摘要：孔子之“兴”有三义：在根柢上是源于“心”的创造力量，在性质上是“善意”不已的冲动，从存在状态看是道德生命的活动。“兴”开启了“诗”与“仁”对接的思想通道，确立了“孔子诗学”的内在依据。“孔子诗学”是孔子儒学的一种哲学形态。“兴”从横向、纵向上撑开了“孔子诗学”的思想体系。“兴观群怨”是一种与“风”“雅”“颂”不同的思想结构，是对儒学人生意义的全幅涵盖。“兴于诗，立于礼，成于乐”，是道德生命的形成与实现历程。“兴”提升了“孔子诗学”的道德理境，赋予了孔子儒学一种诗性智慧，开创了儒家诗学思想又一经典阐释传统，此即“孔子诗学”的哲学意义。
关键词：兴；仁；孔子诗学；哲学意义
作者：许春华，河北大学哲学与社会学学院教授。
文章来源：《哲学研究》2022年6期
《论语》中记载了孔子及其弟子近20条与诗学相关的文献，学界一般统称为“孔子诗学”。从这些文献来看，孔子非常重视学诗、用诗、论诗，如对其子伯鱼云：“不学诗，无以言。”（《论语·季氏》。下引该书，只标篇名）“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《阳货》）对其弟子们云：“小子何莫学乎诗！诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（同上）“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（《子路》）“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》）“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）等等。
如何看待《论语》中这些诗学文献及其思想？与后世儒家称为“六经”的文献相比较而言，《论语》中孔子及其弟子讨论“诗”的篇章及内容占比最大。但是仅凭数量多寡，还不能最终判定“诗”在孔子儒学中的地位，换句话说，不能由此推出孔子为何如此重视学诗、用诗、论诗的答案。那么，这些诗学文献只是孔子及其弟子的“感兴”，还是有其深刻的内在依据？若仅仅确定为前者，恐怕难以得到学界认可，也不符合孔子学诗、用诗、论诗的本意。若是后者，这种内在依据何在？它与孔子儒学思想体系中最为核心、最为根本的“仁”是何种关系？众所周知，对于“礼”“乐”，孔子明确赋予了“仁”之内在精神与生命意义：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《八佾》）表明孔子儒学的“礼”“乐”观，是对春秋时代“礼”“乐”观一种“哲学的突破”，“礼”“乐”由此获得孔子儒学的一种哲学意义。而对于“诗”，孔子并没有如此明确的主张，以至于“诗”是否亦与“礼”“乐”一样，获得孔子儒学的一种哲学意义，一直是困扰学界的一个重要问题。
这个问题之所以重要，还因为它涉及以下问题，包括“孔子诗学”在孔子儒学中的地位，“孔子诗学”与儒家诗学思想史的开端，“孔子诗学”与儒家诗学经典阐释传统等等。有鉴于此，本文试图在孔子的论诗文献之中，以其中的“兴”为核心观念，探寻“诗”与“仁”对接的思想通道，对上述相关问题作出回应，以此归纳出“孔子诗学”的哲学意义，期待引起学界的关切。
一、“兴”与“仁”的相通
在《论语》诗学文献中，孔子两次明确以“兴”论“诗”：“诗，可以兴。”（《阳货》）“兴于诗。”（《泰伯》）在孔子与弟子论诗的对话中，亦使用“起”“观”“闻”“叩”“告诸往而知来者”等与“兴”相近、相类的术语，这说明“兴”在《论语》诗学文献中的地位与众不同。我们首先梳理、归结“兴”之含义。
