［提要］中国文化传统的现代转型是一个需要认真考察的重要问题。梁漱溟的“理智运用直觉”、张岱年的四点论、牟宗三的“综合的尽理之精神”、徐复观的“忧患意识”、李泽厚的“乐感文化”、钱穆的“天人合一”、许倬云的“三原色”、庞朴的“忧乐圆融”、张世英的“万物一体”等学说之间存在一个相通点，即都认为中国文化传统带有主体心性智慧的特点。万物通心可以成为马克思主义与中国文化传统即心性智慧传统相结合的一种尝试性解决方案。这是将马克思主义以物质决定精神之说为基本的理论概括为万物对人或主体的决定作用，同时也是将中国文化传统中的主体心性智慧概括为心对物的感通或应答作用的结果。万物通心意味着世间万事万物，一方面有着自身的发展规律和发展状况，另一方面又给予个人以全面而又深刻的影响，同时又连通个人的身体感觉和心灵思考，迫使个人以己心去应答，形成人心将万物与人沟通起来的局面。万物通心的基本特性在于天地人心一体论，其基本原则之一在于“中和”，其实施途径在审美及文艺表现层面有天地生文律、阴阳交替律、刚柔相济律、以善润真律、化悲为喜律、褒贬皆有律和乐以忘忧律等。
［关键词］万物通心；中国文化传统；心性智慧；天地人心一体；中和
［作者简介］王一川：北京师范大学文艺学研究中心教授，主要研究方向为文艺理论、美学、影视批评等。
一 中国文化传统及其现代转型
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二 现代哲学家眼中的中国文化传统
百余年来，有现代哲学家陆续对中国哲学传统做了深入的现代反思和转型尝试。这里可以列举的很多，但限于篇幅，还是暂且大体按时间先后，约略谈及其中有限的几位：梁漱溟、张岱年、牟宗三、徐复观、李泽厚、钱穆、许倬云、庞朴和张世英。需要看到，他们的观点本身也曾有过复杂论证过程以及演变或修正轨迹，这里也只能简略提及而已(挂一漏万在所难免)。
梁漱溟把中国文化传统的特质归结为一条，即理智型直觉。他在出版于1921年的《东西文化及其哲学》(后经多次修改)中阐述了自己的基本主张：“西洋生活是直觉运用理智的”，“中国生活是理智运用直觉的”，“印度生活是理智运用现量的”。（参见：梁漱溟.东西文化及其哲学［M］//梁漱溟.梁漱溟全集：第1卷.济南：山东人民出版社，2005：485.）在他所建构的这种简明扼要的中、西、印三方哲学比较模型中，中华民族被归结为擅长理智型直觉的民族：“这实由中国很早的时代就想成功那极高的文化，为其圣人——天才——领着去作以理智运调直觉的生活，却其结果只成了这非高非低浑沌难辨的生活、文化。”他虽然承认“这古圣人的安排在那时事实上是难行，行也维持不久，或形式微具，原意浸失，结果只弄成理智的不发达，似乎文化很低的样子了”，但又坦率地看到，“这凭直觉的生活是极高明的一种生活，要理智大发达之后才能行的。所谓以理智是运直觉的其实是直觉用理智，以理智再来用直觉，比那单是直觉运用理智的多一周折而更进一层。一切生活都由有我，必有我才活动才生活。孔子的生活只是毋我的生活，只是不分别执我，初非真破了我执，其直觉的认我依旧有的，然亦唯只直觉的我，更无其他我执。”（梁漱溟.东西文化及其哲学［M］//梁漱溟.梁漱溟全集：第1卷.济南：山东人民出版社，2005：486.）他的新主张在于，“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来的态度重新拿出来。”（梁漱溟.东西文化及其哲学［M］//梁漱溟.梁漱溟全集：第1卷.济南：山东人民出版社，2005：528.）这里的“批评的把中国原来的态度重新拿出来”的主张，显然凝聚了他有关中国哲学现代转型的基本思路：在现代语境下重新伸张中国式理智型直觉方式。这些观点在今天看来难免过于粗疏，即便在当时也已引发争议，但它毕竟抓住了以儒家为主要代表的“理智型直觉”这一点，仍显示其独特洞见。
