
第二场报告由商务印书馆卢明静编辑主持。
中国社会科学院世界宗教研究所赵法生研究员做了题为《儒家家庭伦理的古今之变》的报告。赵老师指出，中国古代最重家庭，但五四前后却出现了“为国破家”的普遍社会运动，这就是“家”的古今之变。首先，赵老师提及传统儒家家庭伦理的形上根据，并认为这主要在先秦的《易传》、《中庸》等文献中体现。第二，赵老师指出，中国的家庭经历了四种形态的演变：战国以前与宗法制联系的宗族形态，其余续一直延续到汉唐时期；宋代以后的家族形态；现代极不稳定的核心家庭；核心家庭进一步原子化形成的单亲家庭。而现代性的问题正与这种原子化紧密相关。第三，赵老师指出了中国传统的“家”的四重功能：经济功能：男耕女织的经济单位；教育功能：私塾教育与始于家庭的仁爱；社保功能：补充古代中国国家缺乏的社会保障；信仰功能或宗教功能：中国人最重要的信仰莫过于祖宗信仰。但是，这四重功能在现代已经空心化，逐步走向“恩断义绝”之路。第四，赵老师指出五四以来“为国破家”的双重影响：一方面，“为国破家”运动的动机当然必要，并且它事实上有利于个人的自由发展；另一方面，其思想动因在于将家庭伦理法则政治化，将家庭伦理原则和社会原则不正确地混淆了起来，导致当今中国家庭处境的尴尬。从而，中国的家庭处在中国古今之变的交界点上。
河北大学哲学与社会学学院敦鹏教授对赵老师的报告做了评议。
北京师范大学哲学学院田海平教授做了题为《“善知”的价值——基于实践智慧的“古今对看”》的报告，该报告以“世界如何向好里去”的发问开启。首先，田老师解释了“善知”这一概念。他指出，亚里士多德的“奴斯”（nous）概念的实质在某种意义上可理解为“善知”，它是把握“始点”的方式，既从理论的维度把握始点，也在感性的维度把握始点。如果没有“善知”，就没有实践智慧，它是智慧区别于一般所谓聪明的东西。接下来，田老师从善知的分叉、实践智慧的古今对看、海德格尔的“达在”与本源伦理学、目视的道德形态学四个方面回应了以“善知”为前提的实践智慧的观念史。他指出，其一，“善知”乃是联接“物质生活-精神生活”之纽带；其二，“善知”是沟通“理论理性-实践理性”或说“理论观点-实践观点”的桥梁。田老师结合海德格尔的“操心”或“勇气”、儒家的“仁体”和“良知”、康德的“判断”或实践判断力，对以上两点进行详细的阐明。最后，田老师回到今天的实践哲学，尤其是伦理学从“善知”资源中开出来的实践智慧。他认为，当今的实践智慧提供的是一种理论应用于实践的标准，它不专注于一致性要求（这是一般意义上“知”的严格要求），而更强调融贯性要求（与实践类型的信念相融贯），这可以从罗尔斯“反思性平衡”方法中得到佐证。
中央党校文史部刘飞副教授对田老师的报告做了评议。
中国社会科学院哲学研究所陈德中研究员做了题为《智者与现实主义：权力中心主题的展开》的报告。陈老师首先指出，权力的优先性命题是现实主义的开端。由此，陈老师追溯到古典现实主义的发轫者修昔底德，而他是智者学派的门徒。政治学中有所谓“智者三原则”，即“相对主义”、“悲观主义”和“权力的优先性”，而它们本身是相互支持的；修昔底德将其进一步表达为一种相对悲观主义的权力兴衰观。权力兴衰的主题认为，权力的扩张及其运用，将会导致权力使用者走向其反面。陈老师认为，智者是公众人物，他们关注的是公众事务，而不是心智事务；而这正是他们与苏格拉底、柏拉图等“真正的哲学家”所做的工作的不同之处：“所行”和“所思”出现了分歧。在考察古典政治哲学之后，陈老师在“智者三原则”的基础上展开了现实主义主题：第一，去神话、去宗教救赎的俗世政治和有限理性而非超越理性的俗人政治；第二，人性上的悲观主义；第三，权力中心主张。并且，陈老师还从三个方面比较了现实主义与智者的区别：第一，现实主义更集中于政治，因此在哲学认识论上只是曲折地接受了智者的相对主义；第二，智者强调修辞术和说服，而现实主义的注意焦点则不在修辞术；第三，在现实主义者那里，面临偶然性，作为一种实践合理性而不追求普遍必然性的“审慎”替代理性成为更优选择。最后，问题的焦点又转向修昔底德，陈老师探讨修昔底德与相对主义、悲观主义以及政治优先性主张的关系，探讨了“政治哲学”要关注的首先是“政治”还是“哲学”的问题。
中国社会科学院大学政府管理学院姚啸宇老师对陈老师的报告做了评议。
第三场报告
第三场报告由《中国社会科学报》邵贤曼编辑主持。