“兴”源于早期文明祖先祭祀的活动，其原始含义“实取象于祭献仪式中的一个片段，随着一齐‘兴起’的发声喊，众祭者将祭供器举起进献”（臧克和，第148页）。因此，“诗”之“兴”一般可追溯到原始初民的仪式性醉狂。（参见叶舒宪，第426页）在《诗经》中“兴”也多为“起”义，这恐怕是汉儒包咸、宋儒朱熹以“起”释“兴”的原由。（见郑玄，第1982页；朱熹，第104页）
在一般的诗学专论中，大多以“比”“兴”同说，甚至以“比”遮“兴”。刘勰云：“比显而兴隐哉。比者，附也；兴者，起也。”（《文心雕龙·比兴篇》）钟嵘《诗品序》：“文已尽而意有余，兴也；因物喻志，比也。”（见郭绍虞，第107页）皎然《诗式》：“取象曰比，取义曰兴。”（同上，第129页）刘勰所云“兴”之“隐”，指“兴”是一种“隐性”活动。钟嵘、皎然所云“兴”，是对“诗”之“意（义）”的揭示。与“兴”相比，“比”之“显”是一种“外显”活动，不能脱离“物”“象”的类比。孔安国释“兴”：“引譬连类。”邢昺疏：“诗可以令人能引譬连类，以为比兴也。”（见阮元校刻，第5486页）亦即以“物”“象”视为“比”“兴”的譬类，这种阐释理路把“比”“兴”同等看待，不能凸显“兴”的独特之义。
《周礼》载“大司乐”的职责：“以乐语教国子，曰：兴、道、讽、诵、言、语。”（《周礼·春官》）郑玄注：“兴者，以善物喻善事。”（郑玄，第476页）另一处载“大师”的职责：“教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。”（《周礼·春官》）郑玄注：“兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”（郑玄，第483页）郑玄以“善物”“善事”释“兴”，已看到“诗”之“兴”并非纯粹的“物”“事”，而是具有一种道德色彩。郑玄从儒家立场阐释“兴”之道德蕴含，比从一般意义上阐释“兴”之含义有所突破。不过，汉儒孔安国、郑玄的阐释，均属于对“诗”之“兴”的外在阐释。
再看宋儒的阐释。朱熹注“兴”：“感发志意。”（朱熹，第178页）“志意”指内心的情感、意志，亦即人的生命状态，这种生命不是生物学意义上的自然生命，而是儒学意义上的道德生命，这种道德生命不能脱离情感的依托，“感发志意”即兴发、豁醒一种真实的道德生命。相对于汉儒来说，朱熹“感发志意”属一种内在阐释的理路。朱熹又云：“诗本性情，有邪有正……故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自已者，必于此而得之。”（同上，第104-105页）此注一方面说明了“兴”发源于“心”，本于“性情”；另一方面指明“兴”是在“好善”“恶恶”即善恶分际处所论，会导致“有正”“有邪”，这是说“诗”之“兴”向外发动时的状态。
程子云：“夫子言‘兴于《诗》’，观其言，是兴起人善意，汪洋大海，皆是此意。”（《二程集》，第41页）程子“善意”之解，其一以“意”说“诗”，亦是一种内在阐释理路；其二以“善”说“意”，“诗”兴发的心志、情意获得了一种道德属性；其三，点出“意”之“善”，与朱熹“好善”“恶恶”即善恶分际之论相比，更接近于“诗”之“体”的层面。
结合《论语》诗学文献，参考汉儒、宋儒的注解，我们尝试归结孔子之“兴”的三重道德蕴含。第一，从根柢上看，“兴”发源于“心”，本于“性情”，是道德行为的价值根源，是一种自觉的创造力量。第二，从性质上看，“兴”意味着“善意”不已、自觉向善的冲动，这种冲动犹如孟子所云“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》）的善根、善端，是一种绝对的、无待的“善”。第三，从存在状态来看，“兴”是一种道德生命的活动，道德是情感中的道德，是生命中的道德；情感是道德中的情感，或曰道德情感。接下来的问题是：《论语》诗学文献之“兴”如何与“仁”相通？
