“人人都是一台精神机器”：麦克卢汉媒介观隐藏的线索
作者｜吴畅畅
内容提要
麦克卢汉及其同事、好友和门徒繁杂的公开出版物中有一条被长期湮没的线索：乔伊斯、精神分析和控制论，其中包含着理解麦克卢汉的根本的问题意识，即媒介/技术如何重塑作为一台“心理装置”，或借用控制论的术语，“精神机器”的人类？麦克卢汉的学术历程并不存在所谓的学术转向，而是他在自己的阅读量不断扩张的基础上，把这个元问题分解成两步：第一步，探究从印刷时代的工业人向电子媒体的电子人“转型”的本质。他把“转型”聚焦于人的感官系统上，于是“转型”就成了视觉文化的统摄地位遭遇到听觉空间反攻的过程。第二步才是普遍规律的总结：人类在与媒介/技术形成互构关系的条件下，如何“转型”成“机器人”？研究发现，“人人都是一台精神机器”，才是回复“被误读的麦克卢汉”原貌的关键。在电子-数字化环境中，作为精神机器的我们，要不要彼此互联，怎么互联，是否以及如何形成什么样的集体意识，才是我们延续他的脉络往前推进最值得思考的问题。
关键词
麦克卢汉 精神分析 乔伊斯
控制论 精神机器
正文
马歇尔·麦克卢汉，在海外或者国内的技术哲学、文学批评或者传播学领域里，一直是聚讼纷纭的学术人物。20世纪60年代以来，他的追随者被或自称为“麦克卢汉的一代”，或“麦克卢汉信徒”。麦克卢汉的观点，经过他们的学术营销，被切割成特别好记，也适合推广的“10条理论”。更有意思的是，1964年出版的《理解媒介》使麦克卢汉迅速跻身为一位现象级学者后，“麦克卢汉主义”顺理成章地成了一个常用词。麦克卢汉的行文风格、思维方式也有了个花名，“麦克卢汉式的”。“麦克卢汉主义”思潮，借助媒介的力量，从北美流向欧洲大陆，特别是法国。1972年7月5日，麦克卢汉在法国广播电视公司黄金时段播出的节目《荧屏档案》中，公开亮相，收获了大批法国民众，并受到国际情境主义运动的领军人物居伊·德波(Guy Debord)和后结构主义理论家让·鲍德里亚(Jean Baudrillard)等学者的关注。
盛名之下，我们在国内很容易就能找到赞颂或致敬麦克卢汉的著作中译本。这些大多由麦克卢汉的同事、挚友或门徒撰写的著作，助推了传播研究领域内多伦多或媒介生态学派在20世纪90年代以来的产生、发展和壮大。虽然如此，从1960年代至今，他也曾遭遇同时代恪守传统研究和写作方法的文学批评家或社会学者的无情狙击。1968年，在长岛大学和纽约市立学院执教的意大利文学翻译家雷蒙德·罗森塔尔(Raymond Rosenthal)整理出24篇发表于1963至1968年间、辨析麦克卢汉的期刊论文、杂志文章或电视评论，以《麦克卢汉：正反两方》为名集结出版。说是正反两派，但共有21篇，清一色地指责麦克卢汉，给他安上各种离经叛道的名号。这些批评有一个共同点：把麦克卢汉采用推断，或用他自己的话形容，探究的方法而得出的媒介学说，要么放在科学或理性主义的烧烤架上，要么置于经验的放大镜下，反复查验。后见之明的面目一览无余。也因此，非理性、技术决定论或唯心主义邪教徒的帽子，就这么扣在麦克卢汉的头上。
此前一年，公开支持麦克卢汉的评论集《麦克卢汉：热和冷》出版。这些支持者大多由备受麦克卢汉理论激励的商界精英、媒体工作者或艺术家组成，这其中就包括著名艺术家苏珊·桑塔格(Susan Sontag)。在杰拉尔德·斯特恩(Gerald E.Stearn)搜集的31篇文章里，最著名也是引用率最高的，应该是美国记者、新新闻主义的创始人汤姆·沃尔夫(Tom Wolfe)的《假如他是对的呢？》。这篇文章被屡次提及，是因为沃尔夫将麦克卢汉归在与牛顿、达尔文、弗洛伊德、爱因斯坦和巴甫洛夫齐名的思想家行列当中。但《假如他是对的呢？》提到一个长期被忽视的重要信息点，沃尔夫把麦克卢汉和弗洛伊德并置起来，认为两人在人生和学术境遇上，存在太多的相似性。只是，我们不能苛责作为记者而非学者的他，仅关注麦克卢汉和弗洛伊德在人生经历上的类似，却没有发现他俩在理论上的重合。如本文接下来要分析的，弗洛伊德或精神分析，对麦克卢汉在写作《机器新娘》时发挥了基础性的影响。时至今日，也少有研究者指出这一点。它本质上与我们如何理解，进而批评麦克卢汉，密不可分。
特伦斯·戈登(Terrance Gordon)、保罗·莱文森(Paul Levinson)和罗伯特·洛根(Robert K.Logan)，以及麦克卢汉著述的唯一中译者何道宽，对麦克卢汉的推广，与其说要为麦克卢汉树碑列传，不如认为，他们立足于传播研究领域，为麦克卢汉主义划定学术边界，这个边界就是媒介生态学派。在这个意义上，我们没有必要对七原理、四定律这种宣发式的归纳，过于吹毛求疵。那些批评媒介生态学的声音，如今看来，大多成了一种麦克卢汉意义上的“陈词”。
不过，在麦克卢汉的众多门生中，有一位基本上消失在多伦多学派和国内麦克卢汉研究的视野中。他是麦克卢汉的第一位博士唐纳德·特沃尔(Donald Theall)。与麦克卢汉其他弟子的追崇态度截然相反，他对导师的学说，微辞不断。颇为不屑的情绪却没有阻碍他把理解麦克卢汉的唯一起点，指向了爱尔兰文学家詹姆斯·乔伊斯(James Joyce)，这与媒介生态学派的不少学者倾向于将英尼斯和麦克卢汉绑定的做法，明显有别。然而，他在论述乔伊斯、麦克卢汉和网络空间、数字媒介之间的关系时，过度沉迷于乔伊斯的文学实验，而完全忘记自己的导师，曾受到维纳的控制论的深刻影响。
