【马克思主义与中华优秀传统文化】王一川：万物通心——中国文化传统的现代转型方案（四）

［提要］中国文化传统的现代转型是一个需要认真考察的重要问题。梁漱溟的“理智运用直觉”、张岱年的四点论、牟宗三的“综合的尽理之精神”、徐复观的“忧患意识”、李泽厚的“乐感文化”、钱穆的“天人合一”、许倬云的“三原色”、庞朴的“忧乐圆融”、张世英的“万物一体”等学说之间存在一个相通点，即都认为中国文化传统带有主体心性智慧的特点。万物通心可以成为马克思主义与中国文化传统即心性智慧传统相结合的一种尝试性解决方案。这是将马克思主义以物质决定精神之说为基本的理论概括为万物对人或主体的决定作用，同时也是将中国文化传统中的主体心性智慧概括为心对物的感通或应答作用的结果。万物通心意味着世间万事万物，一方面有着自身的发展规律和发展状况，另一方面又给予个人以全面而又深刻的影响，同时又连通个人的身体感觉和心灵思考，迫使个人以己心去应答，形成人心将万物与人沟通起来的局面。万物通心的基本特性在于天地人心一体论，其基本原则之一在于“中和”，其实施途径在审美及文艺表现层面有天地生文律、阴阳交替律、刚柔相济律、以善润真律、化悲为喜律、褒贬皆有律和乐以忘忧律等。

［关键词］万物通心；中国文化传统；心性智慧；天地人心一体；中和

［作者简介］王一川：北京师范大学文艺学研究中心教授，主要研究方向为文艺理论、美学、影视批评等。

一 中国文化传统及其现代转型

二 现代哲学家眼中的中国文化传统

三 中国文化传统的现代转型方案：万物通心

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四 万物通心的基本特性、原则和实施途径

理解万物通心，需要把握它的一个基本特性：天地人心一体论。万物通心的生成，是基于“天”“地”“人”三者之间本来一体也即“天心”“地心”和“人心”本来一体的预先设定或基本认知。它既非纯客体过程，也非纯主体过程，而是呈现为主客体的交融状况。万物通心一方面可以是指万物之间千差万别而又相互感通，另一方面也可以是指万物及其相互感通状况都可以为人心所感通或感发，但实际上这两方面是紧密交融为一体而无法分离的。王阳明指出：“人心与天地一体，故‘上下与天地同流’。”（王守仁.王阳明全集：上册［M］.吴光，钱明，编校.上海：上海古籍出版社，2015：93.）人的心灵之所以可以同天地间万物相互感通，因为它们本来就是“一体”的。“心无体，以天地万物感应之是非为体。”（王守仁.王阳明全集：上册［M］.吴光，钱明，编校.上海：上海古籍出版社，2015：95.）万物通心的过程恰恰体现为：凭借人心的作用可以对“天地万物感应之是非”发出自己的“感应”。

由于如此，万物通心才可以表现为天地万物与人心之间相互感通的过程，这是一种属于“天地”自身的客体感通过程与属于“人心”的主体感通过程之间紧密交融而难以分离的状况。这表明，世间万事万物虽然都可以独立于人类而自在地存在和运行，但也都同时可以通向或直抵人心、为人心所感发和把握。这是因为，世间万事万物诚然不会仅仅因人类存在而存在，但会因其与人的生存活动相关联，才使得人有理由去谈论其对人的特定意义。假如它们不与人的生存活动相关联，其意义也就无从谈起。一处自然景观之美，不会因为某人未在场而变得不存在或不美了，但会因其确实在场体验才向他开放特定的审美意义。“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”（王守仁.王阳明全集：上册［M］.吴光，钱明，编校.上海：上海古籍出版社，2015：94.）山花之美，在人未到场看时是谈不上美不美的，因为此时山花与人“心”都“同归于寂”，也就是同样处于无声的寂寞状态，无法产生美不美的问题。山花之美只有当其被人实地到场“看”时才呈现其美来，也即“此花颜色一时明白起来”，从而才真正对“你”的“心”生出审美意义，因为毕竟“此花不在你的心外”。可见，山花之美，既不在于纯客体，也不在于纯主体，而在于主客一体的交融状态中，也即在天地人心一体的相互感通过程中。此时正可以见出天地人心一体论的基本支撑作用。对此，可以体会马克思的论断：“只有音乐才激起人的音乐感；对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义”（马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009：191.）。由于“最美的音乐”与“人的音乐感”之间实际上处于主客一体而不分离的状况中，因而假如离开后者而去单纯谈论前者就必然毫无意义了。