《论语》中从“心”之发端论“仁”，孔子与宰我的对话比较典型：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）
此处孔子与宰我的思想路向不同。宰我从更早的礼乐规制本身来谈论三年之丧，孔子则把关注的重心从外在的礼乐规制转移到内心世界。孔子从“安”“不安”切入，“安”与“不安”是落在“心”来讲。“心”之“不安”，有两层含义，第一层是说“仁”发端于“心”，以“不安”说“仁”并非寂静不动，程子以“觉”释“仁”（见《二程集》，第33页），与孔子以“不安”说“仁”，最为切近。这与孔子之“兴”的第一义，“兴”是发源于“心”的一种创造性力量，是相通的。
再看“心”之“不安”的第二层含义，孔子两次劝诫宰我“女安则为之”，是发自师长的一种不忍之心；而批评宰我“不仁”，是深恐宰我“安”而为之。孔子最后提出了自己的主张，以对父母的“三年之爱”，作为“三年之丧”的内在依据，朱熹注：“君子所以不忍于亲，而丧必三年之故，使之闻之，或能反求而终得其本心也。”（朱熹，第181页）对父母之“爱”，即“不安”的依据，亦即“仁”之发动。所谓“不安”是一种“本心”“悱恻”的不安，牟宗三曾把“兴于诗”称之为“仁之根”：“‘兴于诗’一语只表示生命灵感之悱启，相当于‘原始的宇宙之悲怀’（仁之根）。”（牟宗三，2015年，第21页）这与“兴”之第二义，即“善意”不已、自觉向善的冲动，亦是相通的。
与“兴于诗”（《泰伯》）相近，孔子亦主张“君子笃于亲，则民兴于仁”（同上），后者明确把“笃于亲”作为前提，“亲”即情感，“笃”，“厚”也，包咸注：“君能厚于亲属，不遗忘其故旧，行之美者，则民皆化之，起为仁厚之行。”（见郑玄，第1981页）“仁”意谓君子成就的道德生命，“亲”这种情感是其基本前提，“则”把“亲”与“仁”作了逻辑连接，君子“笃厚”于情感的道德生命活动，会带动全体民众兴起“仁厚之行”。“兴于诗”与“兴于仁”不仅形式结构上相近，在融合情感的道德生命存在状态上，二者亦相通。
综上所论，无论是“心”之根柢第一义，“善意”性质第二义，还是道德生命存在状态第三义，“兴”与“仁”都是相通的。“诗”通过“兴”的思想通道，实现了与“仁”的思想对接，由此确立了“孔子诗学”的内在依据。孔子及其弟子学诗、用诗、论诗之“诗”，不再是春秋时代贵族阶层维系天下的一种文明形态，而是发源于“心”的一种道德生命载体；孔子及其弟子学诗、用诗、论诗，不是纯粹文学性的抒情、审美活动，而是一种兴发、启动道德生命的创造性活动。熊十力认为，“孔子论诗是千古无两。唯孔子才能以他底理境去融会三百篇《诗》底理境，唯三百篇《诗》是具有理境的诗才能引发孔子底理境，这两方面底条件缺一不行。”（熊十力，第82-83页）所谓“理境”，是“孔子诗学”一种道德生命的呈现方式，此“境”充溢、圆满，因为“诗”这种具体性之“理”而不流于主观幻妄；此“理”真实、遍在，因道德生命之“境”而不陷于抽象的逻辑思辨。“孔子诗学”这种“理”“境”交融的独特性，使孔子儒学的生命智慧染上了一种诗学色彩，“诗”与“礼”“乐”一样，亦在孔子儒学中获得了相应的哲学地位，“孔子诗学”由此确立为孔子儒学的一种哲学形态。
二、“兴观群怨”：“孔子诗学”的思想结构