中国人民大学哲学院张旭教授做了题为《阿甘本的政治哲学——从伦理生命的德性成全到赤裸生命的主权排斥》的报告。张老师首先指出，阿甘本的政治哲学是一种新的范式，即“生命政治”，从尼采和福柯的谱系学视角考察西方思想中的“古今之争”。接下来，张老师用了两个例子来说明阿甘本用谱系学处理“古今之争”的方式：其一是“主权排斥”，即主权权力运作的机制，阿甘本用这个概念来探讨西方古典的问题。其二是阿甘本在《内战》一书中探讨的“内战”问题，阿甘本借此探讨了霍布斯的“内战”问题，乃至柏拉图与亚里士多德等人处于战争阴影之下的城邦理想政体问题。张老师尤其提到，“纳粹”是典型的“生命政治”问题。张老师指出，这两个例子可以展示作为生命政治的谱系学来处理古今之争的方式。当然，其中蕴含着阿甘本的立场：“纳粹”为代表的“生命政治”阻断了“古今之争”，阻断了诸如施特劳斯等为代表的向古典回归的道路；即，阿甘本的谱系学的“生命政治”立场认为，施特劳斯主张的回复古典的提议（所谓的“古典立场”）处理不了诸如“纳粹”问题这种“生命政治”的问题：只有批判性意义，而无建设性意义，“没有从集中营回复到古典的道路”。因此，张老师总结说，在“古今之争”的主题上，阿甘本确实提出了一种新的视角或说新的范式。
中国社会科学院哲学研究所张羽佳老师为张旭老师的报告做了评议
中国社会科学院大学哲学院李涛副教授做了题为《人性与政治关系的古今之变——以性善论与性不定论为视角》的报告。李老师首先指出，讨论人性与政治的关系问题，需要放在古今之变的视域之下，也不能只停留在人性善或人性恶的层次，而需要深入到人性或灵魂的层次，探究究竟是哪个部分在主导实践行为中的善与恶的层次。在古今之别和灵魂论的视域之下，李老师认为，要讨论人性与政治的关系，最终要落实到灵魂与政治的关系。无论古希腊的自然正义、中世纪的自然法还是现代的自然权利都是如此：从柏拉图、亚里士多德到洛克、休谟等，讨论人性与政治的关系都是深入到灵魂的讨论之中。对于古代，无论是对柏拉图模式还是对亚里士多德模式来说，其政治的灵魂基础都是理性，而理性是向善的，故其人性论都是性善论；理性主导的性善论在政治领域的反映典型地便是美德政治。并且，李老师强调，主张性善论的古希腊的美德政治，并非一种人治，而是强调法治。故而，古希腊人的美德政治是一种自由与美德的双重政治，自由是底线性原则，美德是主导性原则。对于现代，其政治的灵魂基础是取代理性成为灵魂中的主导部分的意志，但它接受理性向善的约束，其人性论是性善论约束下的性不定论。由于人性中意志是主导性的，那么建立政治社会也必须得到每个人的意志的同意，现代政治就是一种同意政治。意志的表现是某种自由或权利，且权利总是在某种法律之下的自由，现代政治也可以说是某种法权政治。最后，李老师进行了简明扼要的总结：古代是贤人政治-美德-理性，现代是法权政治-法权-意志。无论是古代追求的是自然的、普遍的善，还是现代追求的个人选择的、各不相同的善，只有性善论才能建立政治秩序。
中国社会科学院世界宗教研究所袁朝晖副编审对李涛老师的报告做了评议
中国社会科学院大学法学院黄钰洲老师做了题为《从实践的共同体到自由的现实——黑格尔对柏拉图式国家的批判》的报告。首先，黄老师指出了柏拉图和希腊人所构想的政治共同体与现代国家之间有着深刻的差别，希腊人的政治共同体可以称之为是一种“实践共同体”。具体到黑格尔，他的法哲学讨论的目标是，解决在现代国家之内，“自身反思着的意志”、主观意志如何“也作为现实性和必然性而存在”的问题，这一问题最终指向了有限与无限的关系问题。黄老师通过分析，引入黑格尔在耶拿前期建构其绝对伦理学说的“自由与死亡的关系”，而自由与死亡的关系本身也就是里德尔所指出实践和制造之间的关系。还原到18世纪的思想语境，就是所谓的“斯巴达与奢侈之争”。争论的一方是讲求“风尚和德行”的卢梭；另一方是提倡“商业与奢侈”的曼德维尔、休谟、亚当·斯密等人。黄老师指出，黑格尔的柏拉图继受与批判就是不断重思这两条路线的结果。黑格尔认为，他和柏拉图的哲学使命是相同的，即面对两次“启蒙”带来的主体性剧变。即，他们都致力于穿透“时间性的、暂时性的东西”，去发现“在其真理中的现在的现实世界”、“世界的真实事物”。随后，黄老师介绍了黑格尔在现代世界中重新构建起“实践的共同体”的尝试。黑格尔认为，“战士等级”和“统治者等级”从事的实践活动要优先于“劳动生产等级”从事的技术性生产活动。前者从事的劳动是真正的普遍性的，而后者从事的劳动是个别性的。而在耶拿后期，黑格尔发生了历史哲学的转向，“劳动”压倒了“勇敢”。此时的黑格尔认为，个体性尽可以去追求自己的目的，同时也作为一个普遍的人；追求特殊利益的活动并没有阻碍他为普遍物工作。最后，黄老师指出，黑格尔的柏拉图批判针对的是一种“柏拉图式国家的现代变种”，并以黑格尔对费希特式“锁闭的商业国”与圣西门主义的批判为例进行总结。