当我们在论及麦克卢汉和控制论的关系时，就不得不回到麦克卢汉在他全部的学术生涯中，哪怕是早期的文学评论里，始终在回答的一个根本问题：人类与媒介/技术的关系。1957年，麦克卢汉说自己的研究是一种媒介炼金术，探究媒介对人类的心灵结构的影响。他去世后，儿子艾里克·麦克卢汉(Eric McLuhan)修订完成的《媒介律》又说自己创立了媒介诗学，他把媒介对人的感官影响的四个步骤凝缩成“四位一体”。他似乎是一步步地向世人揭示，在媒介/技术的作用下，人如何变成“机器人”的。1960年代中后期，“媒介即讯息”在美国主流媒体上广为流传，不过，还有一个概念也深入人心。它就是美国航空航天局首先创造出来的“人机合体”一词，英文为cyborg。“赛博格”是它的音译。“人机合体”所蕴含的自动调节、自动伺服系统的思想，让它不仅成为麦克卢汉预测的“电子人”或“电气时代”的新“陈词”之一，更引导他把控制论与卡尔·荣格（Carl Jung）的原型说、《易经》宇宙论进行深度融合。
如果乔伊斯、精神分析和控制论是一条隐藏已久的线索，那么，它们是否以及如何影响麦克卢汉的理论演变，就应该是我们接下来要仔细分析的核心问题。但是，这条路径，与国内某些学者发掘出现象学的角度，重新切入麦克卢汉的做法，是同一种性质吗？在埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl）和麦克卢汉之间建立学术联系，更像一种由外而内的理论干预，它与麦克卢汉的研究者的兴趣有关，而不一定与麦克卢汉的学术兴趣有关。这样的批评，同样适用于如下做法：撇去麦克卢汉根本的问题意识，径直把他放在19世纪末以来精神分析学派的演变脉络和关键术语当中进行考察。国内最新一篇关于麦克卢汉的研究文章，在互联网技术发展的大背景下，以“中介”为纲要，重新梳理了他有关人-技术/媒介关系的学术脉络。稍显遗憾的是，麦克卢汉1970年代以来出版的几本重要著作，在作者的论述中竟然消失了。
弗洛伊德曾经指出，人体是一台心理装置，很容易受到压抑等机制的影响，被自动重复机制牵着走。这一知名的分析框架，主导着二战后精神分析学派(例如赖希、弗洛姆，特别是马尔库塞)关于宣传、动员和群众意识的基本认知。麦克卢汉了解过这些背景，只不过他偏爱爱伦·坡(Edgar Allen Poe)《漩涡》的意象和乔伊斯《芬尼根的守灵夜》的文学实验，以《机器新娘》的出版为契机，希望帮助“工业人”(他还用了另一个词，傀儡)认清戈培尔的宣传和资本主义的广告这两台“好戏”如何对他们的“无意识”起作用的。此时，他还在使用“艺术分析”，作为“精神分析”的等价物。在1964年出版的《理解媒介》中，麦克卢汉说得更加直白，他要着手研究“人的一些主要延伸及其心理影响”。意识和无意识不只以术语，更以一种基础理论的面貌出现在麦克卢汉的著述中，在麦克卢汉的构架中，媒介是人的延伸，本质上就是媒介是人的意识的延伸，因为这种延伸，它反过来重塑了人的心理装置。或许，不太认可弗洛伊德，麦克卢汉才会有意识地借重精神分析学派的其他学者、其他领域例如文学和控制论，来叙述由人自己创造出来的媒介/技术重塑人的心理装置的过程。也因此，从《理解媒介》、《从原型到陈词》(1970年)，再到《媒介律》(1980年)，麦克卢汉的几乎所有著作，从本质上看，更像是一套围绕人类和媒介/技术的关系的精神病理学论丛。他要诊断饱受视觉文化困扰的“工业人”的精神分裂症，更想治疗“电子人”因自我的破碎而导致的集体症候。
媒介/技术如何重塑作为一台“心理装置”，或借用控制论的术语，“精神机器”的人？这个充满了精神分析和控制论色彩的元问题，不仅是对麦克卢汉的学术兴趣（即人和技术的关系）的转述，更是本文重新理解“被误读的麦克卢汉”的关键。麦克卢汉的学术历程并不存在所谓的学术转向，而是他在自己的阅读量不断扩张的基础上，把这个元问题分解成两步：第一步，探究从印刷时代的工业人向电子媒体的电子人的“转型”的本质。他把“转型”聚焦于人的感官系统(比例和平衡)上，于是“转型”就成了视觉文化的统摄地位遭遇到听觉空间反攻的过程。第二步才是普遍规律(四位一体)的总结：人在媒介/技术的影响下，如何“转型”成“机器人”？在麦克卢汉终其一生回答这两个子问题的漫长岁月里，乔伊斯和象征派文学、精神拓扑学和荣格的炼金术、人机合体和自动化以各种形式始终在场，它们相互缠绕，把麦克卢汉引文库里的其他学术资源挤压成一种参照，或镜像。这条根本线索的重新发现，不但向我们展现麦克卢汉的电子人、听觉空间这些至今看似都还有些不可思议的概念背后隐藏的秘密，更能回应传播政治经济学家或其他理论左派的批评。
一、乔伊斯和象征派文学：理解麦克卢汉媒介研究的另一起点
1968年，麦克卢汉给哈罗德·英尼斯（Harold Innis）《传播的偏向》作序时，姿态谦逊地说道：“我乐意把《古登堡星汉璀璨》看成是英尼斯观点的注脚。”麦克卢汉这么说是要表明，英尼斯的“偏向”说，帮助而非决定了他思考媒介和心理，即感官之间的关系的问题。所以，他在序言的后半部分，不太客气地批评了英尼斯的理论盲区：英尼斯没有对视觉和听觉文化进行结构性区分。那么，谁的著作让他洞察出英尼斯的缺漏，并启发了他批判古登堡时代的工业人，从结构上区分视觉和听觉形态，在广播电视逐渐渗透进日常生活的六十年代，高呼“电子人”的来临？
麦克卢汉的儿子艾里克和他的第一位博士特沃尔的著述中，出现了一条同样的线索：乔伊斯，尽管他俩站在完全相反的立场上。麦克卢汉的儿子描述了父亲对乔伊斯的痴迷，足以证实乔伊斯对他的启蒙/决定作用：每当麦克卢汉在技术和文化的关系问题上，有了新的想法，他一定会打开《芬尼根的守灵夜》阅读一会，然后发现，乔伊斯早已察觉到。所以，他生前不止一次地跟周围的人表示，他的媒介和文化论著主要是“应用乔伊斯”。的结果。根据特沃尔的回忆，1940年代末，麦克卢汉开始痴迷于1939年出版的《芬尼根的守灵夜》，以至于乔伊斯和象征主义文学直接成为他学术乐章的“基础低音”。