与梁漱溟的一点论即“理智型直觉”说不同，张岱年在中国文化传统问题上坚持多视点观察路径。他在1937年考察中国哲学传统的特点时，归纳出更加全面的六个特点：一是合知行，即注重知行合一，以生活实践为基础和归宿；二是一天人，即天人合一、天人相通；三是同真善，真理即是至善，求真乃即求善，真善非二；四是重人生而不重知论，即以生活实践为思想理论的依归，注重人生实相探求，生活准则论究，不讲究我与非我分开；五是重了悟而不重论证，不注重形式细密论证，也无形式条理系统，认为经验贯通与实践契合是真的证明；六是不依附科学和宗教，虽然信天帝神鬼但没有正式宗教。（参见：张岱年.中国哲学大纲［M］//张岱年.张岱年全集：第2卷.石家庄：河北人民出版社，1996：5-9.）不过，到了20世纪90年代，他采取了新的四项论：“中国古典哲学中的优良传统有四项：一是唯物主义和无神论的传统；二是辩证思维传统；三是人本思想传统；四是坚持民族独立的爱国传统。”（张岱年.中国古典哲学中的优良传统［M］//张岱年.张岱年全集：第7卷.石家庄：河北人民出版社，1996：321.）不过，他还有略显不同的另一种四项论归纳：“中国几千年来文化传统的基本精神的主要内涵是四项基本观念，即是(l)天人合一，(2)以人为本，(3)刚健有为，(4)以和为贵。”（张岱年.中国文化的基本精神［M］//张岱年.张岱年全集：第7卷.石家庄：河北人民出版社，1996：379.）与此同时，他还对中国文化传统的长处和弊端都作了思考：“中国传统文化有四长四弊”，“四长是：(l)摆脱神学独断的生活信念；(2)重视相反相成的思维方法；(3)肯定道德自觉的人格观念；(4)爱国爱族的牺牲精神。”相比而言，“四弊是：(1)尚通忽别的致思心习；(2)不重实际探求的学术方向；(3)忽视个性自由的人际观念；(4)尊尊亲亲的传统陋习。”（张岱年.中国文化发展的道路——论文化的综合与创新［M］//张岱年.张岱年全集：第7卷.石家庄：河北人民出版社，1996：53.）当我们今天强调传承和弘扬中华优秀传统文化时，更应当重视这种辩证观点。“中国新文化的主导思想应是马克思主义的普遍真理与中国优秀传统的正确思想的综合。”（张岱年.中国文化发展的道路——论文化的综合与创新［M］//张岱年.张岱年全集：第7卷.石家庄：河北人民出版社，1996：64.）他主张“中国新文化的主导思想”在于“马克思主义的普遍真理”与“中国优秀传统的正确思想”之间的“综合”。这无疑是具有远见卓识的主张。
牟宗三又回返到梁漱溟式一点论立场，从“综合的尽理之精神”去考察中国文化传统的精神。他在1953年主张把文化视为人的综合性的内在生命方式：“这样综起来了解文化，就是了解创造文化的生命人格之表现方式，即生命人格之精神表现的方式。这种生命人格之精神表现的方式也就是文化生命之表现的方式。依是，综起来而了解文化就是了解一个民族的文化生命之表现的方式或途径。只要眼前归于真实的生命上，则我现在之看文化，是生命与生命照面，此之谓生命之通透：古今生命之贯通而不隔。我生在这个文化生命之流中，只要我当下归于我自己的真实生命上，则我所接触的此生命流中之一草一木、一枝一叶，具体的说，一首诗、一篇文、一部小说、圣贤豪杰的言行、日常生活所遵守的方式等等，都可以引发我了解古人文化生命之表现的方式。……今日中国的问题，乃是世界的问题，其最内在的本质是一个文化问题，是文化生命之郁结，是文化理想之背驰。”（牟宗三.关于文化与中国文化［M］//牟宗三.牟宗三先生全集：第9卷.台北：联合报系文化基金会，2003：317-318.）他认为文化的实质在于“人的内在生命”，而中国文化的特质正在于把握这种“内在生命”活动。他在次年进一步指出，中国文化是一个独特的系统，有自身特有的文化生命。他将中国文化与作为西方文化源泉之一的古希腊文化加以比较，认为中国文化的关键在于首先把握“生命”，而古希腊文化则首先把握“自然”。他还从《尚书·大禹谟》里引述“正德利用厚生”，将其视为“中国文化生命里最根源的一个观念形态”：“这一个观念形态即表示中华民族首先是向生命处用心。因为向生命处用心，所以对自己就要正德，对人民就要利用、厚生。正德、利用、厚生这三事实在就是修己以安百姓这两事。‘生命’是最麻烦的东西。……这个最深刻最根源的智慧发动处，实是首先表现在中国的文化生命里。正德或修己是对付自己的生命，利用厚生或安百姓则是对付人民的生命。所谓对付者就是如何来调护我们的生命、安顿我们的生命。”（牟宗三.中国文化之特质［M］//牟宗三.牟宗三先生全集：第27卷.台北：联合报系文化基金会，2003：63-64.）他强调中国文化旨在“调护”和“安顿”人的生命。由于如此，中国文化实质上属于一种“道德政治”，具有“仁智合一”的特点：“所以中国文化里之注意生命、把握生命不是生物学的把握或了解，乃是一个道德政治的把握。所以正德、利用、厚生这个观念形态就是属于道德政治的一个观念形态。……就在如何调护安顿我们的生命这一点上，中国的文化生命里遂开辟出精神领域：心灵世界，或价值世界。道德政治就是属于心灵世界或价值世界的事。……我现在再进一步，名之曰：仁智合一的观念形态，而以仁为笼罩者。依此，我将说中国的文化系统是一个仁的文化系统。”（牟宗三.中国文化之特质［M］//牟宗三.牟宗三先生全集：第27卷.台北：联合报系文化基金会，2003：64.）他据此认为中国文化标举的是“仁的文化系统”。