外交学院基础教学部孙铁根老师对黄老师的报告做了评议
第四场报告
第四场报告由中国人民大学哲学院温海明教授主持。
中国人民大学国学院梁涛教授做了题为《内圣外王与儒道政治实践》的报告。梁老师首先点明，今人谈论儒学，往往喜用“内圣外王”一语，但“内圣外王”出于《庄子·天下》篇，本是一个道家术语，其内涵和语义主要反映的是道家思想。进而，用内圣外王不能解释儒家政治实践的完整面貌。梁老师首先引用刘笑敢教授的观点，将《天下》篇归于黄老派的作品。与庄子相比，黄老派从逃避现实转向积极参与现实，表现出对政治实践的积极参与和热切关注，从而提出内圣外王则是完全可能而且合理的。随后，梁老师指出《天下》篇内圣外王之道的三个要点：第一，内圣外王反映的是道家黄老派思想，其中“内圣”主要指一种超脱物外，逍遥自在的精神境界；而“外王”则是指通过“因循为用”，君无为而臣有为所达到的“海内归”、“天下服”的具体事功。第二，以内圣为本，外王为末，但仁义、礼法、形名等“末度”即具体的原则、法度在外王的实践中又具有相对的独立性。第三，内圣外王的主体不是一，而是多，“内圣外王之道”需要天人、神人、至人、圣人、君子、百官、百姓七种人共同参与方可真正实现和完成。而到朱熹，用《大学》来理解“内圣外王”，即“由内圣而外王”。但梁老师认为，这是不完整的：从孔子开始，完整的儒学至少包括了两个方面：一是成己安人，“为政以德”；二是推己及人，“为国以礼”；在孔子那里，个人的道德教化，只有在满足了民众的物质生活，在一套礼义制度下才能发挥作用。从思想倾向上看，孔子之后的儒家可主要分为“主内派”与“主外派”。《大学》出自曾子一派，属于孔门后学主内派的作品，故其突出修身的作用，主张由内在修养达致外在政治。主外派则以子夏开其端，由荀子集大成，他们由外王而内圣，开始发展出一套儒家的外王之学。最终，梁老师总结说，以传统四书为代表的儒学道统要被破除掉，而对“新四书”——《论语》《礼记》《孟子》《荀子》——的研究，才能真正地理解儒学。
北京大学《儒藏》编纂与研究中心李畅然教授对梁老师的讲座做了评议。
贵州大学哲学学院龚晓康教授做了题为《“舜能化得象的傲”：阳明心学视域下的公私之辨》的报告。龚老师首先引入学界对于舜“在他人则诛之，在弟则封之”的行为的争论，进而提出“为什么象虽为至不仁者，而舜仍亲爱富贵之”的问题。对此问题，后世主要基于门内与门外之别而说明之。不过，龚老师指出，这种基于门内、门外而言公、私的做法，仍然面临着理论上的困难：一方面，如果说家庭内部私恩掩盖了公义的话，那是否意味着为了私恩可以不顾公义呢？另一方面，如果在家庭外部公义制约了恩情，那又是否意味着可以只顾道义而可以不顾恩情呢？王阳明对此理论难题的解决，则诉诸公私论题的转变，即从门内之私、门外之公转至人欲之私、天理之公。本心天然之条理，为人人皆有的道德律令，是为天理之公；小我之自私执着，为个人独有的利害权衡，是为人欲之私。进而，龚老师指出，人既落入自私之意欲，则必有不同的好恶，而基于自身好恶所形成的善恶判断，必然具有相对的性质，极有可能产生偏差。从而在面对他人之恶时，首先需要的是反思自我，是否落入主观上的好恶，承担起对他人的绝对责任，从而中断善恶无定的报复循环。但是，龚老师强调，这并不意味着要放纵奸恶而罔顾道义；相反，王阳明在主观性领域提出“为学在己，不去责人”，但在客观性领域他则强调“转化凶恶，潜消奸宄”。但是，龚老师最后总结说，不论是在家庭生活保持对兄弟绝对的爱，还是在公共生活中对不悌之人的惩戒，皆是要破除“人欲之私”以唤醒一体之仁，从而中断报复的循环乃至复归“天理之公”的理想伦理秩序。
中国青年政治学院马克思主义学院左金磊老师对龚老师的报告进行了评议