最早在1951年，《机器新娘》出版前，麦克卢汉发表了第一篇讨论乔伊斯的论文，题为《乔伊斯、阿奎纳和诗学过程》。乔伊斯《芬尼根的守灵夜》的原型，在他看来，是一座认知迷宫。破解它，不仅要动用视觉器官，更需要耳朵这个基督教主流文化(即“道成肉身”)的器官发挥作用。这座要动用“内耳”才能走出去的认知迷宫，让麦克卢汉把《古登堡星汉璀璨》和随后出版的《理解媒介》一起题献给乔伊斯，并视为是“通往芬尼根的觉醒之路”。这条“觉醒”之路就是人类语言——文字发展史。麦克卢汉曾明确表示，乔伊斯写《芬尼根的守灵夜》的目的是，将人类历史上言语和传播的所有模式概括殆尽。因此，他借《古登堡星汉璀璨》这本书，重新书写印刷技术史，以此向乔伊斯致敬。他取用了《芬尼根的守灵夜》里字母文字才可以玩的(语意)双关、拆解、组合等诸多游戏，用来说明罗马人所发明的字母文字的表音性如何把听觉转化成视觉，印刷文字如何改变了人类的感官平衡。麦克卢汉特别注意到，乔伊斯在《芬尼根的守灵夜》生造出abced-minded一词。这个生造词，音同absent-minded，意思是“走神的”，abced则代表字母文字，并置在一起就是指，个体受字母文字的“分神”。“分神”经麦克卢汉的转译，带有了表音文字的视觉“偏向”，导致视觉和听觉产生分裂的意思。这个观点，早在《古登堡星汉璀璨》出版前，麦克卢汉发表于《探索》杂志中的一篇论文《广播、电视和Abced-minded》中已得到详细阐释。但真正让麦克卢汉抵制的，应该是15世纪后古登堡发明的印刷术。因此，麦克卢汉才会用《古登堡星汉璀璨》近1/3的篇幅，来论证印刷术的可重复性，强化了罗马人创造的abced-minded的思维惯性，并主导了西方近代理性主义文化的线性(因果)、同质化和连续性的发展模式。
《古登堡星汉璀璨》对印刷术的批评，支撑了他六年后在《传播的偏向》的序言中对英尼斯本人的批评。而本书的剩余部分，基本上在欢呼，电气化让人们重回口语形态主导的部落化年代。这份底气，主要是《芬尼根的守灵夜》对电气化时代的到来的精准预测赋予的。他理想中的芬尼根的“觉醒”，代表着人类远离印刷技术的阴霾，而再次在“黑夜”中走向进步。黑夜是一种隐喻，它象征着人类社会从视觉中心的压力中解放出来，向听觉空间或洞穴人时代的转型。这种转型是一种进步式的回归！《理解媒介》出版两年后，他在《皇帝的旧衣》一文中再次承认，《芬尼根的守灵夜》早已向世人揭示，电子人正回归到部落时代。乔伊斯搜集并运用全世界多种表音文字，进行文字实验。碰巧，麦克卢汉本人也钟情于文字游戏。1964年后，麦克卢汉选择与设计师昆汀·费雷(Quentin Fiore)合作出版《媒介即按摩》(1967年)、《媒介与文明》(1968年)，或与视觉艺术家哈利·帕克(Harley Parker)共同完成《反向气流》(1968年)。他依然选择自己颇为不齿的印刷物为传播媒介，并通过印刷字体、形状或大小的改变和拼接等形式，希望读者产生的不仅仅是视觉，更是触觉上的体验。
与麦克卢汉同时代的很多社会学家相比，他对新出现的电视媒介寄予厚望。仅从《理解媒介》一书中论述“电视”的篇幅就能看出这一点。电视机的显像管成像原理，与电影放映机完全不同。而把这种物理与技术上的差异以象征派文学的形式呈现的第一人，麦克卢汉认定是乔伊斯。乔伊斯在《芬尼根的守灵夜》第二部里形容电视屏幕犹如“the bairdborad bombardment screen”。麦克卢汉领悟到其中奥妙，把它说得更加通俗。阴极发射电子，高压阳极使电子束加速，产生“轰炸”屏幕的效果，而我们的人耳，则起到栅格的作用。在《理解媒介》的“电视”章节的论述里，人直接成了屏幕本身，接受电子束的轰炸。因此，人观看电视，其实和电视机构成一个完整的电路回路。在这个循环结构中，光线是“透射出”电视显像管的，而非“照射在”电视屏幕上。麦克卢汉用相对清晰的语言，解密并致意了乔伊斯笔下过于晦涩的表述，“the charge of a Light Barricade”。麦克卢汉也因此总结道，电视画面属于图像艺术，是一种二维的马赛克形态。为了更好地让世人理解他的想法，麦克卢汉在1969年接受《花花公子》杂志专访时，特别谈道：
触觉需要一切感官的最大限度的互动……它不给物体提供详细的信息。相反，它要求观众的积极参与。电视图像是一个马赛克网络。它的组成不仅包含横向的扫描线，而且包括数以百万计的小像。因此，他常常要填充模糊的形象，深度卷入屏幕画面，不断与图像进行创造性对话……因此，每一位观众不知不觉间成了修拉一样的点画家。
由于麦克卢汉看重触觉，而且认为电视机是实现触觉传播的绝佳媒介，所以，麦克卢汉接受采访所说的这段话，需要从隐喻而不是直观的层面上加以把握。他认为，电视机和观众组成一个回路的具体表现是，电视需要观众努力填充形象，深度卷入。马拉美把报纸视为一种艺术形式，和乔伊斯对电子时代活体解剖式的描述，共同引导麦克卢汉将广播和电视等电子媒体，当作大众化的图像艺术，从而实现他第一步的目标：打破印刷技术所锻造的“线性艺术和叙述的连续体”。虽然艾里克和特沃尔挖掘出麦克卢汉学说中并不太为人知的源流，他们和麦克卢汉的研究者、同事或门徒，却回避了一个关键问题，为何麦克卢汉如此敌视书面语言和印刷术，而把方才出现的电视看成是引领人类重新走向部落化的未来的关键媒介？那些用高清电视等技术发展来否定麦克卢汉关于电视是冷媒介的观点，或延续和应用麦克卢汉关于“听觉空间”或“电子人”的观点，分析网络以及当前流行的社交媒体的做法，都因回避了这个主要问题而稍显取巧。我们似乎已习惯直接接受麦克卢汉的媒介学说，却很少精细地梳理他庞杂思想里面和媒介研究表面上没有太大关联的线索，或论证隐藏其思想背后的某种意识或意识形态偏好。显然，以乔伊斯和象征派文学为源流的梳理，远不够回答刚才提出的那个问题。
二、听觉空间和电气化环境：媒介/技术影响个体的心理装置的精神拓扑学