正是从中国文化属于首要关注“生命”的“仁的文化系统”的认识出发，牟宗三进而就中西文化精神提出如下观点：“中国文化为综和的尽理之精神，西方文化为分解的尽理之精神。”（牟宗三.中国文化之特质［M］//牟宗三.牟宗三先生全集：第27卷.台北：联合报系文化基金会，2003：74.）在他看来，与西方文化精神首要关注“自然”故体现出“分解的尽理之精神”不同，中国文化精神由于首要关注“生命”，所以体现出“综合的尽理之精神”。“尽心、尽性、尽伦、尽制，统概之以尽理。尽心、尽性是从仁义内在之心性一面说，尽伦、尽制则是从社会礼制一面说，其实是一事。尽心、尽性就要在礼乐型的礼制中尽，而尽伦、尽制亦算尽了仁义内在之性。而无论心、性、伦、制，皆是理性生命，道德生命之所发，故皆可曰‘理’。而这种‘是一事’的尽理就是‘综和的尽理’。其所尽之理是道德政治的，不是自然外物的，是实践的，不是认识的或‘观解的’(theoretical)。这完全属于价值世界事，不属于‘实然世界’事。中国的文化生命完全是顺这一条线而发展，其讲说义理或抒发理想纯从这里起。”（牟宗三.中国文化之特质［M］//牟宗三.牟宗三先生全集：第27卷.台北：联合报系文化基金会，2003：66-67.）他认为，与西方文化擅长对自然外物作认识的或观解的探讨不同，中国文化关注人类生命之“心”“性”“伦”“制”等方面，将它们都视为“理性生命”，也即“道德生命之所发”，进而将其统一归结为高度综合的“理”，所以体现了“综合的尽理之精神”。
徐复观同样持一点论的立场，不过他标举的却是“忧患意识”。在出版于1962年的《中国人性论史·先秦篇》中，他提出中国文化推崇“忧患意识”的新观点。中国文化总是偏重于“忧患”或“忧”，总是有着心忧天下、心忧百姓、心忧个体德之未修等精神传统。“忧患心理的形成，乃是从当事者对生死成败的深思熟考而来的远见；在这种远见中，主要发现生死成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自由的表现。”（徐复观.中国人性论史·先秦篇［M］.北京：九州出版社，2013：20.）“忧患意识”恰恰是一种富有高度“责任感”的和“自由的表现”的精神状况。这与西方文化在以“信仰为中心的宗教气氛”下把最终“责任”交由“神”来决定有着明显的不同。“在以信仰为中心的宗教气氛之下，人感到由信仰而得救；把一切问题的责任交给于神，此时不会发生忧患意识；而此时的信心，乃是对神的信心。”中国文化注重的是对人自身的责任感和自由表现的坚强意志：“只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识。这种忧患意识，实际是蕴蓄着一种坚强的意志和奋发的精神。……在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。”（徐复观.中国人性论史·先秦篇［M］.北京：九州出版社，2013：21-22.）这种“忧患意识”是一种主动的、预先的和未雨绸缪的、指向未来的提前谋划，同时，它还会具体化为一系列主动的心理或精神状态。为此，他挑选出“敬”“仁”“慈”等儒家式范畴，将它们都视为忧患意识的具体表现方式。
李泽厚于1985年在考察中国文化传统特质时，提出了“乐感文化”这一新论。他首先把中国哲学、中国文化或中国智慧归结为一种“审美型”传统：“中国哲学正是这样在感性世界、日常生活和人际关系中去寻求道德的本体、理性的把握和精神的超越。体用不二、天人合一、情理交融、主客同构，这就是中国的传统精神，它即是所谓中国的智慧。……这种智慧表现在思维模式和智力结构上，更重视整体性的模糊的直观把握、领悟和体验，而不重分析型的知性逻辑的清晰。总起来说，这种智慧是审美型的。”（李泽厚.中国古代思想史论［M］.北京：人民出版社，1985：311.）