“兴”作为“诗”与“仁”对接的通道，不仅确立“孔子诗学”为孔子儒学的一种哲学形态，亦撑开了“孔子诗学”横向、纵向相互叠加的思想体系。从横向上看，“孔子诗学”重新排列了“诗”的思想结构；从纵向上看，“孔子诗学”启动了道德生命的思想历程。孔子云：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》）“兴观群怨”是对“诗”之思想结构的一种重新排列，这种结构与春秋时代以来“风”“雅”“颂”的结构完全不同。“兴观群怨”这种结构的组织原则是从内在的道德精神，到外在的社会教化，再到人伦纲常，乃至世界万物，朱熹注：“学《诗》之法，此章尽之。”（朱熹，第178页）从文本来看，我们可以按照一定的逻辑顺序，划分为“兴”“观”“群”“怨”“迩之事父，远之事君”“多识于鸟兽草木之名”等六个层次。这既是“孔子诗学”思想结构的确立，亦是孔子通过对“诗”的经典阐释，对孔子儒学人生意义与价值的全幅涵盖。
从这种思想结构来看，“兴”居于首位，即“孔子诗学”的逻辑起点。在“兴”这种道德生命的创造力的推动下，存在一种明显的递次演进的转换过程。“观”，郑玄注：“观风俗之盛衰。”（郑玄，第2022页）这是从外在道德教化理路的一种阐释。朱熹释为“考见得失”（朱熹，第178页），这种“得失”的主体指向并非十分明确。但“考见”起码不同于纯粹外在的“观察”“观看”，已经含有一种内在的、深度的倾向。换句话说，“观”可以指向“诗”所蕴含的意义世界，“可以观”之“观”不再属外在的，而是转换为内在的。
不过，“观”虽是内在的，却与“兴”有着细微的差异。第一、“兴”与“观”共同指向“诗”之本质，亦即人之本性。钱穆认为，“学于《诗》而能观能兴，此《诗》之启发人之性灵者所以为深至，而孔子之言，所以尤为抉发《诗三百》之最精义之深处所在。”（钱穆，第153页）不过“兴”是道德“情”“意”的兴起，“观”则透过人之行为表象，是一种思想的、意义的“视”“照”，二者的路径似乎不同。“视”为“透视”，“照”为“观照”，如徐复观所说：“‘观’是由作品而照明了人生的本质与究竟。”（徐复观，2001年，第21页）第二、“兴”与“观”均是对“诗”之意义的诠解，不过，“兴”是“诗”之文本与阐释主体（指孔子及其弟子）共同“生发”一个意义世界，“观”是“诗”之文本与阐释主体共同“发现”一个意义世界：“发现就类似于一种再创造的活动，使读者的经验与诗所呈现的经验互相结合。在这里读者不只是被动的接受，而是主动的去拓展一个新的世界，或者产生出新的意义来。”（张亨，第62页）第三、“兴”与“观”的活动不是主客之间的对立关系，亦不是主动灌输与被动接受的关系，而是主客合一的状态。“观”并非指向“诗”之语言材料、外在物象的堆砌，并非对客观世界一种认知式的“观察”，而是对人之本性的“透视”，对意义世界的“观照”，这种“透视”“观照”并非技术、技巧宰制下的主客体路径，而是一种“真理”的呈现方式，通过“诗”之“观”的真理是存在论意义上的“真理开显论”，而非认识论意义上的“真理符合论”。
再看“群”与“怨”。如果说“兴”与“观”属于“孔子诗学”思想结构的内在层次，指向“诗”的意义世界，那么“群”与“怨”则属于这一结构的外在层次，指向“诗”的生活世界，其中“群”侧重社会交往与公共关怀，“怨”则强调情感的社会性、普遍性。“诗”进入人类的生活世界，依靠的是语言形态与情感交流，这意味着“诗”本身具有一种“群”的公共关怀，即作为人际交往、社会交往不可或缺的语言工具。孔子云：“不学诗，无以言。”（《季氏》）此文之“言”不仅是“诗”之一种语言材料与交流的工具，亦是“诗”之意义开显的一种方式。孔子云：“辞达而已矣。”（《卫灵公》）“达”，即达意，亦即哲学诠释学中的意义开显。所以，“孔子诗学”论域之“言”，与一般意义上的诗歌语言不同，它并非纯粹主观情感的文学语言形态，当然亦非纯粹客观的科学语言形态。