有研究将麦克卢汉对印刷术和它形成的视觉空间的抵触情绪，归结于他受到艾里克·哈弗洛克(Eric Havelock)的影响。事实是，直到1960年代初期，麦克卢汉才接触到英美两国围绕“口语和书写”问题而展开论战过程中争议最大的两位学者，哈佛大学古典学者哈弗洛克和剑桥大学人类学家杰克·古迪(Jack Goody)。他们不约而同地认为，西方的理性主义文化源于古代希腊字母文字的发明和传播的偶然性。麦克卢汉尽管深受哈弗洛克和古迪所提出的口语和书写的“大分野论”的熏陶，可他早在1950年代已借助临床心理学家，或长于精神分析临床治疗的学者提供的经验材料，来支撑他对书面语言培养的心灵结构的批评。两位学者的观点，起到决定作用：一位是梅西会议的参与者格里高利·贝特森(Gregory Bateson)，另一位则是约翰·卡罗瑟斯(John C.Carothers)。1951年前后，当麦克卢汉阅读贝特森和美国著名精神病学家尤尔根·鲁伊奇(Jurgen Ruesch)合著的一本讨论精神病学和传播之间关系的著作时，竟发现两位作者从临床和认知心理学的角度，已帮他证实了口语传播相对于印刷文字的优越性：精神病治疗采取的关键步骤是面对面的口语传播，这是因为单纯的印刷文字起不到临床诊治的效果。1950年代在东非地区、美国本土以及世界卫生组织同时担任精神病学顾问的卡罗瑟斯，又从跨地区比较的角度，确证了印刷文化的劣性。在他看来，书面或印刷文字是静态的，对读者而言是冷漠的，它还要求读者主动习得并适应一种线性的、因果关系的机械思维。麦克卢汉在《古登堡星汉璀璨》中对印刷和书面文字的猛烈批评，完全是以这套叙述的逻辑为基础，再点缀上伦敦大学非洲研究院威尔逊论文的观点：非洲同欧洲的对立，本质上是非言语世界同印刷文化之间的碰撞。
与印刷文化分道扬镳的同时，麦克卢汉需要寻找到一个以听觉和触觉为主的空间。《机器新娘》面世后不久，麦克卢汉自办杂志《探索：文化与传播研究》，主要由他的同事艾德蒙·卡朋特(Edmund Carpenter)担任主编，1953至1959年间共出版九期。通过这个自媒体平台，他介绍也趁此熟悉了很多支持或反对弗洛伊德的精神分析学者，最著名的就是1914年正式与弗洛伊德公开决裂的荣格(麦克卢汉中后期的作品几乎完全处于荣格的无意识理论的阴影下)，以及奥托·芬尼希尔(Otto Fenichel)。他的名作《神经官能症的精神分析理论》，在美国是以临床心理学的教科书而得到广泛传播的。芬尼希尔受到麦克卢汉的关注，是因为他把口欲和肛欲人格，分别对接于前文字社会和印刷文。《探索》杂志上，还刊载了梅西会议的创始人之一劳伦斯·弗兰克(Lawrence K.Frank)的一篇论文《触觉传播》。弗兰克从文化人类学和生物学的角度，论证触觉为何是不同文化形态中个体共享的最基本的传播形式。他的观点，续接上芬尼希尔提出的、基于性冲动及其满足而形成的口欲人格的触觉本质：人从出生后就与触觉(无论是自己的触摸还是母亲的接触)密不可分。
既然触觉是口语人格的本质，那么口语文化强调的听觉如何可以与触觉产生联觉效应呢？麦克卢汉受到多伦多大学心理系主任爱德华·波特(Edward A. Bott)1928年著作《工业心理学研究》的启发，并吸取了匈牙利籍生物物理学家格奥尔格·贝凯西(Georg von Békésy)的实验成果，试图解答这个疑问。1960年，他出版《听力实验》一书。这本书在《古登堡星汉璀璨》里引用的篇幅较大，频率较高。让麦克卢汉感兴趣的，主要是贝凯西采用的马赛克式的绘画方法，寻求听觉的共振深度。这让他更加确信“塞尚之后”的平面、二维艺术的效果，就来自于动态的共振和同步化，也因此，共振成为他所理解的听觉空间的主要特征。1959年在《心理评论》期刊上，贝凯西发表了《听力和皮肤感应之间的相似度》。论文透过一系列复杂的耳科和生物物理学实验，得出听觉和触觉之间存在共振现象。的结论。贝凯西以实验证实的触觉和听觉的联通，帮助麦克卢汉从物理层面确定了“听觉空间”存在的可能。早在1954年，他在给英国画家和作家温德姆·刘易斯(Wyndham Lewis)以及美国诗人埃兹拉·庞德(Ezra Pound)分别写的书信中，已提及“听觉空间”的概念。随后，卡朋特和麦克卢汉在《探索》发表一篇文章，经过两人修订后，以《听觉空间》为名，收录在《传播探索》文集中并于1960年出版。在这篇文章里，他概括了“听觉空间”的性质：“非欧几里得球体空间”，“无边际，无消失点”。可关键的问题是，麦克卢汉怎么就想到把电视同听觉——触觉(或称为“联觉”)的非视觉同步互动的特性，或者说“听觉空间”联系起来？
首先，麦克卢汉给电视找到一个对手，它就是电影。他阐述电影和电视的区别的目的，是为了贬电影抬电视。卡罗瑟斯和威尔逊在东非农村地区开展的文化人类学调查，尤其是土著人不理解电影，却没有太多难度接受电视的事实，让麦克卢汉确信，书面文化的逻辑，已高度渗透进非言语的电影技术和影像之中。他在《古登堡星汉璀璨》里也因此勇敢地预测，未来由电力和无线电所引发的非视觉革命，将导致英国作家约瑟夫·康拉德（Joseph Conrad）在那本被人类学家广泛引用的《黑暗的心》里提到的“非洲大陆文化”的重生。麦克卢汉将这种引领重生的重任，交托给新兴的电视媒介。乔伊斯发明出的一个新词verbi-voco-visual presentment，被麦克卢汉用来描述电视媒介营造出的听觉空间产生的联觉效应。麦克卢汉和卡朋特从《探索》杂志中精选出24篇文章，组成合集，以《Verbi-Voco- Visual探索》为名于1967年出版。这些媒介分析文章，旨在给乔伊斯的Verbi-Voco-Visual理念进行注解。电视重新恢复口语世界的特征，在《理解媒介》里，因为有了文化人类学和乔伊斯的铺垫，而得到翔实的论述：《电视：羞怯的巨人》是全书第二部分最长的章节。因为最长，也因为他的论述显得没有章法，《电视》一章成了整本书最难理解的部分。不过，洋洋洒洒的文字中有一个关键词，引人注目：