他据此提出“乐感文化”之说，是要主动地与徐复观的“忧患意识”展开针锋相对的思想对话：“因为西方文化被称为‘罪感文化’，于是有人以‘耻感文化’(‘行己有耻’)或‘忧患意识’(‘作易者其有忧患乎’)来相对照以概括中国文化。我以为这仍不免模拟‘罪感’之意，不如用‘乐感文化’更为恰当。”他认为以“忧患意识”去仿拟西方的“罪感文化”，显得过于保守和低沉，于是索性将其改造为具有欢乐气象的乐观型的“乐感文化”：中国文化具有一种寻求快乐和享受的基本的精神气质。“《论语》首章首句便是，‘学而时习之，不亦说乎；有朋自远方来，不亦乐乎。’孔子还反复说，‘发奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔’，‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣’。这种精神不只是儒家的教义，更重要的是它已经成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化心理结构或民族性格。‘中国人很少真正彻底的悲观主义，他们总愿意乐观地眺望未来……’”（李泽厚.中国古代思想史论［M］.北京：人民出版社，1985：311.）按照他的看法，“乐”在中国文化体系中具有如此重要和关键的地位，以至应当视为中国哲学的本体性范畴：“因之，‘乐’在中国哲学中实际具有本体的意义，它正是一种‘天人合一’的成果和表现。就‘天’来说，它是‘生生’，是‘天行健’。就人遵循这种‘天道’说，它是孟子和《中庸》讲的‘诚’，所以，‘诚者，天之道也；诚之者，人之道也’，而‘反身而诚，乐莫大焉’。这也就是后来张载讲的‘为天地立心’，给本来冥顽无知的宇宙自然以目的性。它所指向的最高境界即是主观心理上的‘天人合一’，到这境界，‘万物皆备于我’(孟子)，‘人能至诚则性尽而神可穷矣’(张载)：人与整个宇宙自然合一，即所谓尽性知天、穷神达化，从而得到最大快乐的人生极致。可见这个极致并非宗教性的而毋宁是审美性的。这也许就是中国乐感文化(以身心与宇宙自然合一为依归)与西方罪感文化(以灵魂归依上帝)的不同所在吧？包括鲁迅，也终于并不喜欢陀斯妥耶夫斯基，这大概不会是偶然吧？我们今天应继续沿着鲁迅的足迹前进。”（李泽厚.中国古代思想史论［M］.北京：人民出版社，1985：312.）从上面的论述来看，李泽厚还是主要以儒家范式去论证“乐感文化”范畴的，将其主要归结为一种“以身心与宇宙自然合一为依归”的审美性文化。而这实际上又可以视为以孔子为代表的儒家的“仁智统一”原则的体现：“由于‘乐感文化’所追求的‘乐’并非动物式的自然产物，而是后天修养的某种成果。它作为所谓人生最高境界，乃是教育的功效，所以儒家无论孟、荀都主学习、重教育；或用以发现先验的善(孟)，或用以克制自然的恶(荀)。它们所要求的人格塑造是以仁智统一、情理渗透为原则，实际是孔子仁学结构向教育学的进一步的推演。一方面它要求通过培育锻炼以达到内在人格的完成和圆满；另一方面，由于肯定人生世事，对外在世界和现实世事的学习讲求，也成为塑造的重要方面和内容。‘我善养吾浩然之气’与‘博施济众’从内外两方面以构成所追求的完整人格即建造个体主体性。这也就是所谓‘内圣外王之道’。”（李泽厚.中国古代思想史论［M］.北京：人民出版社，1985：312-313.）可见，李泽厚的“乐感文化”之说，究其实质还是一种儒家式心性智慧的现代型表述，因为它突出的是“孔子仁学结构”中面向实际生活的人格完善的具体推演，如此一来，他与注重儒家式“敬”“仁”“慈”等仁学结构的徐复观并无两样了。所不同的似乎只是，徐复观偏重儒家式“仁学结构”中悲痛而低沉的一面，李泽厚则偏重儒家式“仁学结构”中欢乐和欣快的一面。
在如此背景下解读钱穆于1990年提出的“天人合一”论，就更加明白了。不过，他早在此前的系列论著中就对“天人合一”观做了自己的独特阐发。这可以在其1960年出版的《民族与文化》(后又修订过多次)中集中体现。对于这一自先秦起就已提出而至今依然阐释不止的中国文化传统命题，他是从个体的日常道德修养行为去把握的。他一方面把“天人合一”视为“中国传统文化”的“终极理想”，显得视之甚高；另一方面，又把它看得很实、很低，仿佛人人都能抵达或办到：每个人通过自己一生的“道德修养”，可以从“家”“国”“天下”等种种“牵制束缚”中解脱出来，上升到“宇宙”“神”“天”的至高境界。