牟宗三曾把孔子儒学“诗”之“言”称之为“启发语言”，以表征它与纯粹主观的文学情感语言、纯粹客观的科学语言的不同。“诗”之“言”的特殊性，在于它蕴含“人生的真实性”或谓“人生全体”（牟宗三，1997年，第23页），这种“真实性”说明“诗”之情感“并不是感性的，它里面就涵有理性”（同上，第25页）。从“诗”之内容而言，“真实性”即“内容真理的普遍性”，亦即一种“具体的普遍性”（见同上，第33-35页），这种“诗”中之“理”的思想图景，与上文所说“孔子诗学”含有的道德理境是一致的。
“怨”并非指某种具体情感之怨，它犹如《中庸》所云“喜怒哀乐”，是一般意义上情感的象征。“孔子诗学”论域中的情感是一种道德情感，这种道德情感意味着孔子及其弟子学诗、用诗、论诗，以及由此而导致的社会教化，不是采取一种苏格拉底式的纯粹论理方式，而是一种情感与道德共融的方式，前者以一种论理方式澄清彼此的思想与观念，这种对话方式呈现出一种逻辑的必然性，是一种思辨理性的表达方式。孔子与其弟子的学诗、用诗、论诗，没有逻辑的冷冰冰的感觉，而是在“兴”之自觉、主动的召唤、呼应中，在道德生命的创造力中，以一种循循善诱的方式，在春风化雨、融洽和睦的“同情共感”中，共同推进对道德精神的“开示”，共同达至对道德生命的体认。清人焦循《毛诗补疏序》中说：“夫诗，温柔敦厚者也。不质直言之而比兴言之，不言理而言情，不务胜人而务感人。自理道之说起，人各挟其是非以逞其血气。激浊扬清，本非谬戾，而言不本于情性，则听者厌倦，至于倾轧之不已，而忿毒之相寻。”（见程树德，第1212页）焦氏说“不言理而言情，不务胜人而务感人”，是对孔子及其弟子这种情感与道德共融方式的确论。
《论语·阳货》中除“兴”“观”“群”“怨”之外，还有两个层次的问题，一为“迩之事父，远之事君”，另一为“多识于鸟兽草木之名”。“迩之事父，远之事君”表明“孔子诗学”对人伦之道的关切，从表象来看，“事父”“事君”仅仅是两种人伦之道，但实际上“孔子诗学”蕴含了全幅的人生问题，朱熹注：“人伦之道，诗无不备，二者举重而已。”（朱熹，第178页）这与《论语》中孔子儒学注重人伦关系中的“君臣”“父子”关系是完全一致的。孔子云：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《子路》）是对“诗”之道德精神、政治教化的专门论述，“诗”可通政事，但诵“诗”并非仅仅是为口读，刘宝楠云：“诵诗者，主于口读，寻绎其义旨也。”（刘宝楠，第526页）其“义旨”即“达”其为政之道德精神。朱熹注：“诗本人情，该物理，可以验风俗之盛衰，见政治之得失。”（朱熹，第143页）泛指“诗”之道德教化与政治教化的效用。
对于“多识于鸟兽草木之名”，历代注释者多以为是孔子及其弟子“学诗”之“绪余”“附带”。其实，文本之“名”，并非仅仅名称、名谓之意，亦有“真”义。刘宝楠云：“鸟兽草木，所以贵多识者，人饮食之宜，医药之备，必当识别，匪可妄施，故知其名，然后能知其形，知其性。……可知博物之学，儒者所甚重矣。”（刘宝楠，第689-690页）按刘氏所云，“识”鸟兽草木之“名”，是一个从“知其名”“知其形”到“知其性”的过程，所谓“性”即万物之“天性”“真性”。对“诗”中鸟兽草木等万物的博闻强识，亦为窥见“诗”之本质的路径。
三、“兴”与道德生命的形成和实现