电视图像每时每刻要求我们用一种痉挛的感知参与，去“关闭”电视马赛克网络中的图像；这样的参与是深刻的动觉和触觉参与。
这个关键词是“痉挛”，对应的英文是convulsive。这个词后来又出现过一次，只是它换成了另一个英文单词spastic。1968年麦克卢汉出版《媒介与文明》，此书的副标题强调当前是一个“痉挛的”时代；并且在书中，麦克卢汉把计算机深入社会中的效应，概括为“产生痉挛性的行为”。1969年，麦克卢汉接受《花花公子》采访时，呼吁学术界和业界对工业人和这个时代进行精神治疗。把这三个文本进行互文性阅读，麦克卢汉对电视的理解，一切都呼之欲出了。他显然是从精神分析的角度，把电视当作一种电痉挛疗法，而不是步马拉美的后尘，将之仅仅视为时髦的艺术形式。电视提供的低清晰度的、二维马赛克图像，将观众变成屏幕，同电视相连。于是，电流虚拟的“痉挛”刺激，在麦克卢汉看来，将保证“工业人”逐渐摆脱他们在书面文化中所习得的固定视点，以及培养出来的三维视像（也就是想象立体空间）的意识的同时，更在无意识的层面，让他们开始适应共振的、同步化的二维平面的世界。在这个双管齐下的痉挛治疗过程中，“工业人”将转变成“完全介入”的“电子人”。“电子人”拥有高度的触觉（或联觉）参与，即调动各种感官（不仅仅是视觉）相互作用的能力。大多数从技术发展的视角对麦克卢汉的质疑或讽刺，显然都没有意识到他把电视当作私人的(至少以家庭为单位)精神临床诊疗手段的意图。这回应了他在《理解媒介》开篇发出的声明，电视以及其他电子媒介主导的20世纪，已成为“精神病学家诊治台”的时代。电影在这一点上，恰恰不符合他的诉求，因为它是集体观影的模式。
让麦克卢汉声名大噪的三本著作，潜藏着一条根本的精神分析的线索，这向我们传递出关键的讯息，他并不愿让自己的学说仅沦为精神分析的翻版或脚注，而是希望能用媒介/技术对人的心理装置的影响的研究，填补弗洛伊德创立的精神分析学说的一块空白。最早是在1944年，麦克卢汉致信给求职单位阿桑普星学院教务主任斯坦利·墨菲(Stanley Murphy)，他声称自己正在写一篇有关文化和神经官能症的文章，并直言不讳地说，当前人们集体性的“精神崩溃”，是值得庆幸的机会,因为它让人们暂时“逃离重回理智的怪圈”。“精神崩溃”，与他后来接受《花花公子》采访提出人们出现身份认同危机的说法很相似：分割的视觉文化同整合性的、动态共振的电子文化，集中化的印刷空间同去中心化的听觉空间的相撞，对个体必定造成精神创伤。他受访的时间是1968年，当时美国社会动荡不安,黑人民权和其他社会运动盛行；麦克卢汉认为它直接体现了认同危机。他因此呼吁全社会需要展开精神治疗。这些说法，连在一起，可以清晰地证明，麦克卢汉确定展开媒介炼金术研究，或者媒介/技术变迁引发心理变化的精神病理学项目的驱动力，来自乔伊斯，而进入该研究领域并能贯彻执行的理论支撑，是精神分析学说。
在这个意义上，当我们重新翻阅《理解媒介》时，就会发现，麦克卢汉使用(人的)无意识/意识、自恋与自我、压抑等精神分析三大基本概念，而不是其他文献材料，为他的媒介理论搭建起稳固的基石。他首次总结出人的意识(感官)和无意识受媒介影响的几条规律。这时，人（个体）-媒介-环境的关系在麦克卢汉的描述中，已初具自动伺服系统(自动化)的性质。第一条规律是“媒介是人体的延伸”(以及“媒介即讯息”)。它指向的问题，“媒介/技术作为外在刺激，异于普通人的日常经验时，后者如何缓解这种陌生感”，这与弗洛伊德晚年撰写的《文明及其不满》要解释的问题，“人如何借助辅助结构，忍受生活中的苦痛”，几乎同出一辙。弗洛伊德指出，技术完善了人类的“运动器官和感觉器官”，并演变成“被安装了假体的上帝”。麦克卢汉不是不同意弗洛伊德的观点，不过，他把弗洛伊德归纳出的人类转移、逃避或钝化痛苦等三种方式，窄化成心理装置所容许的力比多移置这一条途径。于是，媒介延伸人体，从本质上说是人在本能驱使下，实现消灭痛苦、获得强烈的舒适或愉快感受的生活目的。每当新的媒介或技术出现，对人的感觉造成刺激、压力或负担时，意识为了保护自己不受过度兴奋/威胁的影响，主动让情感和思维过程的内部知觉，可以像感觉一样向外投射出去。这种意识的“宣泄性排空”，能直接导致感觉的“自我截除”，也就是麦克卢汉说的“麻木”。在保证安全的情况下，暂时避免与媒介/技术主导的外部世界建立关联。但是，当“自我截除”的感觉，被“投射”至外部世界的媒介/技术后，再经过由快乐原则转变而来的可调节的现实原则的指导，它将重新恢复成对象(即媒介)是一种“延伸出去”的东西的知觉，这样才能保证意识能够更好地容纳对这种无害的“好对象”（而不是威胁）的“内摄”。由此可见，麦克卢汉把意识简化成感官，前意识基本并入到意识领域，借此创造出“无意识抑制”和“意识-感官平衡”两大基本概念。这就是麦克卢汉在《理解媒介》中创立的媒介/技术影响人的心理装置的“精神拓扑学”，他自己称为精神病理学。
在他相对沉寂的1970年代，麦克卢汉依然笔耕不辍。梳理麦克卢汉这段很少被提及的学术发展历程，不仅可以提供一些思路，回答他为何遇冷的问题，更重要的是，它展现出麦克卢汉对个体和媒介/技术关系的关注，上升到了集体性的层面，甚至站在人类文明的高度，思考作为主宰地球的物种的人类，在新媒体的“统摄”之下，其意识和命运将是如何这一宏大命题。
三、世界大同和宇宙无意识：控制论、技术灵知主义同托马斯主义之间的内在张力