同样重要的是，他认为中国人不必像西方宗教所主张的那样克制个人意志而仅仅服从上帝的旨意，而是“对于人的境界能不脱离，而更能超越之”，“亦惟不脱离人的境界，乃能超越于人的境界”。正是依靠这种既不超脱又能超越的中国式超越式精神境界，个人终将成为人格上的“完人”，也即“圣人”。“能超越此境界而达于‘天人合一’之境，此始为有大德之人，中国传统则称之为‘圣人’。”（钱穆.民族与文化［M］//钱穆.钱宾四先生全集：第37卷.台北：联经出版事业公司，1998：49.）他相信：“中国传统文化之终极理想，乃使人人由此道，备此德，以达于大同太平。而人人心中又同有此‘天人合一’之境界，则人类社会成为一天国，成为一神世，成为一理想宇宙之缩影。”（钱穆.民族与文化［M］//钱穆.钱宾四先生全集：第37卷.台北：联经出版事业公司，1998：49.）重要的是，他认为中国文化传统信奉如下原则：“只由各个人一心之道德修养，即可各自到达此境界。亦惟有由于各个人一心之道德修养，而始可各自到达此境界。”这其实是“人人皆可成圣贤”的另一种说法而已。“故谓中国传统文化，彻头彻尾，乃是一种‘人道’精神、‘德性’精神。亦可谓之乃‘天命’精神。”（钱穆.民族与文化［M］//钱穆.钱宾四先生全集：第37卷.台北：联经出版事业公司，1998：50.）
钱穆在96岁高龄思考“临终遗言”时，带着最终彻悟的语气总结说：“中国文化中，‘天人合一’观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。……我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。……中国文化过去最伟大的贡献，在于对‘天’‘人’关系的研究。中国人喜欢把‘天’与‘人’配合着讲。我曾说‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献。”与西方人喜欢把“天”与“人”分别开来讲不同，“中国人是把‘天’与‘人’和合起来看。中国人认为‘天命’就表露在‘人生’上。离开‘人生’，也就无从来讲‘天命’。……所以中国古人认为‘人生’与‘天命’最高贵最伟大处，便在能把他们两者和合为一。……我以为‘天人合一’观，是中国古代文化最古老最有贡献的一种主张。”（钱穆.中国文化对人类未来可有的贡献［J］.中国文化，1991(4)：93.）这里实际上提出了“天命即人生”的新说，恰如其弟子所说的那样：“此说发前人之所未发，一时不易研析和阐明。”（金中枢.读先师《钱穆先生最后的义声——中国文化对人类未来可有的贡献》［J］.国际儒学研究：第1辑.北京：人民出版社，1995：38.）钱穆把看起来高高在上而又难以知晓的“天命”视为可见、可触摸以及可行的“人生”言行去把握。“即如孔子的一生，便全由天命，细读《论语》便知。……倘孔子一生全可由孔子自己一人作主宰，不关天命，则孔子的天命和他的人生便分为二。离开天命，专论孔子个人的私生活，则孔子一生的意义与价值就减少了。……孔子的人生即是天命，天命也即是人生，双方意义价值无穷。换言之，亦可说，人生离去了天命，便全无意义价值可言。但孔子的私生活可以这样讲，别人不能。这一观念，在中国乃由孔子以后战国时代的诸子百家所阐扬。”（钱穆.中国文化对人类未来可有的贡献［J］.中国文化，1991(4)：94.）孔子的一生即是将“天命”落实为人生行为的一生。钱穆在1984年曾经指出：“人由何生，乃由天命。天必命人有所作为而生人，一犹人之需求通行而制有车，故用在先，体在后。”（钱穆.现代中国学术论衡［M］//钱穆.钱宾四先生全集：第25卷.台北：联经出版事业公司，1998：89.）当“天”命令“人”有所作为时才产生了“人”，正像人要行走而需造车一样。由此，钱穆在临终遗言中主张：“近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。最近五十年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类文化向往之宗主。所以可说，最近乃是人类文化之衰落期。此下世界文化又将何所向往？这是今天我们人类最值得重视的现实问题。以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。我以为此下世界文化之归结，恐必将以中国传统文化为宗主。”（钱穆.中国文化对人类未来可有的贡献［J］.中国文化，1991(4)：94.）钱穆不仅把“天命”与“人生”合一的“天人合一”观视为中国文化对世界文化“最伟大的贡献”，而且还将其视为当前和未来“世界文化之归结”。