《道德与文明》杂志社李卓副研究员做了题为《墨学“义道中心说”的确立及其理论价值》的报告。李老师指出，建立新的伦理学，重要的是要确立“义”的原则；但传统儒学对社会正义的论述相对薄弱，而墨学却是可以利用的重要思想资源。首先，李老师简单介绍了思想史上对墨学宗旨的歧见，以及由此引出的墨学研究的困难，主要有以下三点：第一，文献根据的充分性不足；第二，墨子的几项所谓“宗旨”有权宜之策的性质，而非定则；第三，对墨学解释的融贯性也不见得能够建立。然后，李老师介绍了在墨学研究中有重大贡献的现当代哲学家唐君毅先生在墨学研究中的理论贡献，总言之，有以下几点：仁偏在内说，义偏在外说；墨家言爱必及利，儒家言爱则不必及利；儒家“以仁说义”，而墨家“以义说仁”。即：“以古语释之，则‘天下之公义’；以今语释之，即一客观普遍之义道。”这就是其“义道中心说”。从细致的考察出发，唐先生进而批判了墨子为功利主义、墨子十论由天志引出等流行的观点，认为将墨学徒举一端或数端之一部分为说的看法，是“明于细而不明于大”。最后，李老师总结了“义道中心说”的理论价值，主要包括以下五点：第一，对墨学的融贯性，解释力最强；第二，墨家伦理学不应简单贴上功利主义标签；第三，对儒墨关系有新的理解；第四，墨家的超越性不同于基督教，并非倒退的或不彻底的；第五，对于从墨学中汲取新伦理学的思想资源上看，伦理学如要成为一独立学科，就应该遵循以“义”为道德中心的秩序或架构，而墨学提供了“义”的思想资源。
中国人民大学哲学院温海明教授对李老师的报告进行了评议。
第五场报告
第五场报告由《道德与文明》杂志社主编杨义芹研究员主持。
南昌大学哲学系詹世友教授做了题为《黑格尔对现代性问题的剖析与重塑》的报告。詹老师指出，在历史上，黑格尔首次把现代性上升为哲学问题，热情欢迎现代性并剖析其矛盾，提出对现代性进行政治伦理重塑的方案。他认为，现代化的根本特征，按照黑格尔的理解，说到底是特殊性与普遍性的关系，即在现代性中，特殊性和普遍性都要得到充分的发展。在近代，特殊性得到了较为充分的发展，但真实的普遍性却还有待重新塑造，并举霍布斯、洛克、曼德维尔、卢梭、康德等人的学说以说明。接下来，詹老师分析，在黑格尔看来，现代性问题之两端，就是个人主观性、特殊利益与公共意志、普遍利益，用概念来把握这些实事，就是“特殊性”和“普遍性”；而形式的普遍性必须发展为具体的普遍性才有力量。他接下来从五个方面对现代性及其中的普遍性与特殊性进行详细分析：广泛建立了所有权，劳动与机器化大规模生产，个人的特殊性追求及其主观性原则在现代社会中发展到了极端，市民社会概念的创制，市民社会的运作方式必然产生的大规模贫困问题。最后，詹老师解释了黑格尔对现代性问题的有机整合方案。他认为，黑格尔对现代性问题的应对和对现代性的重塑就是在市民社会和国家这两个环节中来进行的：第一，市民社会以形成等级来应对特殊性的充分活动造成的后果。第二，市民社会的形式普遍性是造成所有人在法律上平等的根据。第三，现代国家对市民社会功能的进一步完善，尤其是尝试对贫困问题这一市民社会的顽症做处理。在现代国家中，特殊性原则与普遍性原则才达到一种自知的、有中介的统一。
中山大学哲学系王兴赛副研究员对詹老师的报告做了评议
清华大学哲学系唐文明教授做了题为《承认理论的创造论回归——一项关于人伦构成的哲学研究》。唐老师先分析了现代的承认理论——黑格尔和霍耐特的承认理论。他介绍了黑格尔主奴辩证法的四个要点：第一，自我意识就是欲望本身；第二，自我意识的直接对象是生命；第三，自我意识只有在另一个自我意识中才能得到满足，此即承认的需求；第四，在不同主体为获得承认而进行的殊死斗争中产生了主人与奴隶。从科耶夫对黑格尔的评论出发，唐老师指出，在黑格尔那里，死亡意识是黑格尔承认理论的基础，而黑格尔的承认理论是其历史哲学的基础。结合黑格尔对宗教的分析，唐老师认为，从某种意义上来说，世界历史被黑格尔刻画为人类从自弃到自暴的过程。而推动这一历史进程的，除了奴隶的劳动之外，当然也离不开主奴辩证法中的主人。即，黑格尔式的现代承认理论以主奴关系为原初承认，而将世界历史刻画为主人与奴隶之间为获得承认而进行的斗争过程。其后，唐老师比较黑格尔与奥古斯丁针锋相对的分析：相对于黑格尔所认为的“自我意识就是欲望本身”这一命题，奥古斯丁认为，自我意识就是记忆本身；人的自我意识只有在作为创造者的上帝的自我意识中才能被真正唤起。这正是古典的“原初承认”理论：我忆则上帝在，上帝在则我在，或者更简单地概括为：我忆故我在。接下来，唐老师的视野转向中国的儒教。他提出，基督教所谓“创造的恩典”与儒教所谓“创生的恩德”是具有等价性的符号化表达，二者都对应于人对作为造物主的上帝的感恩体验。最后，唐老师引用孟子的“反身而诚”、“思”（记忆之思）、“存心养性以事天”等对儒家的“天人之伦”做了说明，并进一步对父子之伦与天人之伦的关系进行基于创造论的承认理论的构造与解释。