孔子对“诗”之经典阐释，揭示了人之生命存在的意义，是一种道德活动与情感活动、道德存在与情感存在的统一。这一点从孔子对“诗”之篇章顺序编撰之用心，体现得犹为明显。“诗”最初为三千余篇，孔子删订、编撰为三百余篇，《关雎》成为首篇，孔子云：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》）孔安国注：“乐不至淫，哀不至伤，言其和也。”（见郑玄，第1963页）朱熹注：“淫者，乐之过而失其正者也。伤者，哀之过而害于和者也。”（朱熹，第66页）孔氏、朱子以“正”“和”判之，都强调了《关雎》对儒家“中庸”之德的体现，其义理却稍嫌狭窄，对其中“德”与“情”的关系有所忽略。在“孔子诗学”论域中，道德存在与情感存在、道德活动与情感活动是不可分离的，情感是道德的情感，是经过道德活动净化的情感；道德是情感的道德，是情感生命中存在的道德活动，不是冷冰冰的道德教条，不是抽象的道德原则。对情感或道德任何单方面的偏重，都是对道德生命活动的一种拆解，是对人的存在意义的碎片化解读。“子谓伯鱼曰：‘女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？’”（《阳货》）朱熹注：“正墙面而立，言即其至近之地，而一物无所见，一步不可行。”（朱熹，第178页）这是以一种比喻的方式，说明“诗”对道德生命的重要性。《周南》《召南》是“诗”之重要篇章，朱注所谓“一物无所见，一步不可行”，是说不读“诗”、学“诗”，则会造成对道德生命路径的堵塞，这与道德生命之“兴”，恰好相悖。
相对于《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”对生命存在意义的一种静态阐释，“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》）是对道德生命日益升进的动态阐释。杨儒宾认为，“孔门论诗，一直着重‘诗出于人之感物，但人之感物亦出于诗’此双向的既定事实。诗与人格一齐成长，亦即人格的长成是人生持续不断的诗之活动之历程，这就是‘诗可以兴’。”（杨儒宾，导言，第6页）“兴”之情感、意志的显用，共同推动儒家道德人格世界的完成。“兴于诗”即兴起、激发一种道德情感、道德意志，它与原初之“兴”不同，原初意义的“兴”是自然的、没有目的性的，而孔子所云“兴于诗”则是一种自觉的、主动的状态，其向善的自觉指向非常明确。只不过“兴”不是一种已经形成、已经实现的状态，而是一种起发、萌动的状态。
从道德生命进路来说，“立于礼”是对“兴于诗”的进一步推进。“立”即站立起来，但这种“立”是一种道德生命的挺立，是对“兴”之道德情感、道德意志的显现与推扩。这种推动与升进的思想路径，并没有脱离“情（意）”“理（礼）”交融的轨道。“礼也者，理也。”（《礼记·仲尼燕居》）脱离道德理性，沉溺于世俗情感的生活，道德生命不能挺立起来；失去道德情感的依托，一味追求抽象的道德教条，道德生命则会苍白无力。徐复观认为，“所谓‘立’，乃是自作决定，自有信心，发于内心的当然，而自然能适乎外物的合理趋向，亦即是自己把握自己而又能涵融群体的生活。要达到这种生活，只能靠情与理相谐，以得情理之中的礼的修养。”（徐复观，2014年，第290-291页）徐氏对儒家道德生命进路中的“情（意）”“理（礼）”之间相互制约、相互推动关系的理解，可谓确当之论。
如果说“兴于诗”是道德生命的发动，“立于礼”是道德生命的确立，“成于乐”则是道德生命的实现。同理，“成于乐”也没有脱离“情（意）”“理（礼）”相互交融的轨道。只不过在“立于礼”的阶段，道德生命中“情”“理”之间的对应关系，并没有完全消失、泯灭，“情（意）”仍然需要接受“理（礼）”的规范、制约，这种规范、制约是一种刚性的方式，犹如孔子所云“礼之用，和为贵”（《学而》）所表达的一种秩序之刚美。“成于乐”则是“情（意）”“理（礼）”整体的、彻底的交融状态，“理”对“情”是一种柔性的引导与调适，此时的和谐是一种内在“情（意）”“理（礼）”融渗之柔美。相对而言，“成于乐”才是孔子儒学道德生命的圆满实现，才是孔子儒学立体人格世界的最终完成。