在钱穆去世的次年，史学家许倬云应邀前往钱穆创办的新亚书院，在“钱宾四先生学术文化讲座”上主讲《中国文化的发展过程》时阐述了他有关中国文化的天人成圣观，也就是“天”与“人”交汇而生成“圣人”的中国式文化观。他从史学家的独特视角提出了“中国文化三原色”论：“中国文化有三原色，这三个因素当是中国能再统一的原因，亲缘组织团体使中国人在动乱时期仍可凝聚在一起，团体发挥了保护个人与控制个人的功能；精耕细作的农业也不允许任何奴役制度长期存在。精耕细作的高度生产力，端赖耕作者的自发工作意愿。奴隶制不足以臻此。所以南北朝时期，有一次次的解放奴隶。唐代虽仍有社会阶层化的现象，但不论如何唐代没有大量人口转化为奴婢。中国国家和社会间，有紧张的制衡关系，然而所有的资源经由全国性的经济网络成金字塔状集散，中国的文官制度，配合了经济网络，使人才也作全国性的周流。同时，文官体系的意识形态，始终统摄于儒家思想之下，其强烈的文化使命感及天下一家的观念，也是促使中国保持统一的要素。”（许倬云.历史分光镜［M］.上海：上海文艺出版社，1998：265.）他从浩瀚的中国古代史料中提炼出三要素去审视：“亲缘团体”“精耕细作”和“文官制度”分别体现了中国社会关系制度中的“亲缘”性、中国式生产方式的精密合作特点和中国等级式的政治治理方式对于中国文化传统构型的影响力。“我讲这三个原色，是想使研究时有线索可寻，可以看出一个国家的历程中，往往有许多可能性和许多机会，并不一定是非走哪一条路不可的。”（许倬云.中国古代文化的特质［M］.北京：新星出版社，2006：43.）这种综合了社会学、经济学和政治学三个维度的立体视角，是上文所陈述的其他所有哲学家所没有的。“天命观念以及亲缘观念这两根线索贯穿了中国文化几千年，而它的渊源竟如此的古老。”（许倬云.中国文化的发展过程［M］.贵阳：贵州人民出版社，2009：14.）他认为整个中国文化恰是从“三原色”出发而推演成的宏大的“宇宙体系”：“秦汉时代，屡次有人尝试建立一个统摄整个宇宙体系的理论。……这一庞大体系也终于归结到个人的德行表现。大体系之内的大宇宙、小宇宙，无论如何复杂最后仍落实在德行的完整性。在这个庞大的体系中，每一个部分都互相影响，最后影响全体。因此，每一个个人，即使是微不足道的平凡人，也都是完整体系中不可或缺的一部分。……人既是宇宙的一部分，遂不会与外界的环境对立。人融合于天，遂与天同其休戚。宇宙有问题，不完美，矫正的责任在人，矫正的力量也在人。……在中国人的庞大体系中，这一个支点就在自己，在自己的内心。这是天命的观念经由天人之际的交汇，推衍至极的宇宙观。中国宇宙观的支点在哪里？在心。这套中国型的思想，至今仍无处不在。”（许倬云.中国文化的发展过程［M］.贵阳：贵州人民出版社，2009：14-15.）这段话的关键点在于，中国人的宇宙观包罗万象，说千道万，其实就凝聚在一个平凡而又基本的“支点”上——个体的“心”，也就是个体的德行修养。
个体的日常德行修养即“心”如何才能上升到至高无上的“天”呢？“人间的德行如何与天理交汇？这是天人之际的一个大关键。先秦儒家常谈‘天命’、‘天道’；然而，天与人之间的会合始终不见于古书的讨论。”（许倬云.中国文化的发展过程［M］.贵阳：贵州人民出版社，2009：13.）他从1973年12月长沙马王堆出土的《五行篇》中得到启示：“五行不是金、木、水、火、土五种元素，而是仁、义、礼、智、圣五项德目。其中仁、义、礼、智在同一个层次，圣居更高的层次。《五行篇》是佚书，它的出现有助于解决天人之际如何交汇的难题。”（许倬云.中国文化的发展过程［M］.贵阳：贵州人民出版社，2009：13.）他把“仁、义、礼、智、圣”分为两个层次来理解：一是“仁、义、礼、智”等儒家式个体德行修养共同组成的“心”的层次；二是“圣”这一更高层次，代表对于前一层次的超越以及前一层次的最终目标。“五行的前四项：仁、义、礼、智只是善人的行为，第五项能够体认德，以德性形于内始达到圣的层次。善是人的层次，德是天的层次。德而内化，德而形于内，人遂得由仁、义、礼、智的融通提升到天的层次。天是自然，也是超越界。”（许倬云.