中国社会科学院哲学研究所孙飞老师对唐老师的报告做了评议
陕西师范大学哲学学院庄振华教授做了题为《司法、市民社会与伦理——基于学说发展史的<法哲学原理>“伦理”篇要义考论》的报告。庄老师首先通过马克思与黑格尔关于市民社会的论断的对比，指出黑格尔“伦理篇”的重心在“国家”，而要害在“市民社会”一章。因此，他要重新审视“伦理”篇中那个引发“国家”章之必要性的问题“原爆点”，即市民社会的结构性特质与困境。庄老师论断说，上述市民社会的结构性特质与困境一言以蔽之，就是“被设定状态”与封闭性。而同时集中体现这种设定性与封闭性的典型文本便是“司法”部分。在展开讨论的第一步，庄老师从学说发展史的角度梳理黑格尔市民社会论述形成的历程，以展示市民社会论述对黑格尔法哲学的重要性，尤其分析《论自然法》和《精神现象学》两部著作。随后，庄老师以《法哲学原理》中的“司法”为切口剖析市民社会的结构性特质与困境。据黑格尔，司法具有设定性，而司法的设定绝不运行在个人与个人私相授受的层面，而运行在法本身的普遍合理性的层面。但这会带来市民社会常见的一种“奇观”：财富与贫困的同步增长，这是市民社会无法消除的结构性困境。最后，庄老师考察整个“伦理”篇的要义。黑格尔夸赞家庭和同业公会，说它们在市民社会基础上构成了国家的两个伦理根源。然而问题在于，市民社会远非家庭的最终归宿，它只是设定性与封闭性的一个“升级版”。在市民社会里，人们陷入双重的必然性：一是个人能直接感受到的必然性，二是在比表面的社会与经济活动更深或更高处不绝如缕的伦理理念。黑格尔意义上的国家便是因应第二种必然性而产生的。最后，庄老师总结说，在黑格尔的语境下，国家也只有在以更高伦理层面克服市民社会弊端的意义上，方可充当市民社会的出路。
清华大学哲学系刘沐恩老师对庄老师的报告做了评议。
第六场报告
第六场报告由中国社会科学院大学哲学院王旭凤老师主持。
中山大学哲学系王兴赛副研究员做了题为《古今视域下青年黑格尔与青年马克思的主奴思想比较》的报告。王老师以自己2017年曾翻译过的德国Walter Schweidler教授的《我们自身中的奴隶》这篇文章引入，该文章主要通过分析亚里士多德关于奴隶主题的分析，探求亚里士多德的自然、政治等概念适用于现代国家的可能性以及在当代复兴的意义。王老师指出，这次报告正试图沿着Schweidler教授的思路在古今视域中来看黑格尔早期和马克思早期的主奴论述。首先，王老师以亚里士多德对主奴、奴隶制的分析进入报告，该分析围绕这样几个核心概念进行：古代的自然、古代的自由、古代的政治、古代的实践-实践智慧-美好生活、奴隶制作为自由（闲暇）的代价。随后，王老师讨论了黑格尔早期关于主奴问题的论述，主要是《精神现象学》中的主奴辩证法，尤其关注“实践哲学层面”即古典行动与现代劳动之间的辩证法。在黑格尔看来，古希腊人的公民从事的是政治行动，而犹太人从事的仅仅是奴隶式的劳动。王老师进一步探讨了黑格尔对犹太人异化之根源的认识的转变。即，黑格尔一开始把犹太人的异化根源聚焦在摩西立法上，强调犹太人的被动性、奴役性主要是由摩西立法与宗教引起的。后来黑格尔把犹太人的异化根源从摩西转到亚伯拉罕身上，即神人-主奴关系。这种做法背后的哲学根据是统一哲学，并暗含了对康德主体哲学以及现代异化的批判。然后，王老师分析了马克思早期在《神圣家族》中对古代奴隶制和现代奴隶制的分析。马克思将“现代国家承认人权”与“古代国家承认奴隶制”加以类比，古代的奴隶屈从于主人，而现代的“奴隶”则屈从于私人利益、财产、自己和他人的需要等。进一步，王老师具体分析了马克思对雅各宾派对两种奴隶制的混淆的批评。最后，王老师做出总结：青年黑格尔和青年马克思的思想都存在着古今之间的混淆，并在自觉到二者的混淆之后进一步提出新的方案；并对Schweidler教授的观点做出回应。
南昌大学哲学系詹世友教授对王老师的报告做了评议。