万物通心的实施途径多种多样，这根本上是由万物之千变万化、纷纭复杂所决定的，而置身万物之中的人在其日常生存活动中又不得不予以回应。人在面对万物之环境构成的挑战时作出的应战姿态，正构成万物通心的具体实施途径。要理解万物通心的实施途径，首先需要理解万物通心的基本原则之一在于“中和”。不过，“中和”在孔子那里是时常与“中庸”联系起来理解的。这两个概念都为孔子所力倡，但实际上含义十分接近、紧密关联而又能相通，一时难以辨析清楚。不妨暂且将它们视为同义语，就以“中和”为其代表。同时，也可以作这样的简洁理解：“中庸”更多地指人的“不偏不倚”的“执中”行为，“中和”更多地指上述行为的目的或效果。《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！”（杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局，1980：64.）孔子把“中庸”列为儒家眼中的最高道德标准。《礼记·中庸》中引述孔子的话说：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”（杨天宇.礼记译注：下册［M］.上海：上海古籍出版社，2004：694.）并且将“中庸”与“中和”联系起来阐发：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（杨天宇.礼记译注：下册［M］.上海：上海古籍出版社，2004：691.）这里明确地主张，如果抵达中和境界，天地间一切事物就都位置摆正、万物都生长繁育。

在理解“中和”和“中庸”的含义时，庞朴的理解和论证有着参考价值。他分析说，孔子创用的“中庸”概念在儒家思想发展中呈现三重基本含义：“中庸”的第一层含义为“执两用中”，是指既不像老子那样“用弱”，也不像商鞅和韩非那样“用强”，而是介乎两者之间，中正即可；其第二层含义为“用中为常道”，也即“用其所当用”，也就是用在其该用的地方；其第三层含义为“中和可常行”，也即用在不必加以神秘化的平常处。“执两用中，用中为常道，中和可常行，这三层互相关联的意思，就是儒家典籍赋予‘中庸’的全部含义。”（庞朴.“中庸”平议［M］//庞朴.庞朴文集：第4卷.济南：山东大学出版社，2005：1.）庞朴还进一步分析“中庸”的四种常见思维形式。第一种思维形式是A而B，即对立面相联结、相互“中和”之意，为“中庸”的最基本形式。第二种思维形式为A而不A，“泄A之过，勿使A走向极端”，例如《尚书·尧典》中的“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”以及《左传》中有关季札观乐舞时的“直而不倨，曲而不屈；迩而不逼，远而不携；迁而不淫，复而不厌；哀而不愁，乐而不荒；用而不匮，广而不宣；施而不费，取而不贪；处而不底，行而不流”等相关论述。第三种思维形式为不A不B，这就是不立足于任何一边，且把毋过毋不及的主张一次表现出来，最便于显示“用中”的特点，取得一种纯客体姿态。他还引用《尚书·洪范》中的话来证明：“无偏无颇，遵王之义（读如我）：无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极！”第四种思维形式为亦A亦B，它作为不A不B的否命题展开，重在指明对立双方互相补充、最足以表示中庸的“和”的特色，并有别于以A为主的A而B的形式。（参见：庞朴.“中庸”平议［M］//庞朴.庞朴文集：第4卷.济南：山东大学出版社，2005：13-20.）庞朴的这些理解和阐发都有其合理性，但也都需要进一步辨析。

不妨简要地说，“中和”(或“中庸”)可以被视为一种将两种对立或不同力量以免走极端的和不偏不倚的方式调和起来的原则，这意味着在两种不同力量竞争的局面下找到一种相对平衡或协调的解决方案或贯通路径。正是在这种不偏不倚而力避极端的调和方案指导下，万物通心的实施途径得以确立。