中国文化的发展过程［M］.贵阳：贵州人民出版社，2009：14.）他进而把“善”规定为“人的层次”的标准，而把“德”规定为“天的层次”的标准。人的德行修养首先抵达“善”的层次即“人的层次”，进而再上升到“德”的层次即“天的层次”。这样，“人”与“天”之间相隔并不远，关键就在于“人”通过持续的“仁、义、礼、智”等“内化”行为，去攀登到“天”的高度。“儒家思想的开展过程有了《五行篇》所讨论的德性形于内而为圣，始得以补足天人之际如何交汇的关键。经过四德的内化，人性超凡入圣回到天然；是以经过人心与天心的交汇，经过圣的境界，天命不是降予王者，不是降予周人，而是降在你、我、他每一个人的身上。天命遂不是王者的使命，天命的意义遂是平凡而超越，现时而永恒。”（许倬云.中国文化的发展过程［M］.贵阳：贵州人民出版社，2009：14.）可以说，这位史学家眼中的中国文化传统，是一个以“德性形于内而为圣”的心性宇宙观主导的传统。
如果说，钱穆有关“天人合一”观的理解代表着对于中国古代已有命题的现代阐发的话，那么，庞朴在1991年提出的“忧乐圆融”论则继续了现代哲学家的自主阐释路径，而且确切地说，是将此前徐复观的“忧患意识”与李泽厚的“乐感文化”融合起来了。庞朴在文化上坚持“一分为三”的基本观点，认为它代表“中国哲学的贡献”（参见：庞朴.一分为三——中国哲学的贡献［M］//庞朴.庞朴文集：第4卷.济南：山东大学出版社，2005：266.）。他进而“认为‘文化’有三个层次，物质的——制度的——心理的。……文化的物质层面，是最表层的；而审美趣味、价值观念、道德规范、宗教信念、思维方式等，属于最深层；介乎二者之间的，是种种制度和理论体系。它们所含的阶级性、民族性、人类性颇不一样。由此组成的中国文化总体，不是时代性一个概念便能分析清楚的。”（庞朴.忧乐圆融——中国的人文精神［M］//庞朴.庞朴文集：第3卷.济南：山东大学出版社，2005：27.）在他看来，“中华文化的核心是人本主义。中国社会历来重视人的地位，强调人的作用。所谓‘修身，齐家，治国，平天下’，从人出发可以扩展到整个国家。中国历史上从来承认人与人的差别，承认人与人的不平等。正是在承认人类不平等的前提下，产生了调整人际关系的‘五伦’，产生了‘三纲五常’，构造了整个封建社会的等级秩序。西方的人文主义是从神学主义引申出来的。从‘上帝面前人人平等’、‘人人都是上帝的选民’产生了西方的人权、民主思想。”（庞朴.忧乐圆融——中国的人文精神［M］//庞朴.庞朴文集：第3卷.济南：山东大学出版社，2005：12.）他甚至把这种强调“人的地位”和“人的作用”的“人文主义”，视为“中国文化传统的核心精神”或“中国文化的本质特点”。（参见：庞朴.忧乐圆融——中国的人文精神［M］//庞朴.庞朴文集：第3卷.济南：山东大学出版社，2005：17-18.）“中国的‘人文主义’，按我的理解来说，中国比较不太重视外向的追求(当然是与西方相比)，而是重视内向的追求和人际关系的完善。在这个意义上，与西方相比，中国的文化，从古至今都用‘人文主义’四个字去概括，也许可以抓住一点特征。”（庞朴.忧乐圆融——中国的人文精神［M］//庞朴.庞朴文集：第3卷.济南：山东大学出版社，2005：81-82.）这种注重“人文”的中国文化传统，显然有别于注重“神文”的西方文化传统。对于徐复观的“忧患意识”和李泽厚的“乐感文化”概念，他尝试加以调和，并将其视为中国文化的“人文主义”或“人文精神”传统的集中代表：“中国文化同时兼备这两种精神，即由儒家思想流传下来的忧患精神和由道家思想流传下来的怡乐精神。”（庞朴.忧乐圆融——中国的人文精神［M］//庞朴.庞朴文集：第3卷.济南：山东大学出版社，2005：237.）他认为，儒家所代表的“忧患意识”与道家所代表的“乐感文化”在长期竞争中走向和解即“圆融”。“圆融既被推为儒道各自学说的最后一言和人格的最高境界，于是两家虽仍存有偏忧偏乐的差异乃至对立，恰正好成了检验他们的学说能否贯彻到底和考验他们的人格能否臻于至上的试金之石。所以，他们……互相圆融起来建成中国文化的独特传统”（庞朴.忧乐圆融——中国的人文精神［M］//庞朴.庞朴文集：第3卷.济南：山东大学出版社，2005：240.）。他举例说，面对外来佛教，“圆融”显示出开放的心理“优势”。