浙江大学哲学学院李哲罕研究员做了题为《“社会实利”与“个体美德”——重思亚当·斯密的教育观》的报告。李老师首先指出，：正如亚当·斯密本人不能被简单地视为经济学家那样，他的代表作《国民财富的性质和原因的研究》也并不能被简单地视为经济学著作。我们必须将斯密及他的这部著作视为国家学家和国家学著作。这种作为实践哲学之一种的国家学之中包含、以及尝试解决许多古典时代以来尚未得到有效解决的矛盾：社会与个人、功利与德性等等。这些矛盾在教育问题上得到了集中体现。接下来，李老师展开谈论亚当·斯密的教育观：第一，对斯密而言，教育是作为国家的义务（之一种）的；在此意义上，社会层面的自发性与政府层面的干预是并行不悖的，而教育由政府来做，要比由市场来做，更为合适。第二，在斯密的教育观中，教育是和劳动分工紧密联系在一起的。在斯密看来，人作为私人的经济动物与作为公民的政治动物具有一种整全性，政府主导下的教育就成为了对实现这种人的整全性的矫正措施之一，而在劳动分工等社会的自发状态的结果则会背离人的整全性。第三，斯密教育观的两个原则或目标是“社会实利”和“个人美德”。在“社会中的个体”的个体性理解中，“社会实利”和“个体美德”在这里看似是可以兼容的；就从“社会实利”与“个体美德”两个方面的实现而言，国家（以及作为国家义务之一的教育）当然是不可缺少的。最后，李老师提出两点对于斯密教育观的攻击：第一，劳动分工所导致的各种问题是否可以像斯密所言的依靠教育得到矫正；第二，国家是否能够提供合适的教育的问题。
《道德与文明》杂志社贾谋老师对李老师的报告做了评议。
第七场报告
第七场报告由中国社会科学院大学哲学院赵猛副教授主持。
中山大学哲学系徐长福教授做了题为《实践的古今之变与实践哲学的古今之变——以斯宾诺莎为例》的报告。徐老师从斯宾诺莎生活时代的荷兰社会实践的古今之变切入讨论：第一，荷兰是当时“最早具有现代性和全球性”的国家；第二，作为一个商业城市的阿姆斯特丹延续了中世纪时代的自由和地方自治传统；第三，荷兰共和国是初步城市化的世界贸易强国，是一个农村从属于城市的商业共同体。第四，荷兰共和国是寡头政治的商业国家。第五，犹太人在荷兰共和国的经济和贸易上扮演了重要的角色。第六，阿姆斯特丹是当时的世界出版中心。第七，荷兰是最早的金融商业化国家，有学者认为，斯宾诺莎是“银行家族的思想家”。这正是“实践的古今之变”：从传统的小农生产方式和封建的政治形态，变成全球贸易的商业共和国。这种“变”首先发生在荷兰。但徐老师强调，古今、新旧都不是截然断裂的，再激烈的革命在破立之间也不免藕断丝连。斯宾诺莎恰好处在继往开来的位置上。徐老师认为，斯宾诺莎的实践哲学正是西方实践哲学的“继开版”，具有明显的继承性和同样明显的开创性。接下来，徐老师简要解释了这一“继开”：第一，斯宾诺莎竭力弘扬人的自由；第二，国家权力不能高于个人权利；第三，倡导民治国家，民主政体是与个人自由最符合的政体，公民在国家机关要有投票权和任职权；第四，斯宾诺莎把思想和表达自由看作天赋权利。最后，徐老师做了简短的总结：实践哲学的古今之变归根到底源于实践的古今之变，而实践的古今之变的关键就在于生产的社会化和全球贸易的兴起，其直接诉求是“贸易自由”，最终指向是“个人的自由发展”。在人类历史上，荷兰率先开始古今之变，而斯宾诺莎就是这场变局的先知先觉者。
四川大学古籍整理研究所何光顺教授对徐老师的报告做了评议。
华侨大学哲学社会学院高来源教授做了题为《皮尔斯指号学视域下的思行关系考察》的报告。高老师的报告从对“思行关系”的思考出发。他首先提出，按照康德“科学的形而上学”的思路，会带来道德原则与生活实践的割裂。即，思性之知是一回事，实践之行又是另外一回事。然后，高老师把指号学作为方法论，透视传统形上理论本身的问题。道德推理，甚至道德法则本身之在场或出场，都是在实践经验中通过语言指号来完成的，按皮尔斯的说法，“我们没有不通过指号而进行思维的能力”。解释项的存在，使得当我们在用一个概念指代一个事件时，首先呈现的不是概念，而是符号。从而，在使用一个语词时，我们往往代入的是自己的想法，这就使语词有了和文化传统、习俗传统、思维形式直接相关联的内容。因此，“思”的问题不是简单的精神问题，而是实践进程中指号的操作问题。所以思想不能被还原为孤立而抽象的能力或精神，而需要理解为人与相关事物间的一种交互性的符号展现。因此，康德没有意识到，语词并非天生就是概念。在作为指号的语词与概念之间，还有一个总是被习惯性忽略、但却发生作用的连续性实践关系——具实性的解释项。高老师指出，当从指号与概念间的关系认识到思想的实践维度时，实践判断的问题也就凸显出来了。接着，高老师考察了“道德法则”：道德法则在实践中不是律令，而是参考项。因为道德法则的绝对性权威就被两个悬置所重构：一个是社群境遇对理性自我之权威性的悬置，另一个是指号的“可解释性”对形式规范之必然性的悬置。因此，普遍性的合法性已然不是形式性的先验性，而被面向未来实践时所需提供的方向性指引的有效性所取代。最后，高老师落脚到实践文化批判上。他总结说，在现代实践哲学范式的视野之下，道德的问题显然不可能仅通过康德式的道德形而上学就能得到解决。因此，人的问题是实践的问题，而非理论的问题。