1961年以来，美国出现了高失业率现象，学界、智库和媒介都在讨论，这一现象是否该归咎于计算机和自动化生产？这一场社会和学界大讨论，麦克卢汉并没有缺席。1964年11月，他奔赴华盛顿，参加一场有关控制论的学术会议，并做了主题是《自动控制与文化》的报告。这份报告里，自动化和自动控制被他并入电力逻辑，自动化因此是电气化年代的延续：工人与机械装置形成信息闭环，它们和工厂，以及工厂之间被电脑编织进更大的工业复合体网络中，彼此之间可以实现完美同步。就这样，麦克卢汉把控制论简化成可以产生“共振”或联觉效应的人造信息回路或调节器，而与香农-韦弗提出的通讯的数学理论相区别。控制论在麦克卢汉看来，不是电气化的对立面，而是电气化的象征符号，一种可用于管理、调节电气化时代下高度分散、跨部落和联网化协作状态的有效“工具”。在此基础上，他想象一个“超感官/知觉”的“全球村”时代即将来临：
电力世界不需要语词……电力可能会使人的意识放大到全球的规模，根本就不需要说话什么的……凭借电脑，从逻辑上说，我们可以从翻译语言过渡到完全绕开语言，去求得一种与柏格森预见的集体无意识相似的、不可分割的宇宙无意识……电子媒介的发展终于使心理上的公共整合成为可能。这种整合开创了但丁预见的意识普世性。
有学者把这个以集体无意识为基底的未来主义理论，追溯到德日进(Teilhard de Chardin)的“进化顿悟”说。麦克卢汉在《古登堡星汉璀璨》中，的确提到过德日进的“精神圈”概念，并表示赞同。这位古生物学家，同时与中国有着不解之缘的法国神学家曾说，无人能描述出地球“精神圈”进化到最高阶段的状况。然而，麦克卢汉设想了这一情形：电力技术直接加速“精神圈”里的意识，集体性地奔向汇聚之点（也就是“奥米茄点”）的过程，最终“宇宙无意识”出现。“宇宙无意识”就是不同的灵魂，凭借电脑相互连接，彼此消融而形成的“超人格”。把麦克卢汉和德日进联系起来，确有合理之处。但考虑到麦克卢汉虔诚的天主教徒身份，“宇宙无意识”说一定也植入了他对圣灵降临的宗教期待。既然如此，我们倒可以同意埃里克·戴维斯(Erik Davis)的观点，麦克卢汉的“全球心灵感应”说应当归属于“全球大脑”或“盖亚意识”这样的技术灵知主义思想的分支。然而，我们还需要继续追问一个戴维斯并没有进一步分析的问题，麦克卢汉如何顺着这样一条以宗教和神话故事为原型，在不同时期，构想出不同技术条件下人类的灵魂、精神和生命力变化的知识谱系，用来继续思考诸如人机融合或共同进化的可能性等与控制论紧密相关的核心问题？他的这些思考，到底是激活了乐观主义的现代神恩复兴派思想运动，还是催生出针对媒介/计算机持续性掠夺个体的技术末世论研究？
要回答这个问题，还要提及另一位活跃于20世纪六七十年代的艺术家胡塞·阿格列斯(José Argüelles)。这位信仰《易经》的“新纪元”文化实践者深化了麦克卢汉对意识进化的认知。在阿格列斯的眼里，具有数字语言1/0编码逻辑的两仪，把《易经》转变成了一台“精神机器”。人向《易经》的占卜问卦行为，因此被他视为个体，同德日进设想的精神进化的最终状态，即“超人格”之间进行心灵交流的先行阶段。麦克卢汉在1970年出版的《从陈词到原型》中解释“原型”的意义时，援引这一观点。按照荣格的原初教义，人的集体无意识，是遗传而得，由事先已存在的“原型”所构成。精神分析学家应从文学或艺术中浮现的普世形象、神话，或秘传教学等表达方式中，寻找出“原型”的踪迹。然而，麦克卢汉把荣格确定“原型”内容的方式(或者说，修辞)改了一下：我们从“陈词”中寻找“原型”。
这么看来，麦克卢汉要用“陈词”和“原型”两个概念，将象征派的文学实验抽象化，并借助荣格的集体无意识，实现对1960年代个体精神拓扑学的超越，以此绘制一幅完整的人类（而非个体）-媒介/技术之间关系的精神地形图。他把投射了个体无意识的媒介/技术再作用于个体而形成的“自为意象”称为“陈词”。但他对“原型”的定义却很含混，让人一度怀疑他没有完全领悟荣格的原型理论：
所有的传播媒介都是陈词，有助于拓展人类行动范围、联想和意识模式的陈词。
……
原型是一种重现的意识。因此它也是一种重现的陈词：一种新的陈词让一种旧的陈词重现出来。
根据麦克卢汉的解释，陈词，可以是媒介，也可以是媒介/技术造就的环境，或者是环境影响下人的意识、习惯、语言、行为方式等，这最后一种意思，接近于荣格说的“自为意象”。相比之下，麦克卢汉的“原型”概念与荣格意义的“原型”说（例如，“意识背后某种孕育了意识的生活‘主因’”）相去甚远。原型和陈词，在集体表象和集体意识的层面上，被他等同起来。如果媒介=陈词，那么原型=被无意识“征引”的陈词。“征引”意味着原型只能继发性地成为陈词，赋予陈词以确定的内容。所以，麦克卢汉思考的从陈词到原型的过程，就是一个可以无限“倒推”的过程，它要求我们从媒介意识(行为)，追溯到媒介无意识（也就是让我们陷入到浑然不知的状况里的技术/环境，技术/环境于是浸透了经由意识被感知因此被转变的无意识)，从面对技术而自我截取/麻木的“自为意象”，追溯到与技术之间形成的充满着自恋、恐惧或性冲动等心灵投射物的“自在意象”。麦克卢汉把这种溯源行为，取名为“重现”。
荣格笔下的“原型”，是集体性的、普世的和非个人的，这决定了它不会有新/旧之分。相反，麦克卢汉挪用了荣格的“原型”概念，却把它原来的所指悉数掏空。当新陈词=新媒介时，那么，旧陈词→环境=新原型，同时，新陈词→旧原型=环境。“→”代表“重现”过程，而旧原型近似于被废弃的媒介/技术造就的环境(及其对应的人格和心理)。麦克卢汉套用荣格的原型理论，把《理解媒介》里针对个体的精神病理学分析框架，包括麻木、延伸等概念，全部更新换代。从陈词寻找原型的过程，看起来是形而上学的溯源，事实上让位给了集体性的精神分析的目的论：如今，电气技术或电子媒介(如电视)的新陈词造就了新环境，即“听觉空间”，它重现了印刷技术的陈词所压抑而消逝了的口语文化和联觉效应这一旧原型。