“圆融也成为一种优势，使得中国文化能顺利迎接外来的佛学，不因它的迷狂和辨析而盲从和自馁，相反却以圆融去容纳和包涵，论证和充实，并终于汇成了源远流长的、雄峙东方的忧乐圆融的中国人文精神。”（庞朴.忧乐圆融——中国的人文精神［M］//庞朴.庞朴文集：第3卷.济南：山东大学出版社，2005：241.）正是这种通过调和儒道佛三种传统而构成的综合式“忧乐圆融”精神，可以成为当代中国文化传统复兴的基本精神：“这个人文精神作为文化传统，铸就了我们民族的基本性格；它在各个不同时代有其不同的变异，呈现为不同的时代精神。……正是圆融本身，可以促使它不泥于一曲，不止于故步，不扬彼抑此，不厚古薄今；可以保证它取长补短而不崇洋媚外，革故鼎新而不妄自菲薄，适应时代而不数典忘祖，认同自己而不唯我独尊。”（庞朴.忧乐圆融——中国的人文精神［M］//庞朴.庞朴文集：第3卷.济南：山东大学出版社，2005：241.）这种融合儒佛道等多家学说的“忧乐圆融”精神，最终还是要体现在个体的心性修为上。
相比于庞朴的上述调和路径，张世英在2002年出版的《哲学导论》(后有修订)中尝试对中国古代就有的“万物一体”命题展开新的现代阐发。他在2009年发表的《人生的四种境界》中，主张人生境界由如下四种组成：欲求境界、求知境界、道德境界和审美境界。“四种境界总是错综复杂地交织在一起。高层次的境界都潜存着低层次的境界。且不说人人皆有‘欲求的境界’，就说处于第三境界‘道德境界’中的人，显然不可能没有第二境界‘求知的境界’；全然无知，不可能有真正的‘道德境界’。第四境界‘审美境界’也必然包含求知和道德，所以我一向认为，真正有‘审美境界’的人也一定是‘有道德境界’的人。”（张世英.张世英讲演录［M］.长春：长春出版社，2011：122-123.）他的这种人生境界层次论的关键点在于具有德行修养的人的生成。他借助西方现象学思想这面镜子，对中国“万物一体”说(也包括“天人合一”论)提出新解：“中国传统哲学所讲的‘万物一体’、‘天人合一’更明显地是讲任何一个当前出场的东西都是同其背后未出场的天地万物融合为一、息息相通的，从前者超越到后者不是超越到抽象的概念王国，而是超越到同样现实的事物中去。”（张世英.哲学导论：修订版［M］.北京：北京大学出版社，2008：29.）他强调“通过‘横向超越’把握相通高于通过‘纵向超越’认识相同”。这意味着一方面承认世间万事万物有其差异性，另一方面又认为这些差异的事物之间可以相通，简单地说，万有相通也就是万物一体。为什么人与人之间能够在无所不在的相互差异中实现相通？“相通的关键在于不同者所反映的全宇宙的惟一性。”（张世英.哲学导论：修订版［M］.北京：北京大学出版社，2008：34.）由于“全宇宙”具有独一无二和无可替代的“惟一性”，世间万事万物才都可以去共同反映“全宇宙的惟一性”。“万有相通，万物一体，这是一个千差万别而又彼此融通的世界。”（张世英.哲学导论：修订版［M］.北京：北京大学出版社，2008：38.）相异而相通的关键在于个体“心”的差异中的包容性。
我们已经看到，在中国文化传统或中国哲学传统问题上，存在多种不同的观点，而梁漱溟的“理智运用直觉”、张岱年的四点论、牟宗三的“综合的尽理之精神”、徐复观的“忧患意识”、李泽厚的“乐感文化”、钱穆的“天人合一”、许倬云的“三原色”和天人成圣之说、庞朴的“人文主义”和“忧乐圆融”、张世英的四种境界说和“万物一体”，都不过是其中的一部分而已(且远不止于此)。应当看到，这些学说之间诚然各不相同，甚至无法统合为一家，实际上也没有必要硬性统合为一家。但仔细体会，它们之间还是存在一些相通点，其中之一就在于，都认为中国文化传统更关注作为主体的人的内向一面，而非作为客体或对象的自然的外向一面，即都偏重于主体心性智慧方面，从而带有主体心性智慧的特点。这种偏重主体心性智慧的传统，显然与注重外向的自然客体或对象的西方文化传统有着显著的差异(尽管西方后来也出现了“人文主义”及浪漫主义文艺思潮等偏重主体的传统，但毕竟是后起的)。对此问题的讨论可（参见：庞朴.忧乐圆融——中国的人文精神［M］//庞朴.庞朴文集：第3卷.济南：山东大学出版社，2005：81-82.）认识到这一点，有助于把中国文化传统置放到现代世界多元文化激荡的特定境遇下，由此探讨其可能的现代转型方案。
文章载于《文化软实力》2022年第2期
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