华南师范大学哲学系詹莹莹老师对高老师的报告做了评议。
苏州大学哲学系李红霞副教授做了题为《海德格尔“良知”对传统良知概念的批判与超越——兼论其对王阳明“良知”可能的启发》的报告。李老师首先指出本次报告的主要思路和意义：与西方哲学史中“良知”概念和王阳明“良知”说的互鉴，有利于海德格尔源始伦理学及其“良知”思想的许多问题的澄清，也能对王阳明的良知说在现代语境中的进一步清晰和发展起到重要启发作用。李老师介绍了海德格尔在《存在与时间》中对传统知性的“良知”概念的批判。她认为，海德格尔源始伦理学语境中的“良知”超越了传统形而上学的良知概念，批判了它的理性的、认知的和普遍道德的、宗教的意义，而达到存在论和审美化的生成性的“良知”。“良知”是此在在世的内在召唤但无名的道说，良知的呼声本质上来自无家可归的沉默；随后，李老师对海德格尔所批判的传统形而上学的“良知”概念进行了再考察。而面对海德格尔的良知理论如何为现代社会的人们提供行动的基础和依据这一问题，李老师进一步指出，海德格尔的良知与罪责不提供关于良知的或伦理的知识与判断标准，但可以为行为提供指导；伴随着此在与他人“共在”、存在的“一瞥”而来的“罪责”则弥补了其“良知”概念可能存在的向外的缺失与匮乏。目光转向王阳明的“良知”观，李老师指出，王阳明的“一念心动”，其动念与存在的一瞥、良知的呼唤有着相似的意涵，其与海德格尔的沟通也包含了审美意义的维度。最后，李老师总结说，用王阳明“良知说”或“岩中花树”的例子来与海德格尔互鉴，至今仍是可待继续深入探究和建构的方向。
西安电子科技大学人文学院马小虎副教授对李老师的报告做了评议。
第八场报告
第八场报告由中国社会科学院大学哲学院周勤勤教授主持。
中山大学哲学系（珠海）秦际明副教授做了题为《<中庸>之道中的圣人、君子与制度》的报告。秦老师也由这样一个矛盾引入报告：无论把中庸之义解得多么高远，都要回归到一个落脚点，即，中庸具有实现性。但是，中庸又是极不易之事，不仅民很难做到，智者、贤者也很难做到，“唯圣者能之”。秦老师认为，《中庸》里君子之道不同于圣人之道，《中庸》一文确实存在着圣人之道与君子之道的双重理路；圣人高于君子，而且，圣人与天直接贯通，圣人之道，乃是天道。在《中庸》诠释史上，有以郑玄为代表的汉学和以朱子为代表的宋学的明显差异。其区别，秦老师认为，体现在“时中”这个关键概念中。郑玄以“时中”得宜，即“用中”来解，而朱子以“正道正理”解“时中”。而秦老师进一步提到，对于君子来说，圣人之道是义理的理想形态，需要转化为恰当的制度，使之可实行、可把握，这个转化的原则就是中庸，它要求制度设置因时因地、因俗制宜而得中。从汉宋之别的视角看，朱子以正王者之心为重，而在汉学以制度（礼制）变革为重。通过对《中庸》文本的细致分析，秦老师指出，中庸之道是达道，是与“极高明”相对的能够广泛实现的策略，是要将儒家的义理与宗旨通过恰当的制度安排实现出来的方法论，通过“礼”的形式进行。最后，秦老师也指出，朱子对“中庸之道”的解释有突出了其性理的超越性与确然不易的一面（“极致性”），对《中庸》所欲揭示的经验性的、制度实践性的意义有所忽视；郑玄的注可能已经蕴含了这种倾向。总的来说，《中庸》所阐述的超越的天人相参境界固然重要，而其为“用中”的实践原则与“时中”的实践方法论本义应当予以同等的重视。
中国社会科学院大学哲学院周勤勤教授对秦老师的报告做了评议。
上海科技大学人文科学研究院王寅丽教授做了题为《从<心智生命>的意志概念看实践哲学的古今之变》的报告。王老师首先简要回顾对阿伦特的“意志”概念的主要研究情况，并指出，她的报告要从一个较少得到关注的角度，即实践行为涉及的意志概念，来重思阿伦特对古典实践概念的转变。王老师指出，根据阿伦特的观点，意志是基督教经验而非古希腊哲学的产物。阿伦特从这样几个角度来论证：第一，意志以未来为时间向度，而古代的循环时间观不承认真正的未来。第二，古希腊“理性-欲望”二分的灵魂图景，尽管亚里士多德在某种意义上也突破了理性和欲望的二元，但这只是“意志的先声”。