四、结语：“孔子诗学”的哲学意义
行文至此，我们可以尝试就《论语》诗学文献得出以下三点结论，此亦即“孔子诗学”的哲学意义。
首先，“孔子诗学”之“兴”，具有一种道德含义，从根柢上看，“兴”发源于“心”，本于“性情”，是一种自觉的创造力量；从性质上看，“兴”意味着“善意”不已、自觉向善的冲动；从存在状态来看，“兴”是一种情感与道德相融的生命活动。“诗”通过“兴”开启的思想通道，与“仁”实现了思想对接，“仁”确立了“孔子诗学”的内在依据。我们完全可以沿着“人而不仁如礼何！人而不仁如乐何！”（《八佾》）的逻辑，得出一种结论：“人而不仁如诗何！”“诗”与“礼”“乐”一样，在孔子儒学中获得了相应的哲学地位，“孔子诗学”由此成为孔子儒学的一种哲学形态。如果我们认可“诗”与早期儒家存在一种必然的思想关联，“在先秦时期明显存在着至少两种不同的倾向。子思、孟子偏重在《诗经》解释基础之上的心性之学的阐发，《孔子诗论》近之；荀子则是注重礼义的弘扬。”（王博，第623页）那么，这两种思想倾向，在“孔子诗学”中已经基本明确，一种是“诗”与“仁”的对接，一种是“诗”与“礼（乐）”之道德精神相通（需另文阐述）。正如孔子儒学开创了儒家思想传统，与之相伴相随的“孔子诗学”，亦成为儒家诗学思想传统的开端。由此，从早期儒家诗学思想的维度，我们可以重新理解孔子至子思、孟子一系与荀子的传承脉络。
其次，“兴”亦是“孔子诗学”的一种思想主线，从横向、纵向上撑开了“孔子诗学”的思想体系。从横向来看，“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》）“兴”具有一种逻辑上的先在性，从“兴”“观”至“群”“怨”，意味着由道德精神向社会教化的转换，这种转换是一种顺畅、圆融的依次递进的过程；“迩之事父，远之事君”，是人伦之道的概括，这种思想结构是孔子重新排列的，是对孔子儒学人生意义与价值的全幅涵盖。从纵向来看，“兴”与“孔子诗学”中的道德生命相关。“兴”从生命的静态来说，是一种存有的道德生命，道德活动与情感活动相融交会；从生命的动态来说，“诗”之“兴”是道德生命的发动，“礼”之“立”是道德生命的确立，“乐”之“成”则是道德生命的实现。
再次，“兴”与“观”“比”“风”各有不同。“兴”是“生发”一种新的意义世界；“观”则是“发现”一种意义世界。“比”是一种依靠外在“物”“象”进行譬喻、类推的活动；“兴”是一种内在的、自觉的兴发、感发活动。“风”是一种外在的教化理路，注重礼义制约与道德规范；“兴”则是一种内在的阐释理路，以“善意”通向孔子的道德生命与人格世界。（参见许春华、王欣，第175页）孔子诗学之“兴”开创的经典阐释传统，与汉儒主张的注、疏、传、笺、义解等阐释方式有所不同。后者侧重“诗”之本义、原义的训释，注重创作背景、历史事实的考据，由此形成的是儒家诗学的文献阐释传统。前者注重“善意”的兴起、“仁”之发动，是孔子儒学道德生命与人格世界的发源之地；依据“兴”形成的一种“兴式思维方式”黄俊杰认为，“兴式思维方式”是儒家从历史经验中创造当代意义的主要方法，这是古代儒家历史思维的方式之一。（见黄俊杰，第270-271页），提升了“孔子诗学”的道德理境，赋予了孔子儒学一种诗性智慧，开创了儒家诗学思想又一或可谓更为重要的经典阐释传统，由此或许能够开掘出21世纪儒学创造性转化的生命源泉。
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