如果把这一公式和麦克卢汉在提出这个公式三年前所出版的《媒介与文明》相联系，不难发现，他已基本形成了整体主义的技术哲学观。这正是控制论的基本思想。那么，人机合体、人机融合的趋势，在他看来，不无可能。他或许受到生物学家奥托·洛温斯坦(Otto Lowenstein)和路德维格·贝塔朗菲(Ludwig Von Bertalanffy)的误导，混淆了自动机(机器)和机器人，将机器人模式直接等同于华生的刺激-反应原理，或机械条件作用的、线性时间结构的技术环境，予以摒弃，转而呼吁一种新的陈词，即自动化的出现。自动化在这里与维纳的“有机体-发展”的方法论，也与自动伺服系统同义。不过，麦克卢汉要成功地把对人类作为一个集体，在“人-媒介-环境”组成的整体回路中的精神本性和活动的探究，与人机合体、联机系统和同态调节器等控制论理念对接，贝特森为他提供了相当关键的“后视镜”视角。麦克卢汉认为，计算机通过编程的形式，为其自身的“闭环反馈”被包含在更大的信息回路，也就是人类和地球乃至星际之间的环境或能量，进行协调，最终形成内稳态。更重要的是，内稳态、自纠正的系统，深入社会和日常生活中，必然对人类产生痉挛性的集体心理效应。当内稳态系统以新陈词的面貌出现时，它不断延伸人类的中枢神经系统。为了适应这座“永恒的人造大厦”，人们在无意识的痉挛状态中，转变成蕴含着新思维(整体回路)的“心理装置”。当这些分散的“心理装置”相互连通时，超越超验主义层面的意识共享也就有了可能。德日进、荣格、维纳与贝特森，最终汇流到麦克卢汉这位保守且偏执的罗马天主教徒身上，不仅使他产生了对虚拟肉身、精神形式的狂喜般的想象，更引领他对地球能量“人化”后跃升为“超意识”的“电子天启”时刻的向往。
麦克卢汉去世后，他的好友布鲁斯·鲍尔斯(Bruce R.Powers)整理了他生前最后几年写的文章，在1989年出版为《全球村：21世纪世界生命和媒介的转型》。根据鲍尔斯的说法，这本书是麦克卢汉面向“花童”运动者(即美国西岸嬉皮士)的后代，即二三十岁的年轻人而写。在麦克卢汉看来，他们将是改变世界的一代。他们如何改变这个世界？其中的两章回答了这个问题。有意思的是，这两章采用相同的主标题，“全球像机器人”，它们进一步阐释了麦克卢汉关于21世纪全球村的想象。只不过，这种想象里，包含了审慎的乐观主义，也存在某种末世论的恐惧心态，早已不是他在1968年时那般的意气风发。在麦克卢汉的预测下，21世纪将是：
……“集体意识”的世纪：集体意识离开地球的表面，形成一道密集的电气和声；在这道电气和声中，所有的国家(如果它们还是以独立分离的实体而存在的话)有可能进入到一种自发共感的状态里，彼此能相互体会到对方的胜利和伤痛。
可惜，这些预测，在保守主义回潮的1980年代已经不吃香了。不过，麦克卢汉趁此拓展了他的电子人学说，宣称新一代年轻人就是电子人2.0版。电力和电脑技术的发展，保障个体能够将中枢神经系统“转移”至电路回路里，将意识“注入”电脑之中。在这个基础上，新型电子人才会出现：他/她们的大脑在头骨外（电脑里），神经系统在皮肤之上（冷媒介的联觉效应）；他/她们的脾气不太好，却时刻警惕过度暴力的现象。显然，这个时候的麦克卢汉不仅审慎，也更加悲观。他有些偏狭地指出，电脑的二进制编码和数字化逻辑，由于只允许一种极端的认知或理性主义方式，又不考虑程序的先决条件，于是程序开发者，以及使用程序的电子人，都会不可避免地“转型”成自我催眠的机器人。麦克卢汉对电气环境的恐惧和乐观并存的情绪，源于他原教旨主义式的的托马斯主义者(承袭自阿奎纳)的身份，同他身处并且在很大程度上认可的，融合了炼金术、精神分析和控制论的技术灵知主义(神秘论)文化环境之间的张力。这才能解释他对电子技术的立场或观点，为何出现摇摆。然而，争论他的信仰是否使他的学问产生偏向，意义不大。因为，他的焦点始终没有偏移：媒介/技术作为人造物，形成的人造环境，作用于人类的感知和自我意识(和无意识)的机制。只是在晚年阶段，他的立场愈发偏向古典主义。麦克卢汉回归到古希腊前文字时期的典型特征，即诗学的层面上，计划写一部继培根的《新工具》、维柯的《新科学》之后第三本总结媒介/技术发展规律的“新媒介科学”。麦克卢汉创造出自觉得可以媲美培根和维柯的“四位一体”模型，来概括人类感官/意识/无意识在不同媒介/技术的作用下而同时呈现的四种“调制”状态，这四种状态分别是：《理解媒介》中被麦克卢汉从“延伸”改为的“增强”，以及受到《易经》“物极必反”规律影响的“逆转”，从《从陈词到原型》抽取出的“废弃”和“重现”。麦克卢汉形容这个模型是关于人类和媒介/技术的关系的普世主义形式。
虽然《全球村》遵循《媒介律》，在末章也罗列出多种媒介/技术作用于人类感官/意识/无意识的“四位一体”规律，但麦克卢汉在这本书里，更进一步，把四位一体的文字组合，延伸为一条交叉形状的莫比乌斯带：新媒介/技术的出现，对人类的感官/意识的影响，首先是某一感官的增强和放大，同时产生的是其他感官的压抑（至无意识领域），即废弃，从而形成新的感官比例；同时，随着某一/几种感官的不断增强和放大，新的平衡再度被打破，结构出现逆转，并重现出被废弃的感官/意识，又一次回归到原来的感官平衡结构中，也就是重新回到原点（如图1）。
麦克卢汉从这套涉及媒介影响作为心理装置的人类的基本规律的拓扑结构中，按照结构主义的路径，解析出两个方向：A→B→D→C的闭环反馈系统(历时/转喻关系)，以及A/D=C/B和B/D=C/A的神话或原型逻辑(共时/隐喻关系)。这正是麦克卢汉追随弗洛伊德和荣格(并非拉康，尽管拉康知道受法国媒介追捧的麦克卢汉)，并获得启示而进行的最简单的学术转译工作，惟此他才能创建以人类-媒介/技术的关系为中心的媒介研究的精神拓扑学。麦克卢汉把这套学说冠名为媒介诗学（四位一体组合），在《全球村》这里，更被形象化为实际上以《易经》的宇宙论为参照的莫比乌斯带。他借此要说明的是，电力技术的存在，不仅促成个体转型成为一台自动调节的精神机器，这些分散在各地的精神机器更透过全球媒介网络，形成自发共感的集体意识，甚至宇宙无意识。至此，人类才有可能作为一个整体与地球之间实现同频共振。麦克卢汉用图2这张拓扑图呈现了他生前对“世界大同”的最后认知。