随后，王老师指出，基督教思想家保罗和奥古斯丁真正对意志概念的发现做出了贡献：基督教虽不关心政治，却促成了自由从客观状态向内在意志的转变。保罗的贡献有三：第一，把古代世界对于“不朽”的追求转变为对“永生”的渴望；第二，区分了“心灵律法”和“同伴”的律法两种“律法”；第三，保罗的自由意志揭示了意志本性的冲突。而奥古斯丁最重要的贡献在于，他确立了意志的自主能力从而肯定了“偶然性”的存在论地位。王老师指出，阿伦特将奥古斯丁的意志概念与他对人的“诞生性”的表述联系起来，表明意志在奥古斯丁那里是“开端启新”力量的心智来源；接着求助奥古斯丁对自由意志的神学解释，将上帝的全能意志与人的能动性结合；意志的内在冲突在行动中得到解决，因为行动一开始，冲突自行消弭。王老师指出，阿伦特对意志概念的解读是为了捍卫政治自由。她认为，奥古斯丁对极端偶然性辩护的主张可能会带来“无意愿的意志”式的虚无主义。最后，王老师从阿伦特的博士论文修订版中找到了答案：阿伦特对现代意志的全能主义和虚无主义问题的一种解决就是，以“世界之爱”转化的意志作为对政治自由的辩护。
四川大学公共管理学院黄梦晓副研究员对王老师的报告做了评议。
中国人民大学哲学院李科政老师做了题为《意志无非就是实践的理性——康德伦理学中的一个基础性论题》的报告。李老师首先指出，康德的“意志无非就是实践的理性”论题一直备受争议。人们通常认为，意志是被理性所规定的东西，因而与理性是有别的。但是，李老师认为，这种对意志的看法过于狭隘，既不符合康德的思想，也忽视了实践理性自身的特殊性。李老师分析了“意志”概念，指出它一定和某个“行动”有关，体现在“我要”的“要”上。因此，康德一定要把意志落实到“欲求能力”，力图实现“欲望和意志的统一”。在英国经验论语境内，欲望只是情感的样态；但根据康德的解释，欲求能力与情感不是一回事。欲求能力是有生命的存在者的一种主动行动的能力，就是能动性或行动性本身；情感则是一种只能在对象的刺激下被动行动的机能。是情感影响了欲求能力，而非欲求能力本身就是情感。李老师认为，康德实现了“意志和欲望的统一性”，欲求能力虽然经常受情感影响，但人类的欲求能力可以由理性决定，这也是人与动物的差别。即，人要按照“理性的原则”行动。在康德看来，道德行动就是没有情感的影响、完全由理性直接规定的对行动的欲求。最后，李老师回归到“实践理性”这个话题：根据康德的解释，实践的理性作为行动的理性，就是规定欲求能力的理性。在康德的语境下，没有“思辨理性”和“实践理性”这“两个理性”，而只有“一个理性的两种应用”：“思辨的应用”和“实践的应用”。因此，实践的命令式本身表达的就是主体与行动的欲求关系而言，实践的理性就是意志，意志也无非就是实践的理性。
中山大学哲学系谢裕伟老师对李老师的报告做了评议。
闭幕式
论坛闭幕式由中国社会科学院大学哲学院李涛副教授主持。《道德与文明》杂志社主编杨义芹研究员、中国社会科学院大学哲学院执行院长周勤勤教授分别做总结致辞。
杨义芹主编总结了两天的会议内容，再次代表主办方对与会专家、学者的参与表示感谢。随后，杨主编简要总结了“实践哲学”这一主题。她指出，今天的实践哲学对古代哲学既有继承又有发展，我们今天研究实践哲学，既要不断回到古典汲取智慧，做好“照着讲”的研究，更要针对现实问题，结合时代要求，反映时代精神，做好“接着讲”的理论创新。接下来，杨主编再次简要介绍实践哲学论坛的特点：以文参会、做精品、老中青三代欢聚一堂。最后，杨主编展望未来，对来年将要举办的第五届实践哲学论坛表示期待，期待明年与在座专家学者再聚首。
周勤勤院长首先感谢与会专家和学者的参与、《道德与文明》杂志社和杨义芹主编的组织。然后，周院长也简要总结本届论坛的内容和特色，指出“古今中西”的对话的重要性。最后，周院长回顾历届实践哲学论坛，对下次聚首表示期待，也希望各位专家学者继续支持实践哲学论坛，期待学界与主办方一起维护好这张学术名片。
本届论坛聚焦于“实践哲学的古今之变”，从实践哲学的范式转化和古今比较模式、具体实践问题的古今比较、古今比较学人典型、古今思想的相遇等方面展开了深入的研讨与交流。中国社会科学院大学哲学院和《道德与文明》杂志社拟于明年春季召开第五届实践哲学论坛，期待学界同仁关注参与！
（文/李鑫）
哲学院
2023.4.27
转自：“社科大科研处”微信公众号
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