万物通心的实施途径多种多样，这里只是就其审美及文艺表现层面约略点出其中的几条规则或方法(但不限于此)。(1)天地生文律，是指在“天”和“地”与“人”的“三才”间对立和调和中融会出“文”的规则，被后世称为文学、艺、文艺或艺术的东西正是由此而生成的。恰如刘勰所认为的那样，“文之为德也大矣，与天地并生者何哉！……此盖道之文也。”“文”被认为是“道之文”，即天地间万物的文采，它“与天地并生”、属“人文之元，肇自太极”。他把人视为“五行之秀”“天地之心”。人由于荟萃五行之秀气，是天地之心脏、五行的端倪，所以能够以心去感应和激活天地之文并将其转化为以语言去表达之文采。“言之文也，天地之心哉。”（范文澜.文心雕龙注：上［M］//范文澜.范文澜全集：第4卷.石家庄：河北教育出版社，2002：1.）“文”正是“天地之心”的表达。(2)阴阳交替律，是指作为“天”之“道”的“阳”与“阴”之间的交替起伏规则。“一阴一阳之谓道。”（高亨.周易大传今注［M］.济南：齐鲁书社，1979：514.）“阴”与“阳”之间的关系的规律(即“道”)正在于这两者之间既相互对立又可相互转化。宗白华解释说：“中国民族的基本哲学，即《易经》的宇宙观：阴阳二气化生万物，万物皆集天地之气以生，一切物体可以说是一种‘气积’(庄子：天，积气也)。这生生不已的阴阳二气织成一种有节奏的生命。”（宗白华.论中西画法的渊源与基础［M］//宗白华.宗白华全集：第2卷.合肥：安徽教育出版社，1994：109.）(3)刚柔相济律，是指作为“地”之“道”的“刚”与“柔”之间相互弥补和调和的规则。《周易·蒙卦》有“刚柔接也”的论述，《周易·系辞下》指出“刚柔相推而生变化”“刚柔有体”（高亨.周易大传今注［M］.济南：齐鲁书社，1979：102，507，579.），提出“刚”与“柔”之间相互对立而又调节的思想。(4)以善润真律，是要求用仁善之心去适度地过滤、化解或缓解求真的执着，避免极端的真的出现。(5)化悲为喜律，是指将令人不快的悲感局面适度转化为喜感的状况，或者是以喜感去适度地缓解悲感的极端状况。(6)褒贬皆有律，是指在需要对人的言行作出褒贬评判时，既非一褒到底也非一贬到底，而是有褒有贬和褒贬杂糅的规则。(7)乐以忘忧律，是指运用乐感心态去适度地分忧或解忧、从而形成忧乐相融局面的情形。《论语·述而》：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局，1980：71.）孔子自述自己由于快乐便会忘记忧愁，由此可推导出他所倡导的以乐感去消解忧愁的“中和”态度。这几条实施路径或规则将万物通心所遵循的“中和”原则落实到审美及文艺表现的作品系统层面。

以上有关万物通心的论证还是初步的和粗略的，有待深化。有关中国文化传统的现代转型，完全可以有其他多种不同认识，这里仅仅提出我个人的尚需持续深入探讨的浅显认识而已。此时探讨万物通心及其实施途径，意在为把握近年来一批文艺作品中兴起的带有心性现实主义美学范式特点的相关现象提供理论基础，这些文艺作品大致有小说和电视剧《人世间》，小说和电视剧《装台》，电视剧《正阳门下小女人》《情满四合院》《山海情》《我在他乡挺好的》，电影《搬迁》《我不是药神》《奇迹·笨小孩》等(不限于此)。它们诚然不大可能像一般哲学著述那样以思辨方式去直接诠释万物通心这一中国式心性智慧传统的现代转型轨迹，但可以通过其特有的艺术媒介、艺术语言和艺术形象等符号表意系统，把文艺家们从当代社会生活世界捕捉到的万物通心式体验生动感人地描绘出来，并且也让当代受众从中体验和品评。恰如列夫·托尔斯泰所说：“艺术是这样的一项人类的活动：一个人用某些外在的符号有意识地把自己体验过的感情传达给别人，而别人为这些感情所感染，也体验到这些感情。”（列夫·托尔斯泰.什么是艺术?［M］//列夫·托尔斯泰.列夫·托尔斯泰文集：第14卷.陈燊，丰陈宝，等译.北京：人民文学出版社，2010：155-156.）而对这些作品的具体分析则需另作专文。

文章载于《文化软实力》2022年第2期

转自：“i文化软实力”微信公众号

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