四、我们应该如何理解和批评麦克卢汉？
本文并不是为麦克卢汉的学术发展树碑立传，而是尝试着从麦克卢汉繁杂的公开出版物(图书、期刊、采访等)，和他的同事、好友或门徒几乎清一色朝拜态度的研究文献中，寻找一条被长期湮没的线索——或许是如菲利浦·马尔尚(Philip Marchand)在《麦克卢汉传》中动用精神分析的路径，揭示出连麦克卢汉自己也没有仔细思考或仍停留在无意识层面上的线索，从而澄清一些有关媒介研究认识论方面的问题。
我们不妨先从《理解麦克卢汉》和《数字麦克卢汉》这两本代表性的麦克卢汉研究著作入手。之所以被北美和国内传播学界公认为具有代表性，或许是因为它们属于把麦克卢汉的《理解媒介》或《媒介律》“延伸”至或应用于数字媒介领域，也因此“延伸”了麦克卢汉主义学术遗产的研究成果。若我们把媒介/技术中心论这样的批评暂时放在一边，也不急于或执着于给他的学术经历进行分期，仅仅从他的求学经历和学术演变过程中，我们不难发现他的关注点始终是致力于发展出一部普世主义的媒介定律，但他是通过人类的感官平衡或心理结构，进入到媒介研究领域，并由此树立了自己的媒介研究标杆。麦克卢汉对电子/数字时代的预见性，热/冷媒介的“不知所云”，或者他想要媲美前人的媒介律，以及对人类发展史的重新划分，这些都让他在偏重行为主义科学的美国主流传播学界里，显得别具一格。然而，麦克卢汉的独特性并不在于此，深埋在这些表面上的特质之下的，是他借用象征派文学-精神分析-控制论的后视镜视角，把媒介视为个体成为一台心理装置——精神机器，并由此实现集体互联和人类文明的转型的技术条件。这些“精神机器”彼此之间，是隔离，还是连通，是机械，还是共振，从根本上确定了麦克卢汉贬印刷技术、扬口语和电子文化的基本立场。这一条引而不发的线索，也决定了他的研究价值在于，不论是通过成为“反环境”而实现解放人类目的的艺术作品，还是诊断时代症候、实现社会干预的精神病理学，暴露出象征派文学-精神分析-控制论领域而不是媒介研究领域中长期存在的“理论的盲点”，更不是如他自己所说仅沦为英尼斯的注脚。
达拉·斯迈思（Dallas Smythe）曾对1960年代在美国广播电视集团的资本和公关机构操控下塑造出来的麦克卢汉主义的“教义”提出严厉批评。这于是牵引出一个更紧要的问题：究竟该如何批评麦克卢汉？针对他的批评，从1960年代起，不胜枚举。受批评最多的，应当是麦克卢汉自称为“探究”的研究方法。这套从本质上与弗洛伊德自诩的“元心理学科”采取的“推断”法几乎一致的方法论，不同于科学，却被麦克卢汉顽固地视为与主流正统的科学研究相互补充，尽管它在实证主义思想固若金汤的美国学术（特别是社会科学）界长期被视为对立面。另一方面，北美传播政治经济学对麦克卢汉的批评大多把炮火集中在他的去政治化的技术决定论上。他是不是如北美传播政治经济学派的批评者所说的那样，迎合电视媒介大亨的私利诉求，极力推广“电子人”理念，而对美国和国际发生的社会动荡和地缘政治避而不谈呢？如前所述，麦克卢汉不是没谈，相反，他在1972年还写了本书《把握当下：行政主管可以退了》专门来谈他怎么看苏联1957年发射的人造卫星(斯普特里克)和冷战格局。然而，与北美传播政治经济学派不同的是，他的角度并非马克思主义。
在《把握当下》一书里，麦克卢汉把亚当·斯密-马克思-卡尔·波兰尼(Karl Polanyi)这条思想线索称为“经济主义”，并认为，这条线索的核心症结在于，他们都忽视了生产过程及其产品/技术共同产生的环境对劳动者的影响，也就是生产和消费过程中劳动者内在的满意程度。不过，以此为证据声称麦克卢汉是唯心主义者，不如认为，他捡起并创造性地改装了精神分析和格式塔心理学的理论武器，来拥抱后工业时代的到来。它的标志不是他所援引的赖希主张的性革命，而是人类心理结构和适应方式的革命：传统教育的消逝、工作科层制度的过时。并且，当劳资双方都融合成电子-信息技术的使用者时，就不存在阶级斗争了，只有身份认同的争夺战。这套逻辑，在1990年代被曼纽·卡斯特(Mannuel Castle)以“互联网三部曲”的形式，接棒继续。麦克卢汉甚至认为，没有经历过印刷技术浸淫过的不发达国家，能更迅速地适应电子时代的来临。
对他的这套“把握当下”，现在看起来已是某种很容易被攻击的陈词，美国的文化研究的代表性学者，詹姆斯·凯瑞批评认为，媒介技术把所有文化都连根拔起；但他承认，不同文化之下的阶级、社会、种族等差异，让“什么都可以融合在一起”转变成“没有什么可以融合在一起”的时代症候。正是只谈技术就能实现虚拟的社会和文化平等、不谈政治经济的理论构建，才能让麦克卢汉在1960年代既受到急需从理论上为他们涂脂抹粉的美国和西方统治精英与主流媒体的追捧，又能唬住一班对控制论技术和生态主义、灵知宗教一知半解的反文化运动者或艺术家，让他们可以扛着麦克卢汉主义的大旗，高喊“我们在这里”的口号。
当前，不论我们对电子-数字时代抱有或乐观或恐惧的心态，电气-数字技术对人类的精神结构的改变，是无可避免的事实。对麦克卢汉的批评，如今看起来很容易。然而，我们应该记住的，不是他的媒介即延伸，而是“媒介即延伸”之后所隐藏的命题，“人人都是一台精神机器”。因此，在当前人类与电子-数字技术互构的条件下，作为精神机器的我们，要不要彼此互联，怎么互联，是否以及如何形成什么样的集体意识，难道不才是我们延续他的脉络往前推进最值得思考的问题吗？
载《新闻与传播研究》2022年第5期
转自：再建巴别塔
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