内容摘要
考察福柯不同生命阶段对弗洛伊德精神分析的评价，可发现福柯对待弗洛伊德的态度并非单一的拒斥，而是经历了动态的“依恋—反叛—和解”的过程。早年福柯拥护弗洛伊德的释梦理论，批判则集中在精神分析论的阶级性与其对现代家庭结构的影响上，而后期福柯对自我技术的考察又回归到弗洛伊德对现代文明的诊断。接着聚焦于两人所处的时代背景，论证福柯所处的六十年代法国在“人的发展”问题上所进行的实践性探索，是弗洛伊德那个“世纪末”时代精神的一次轮回，以此为福柯和弗洛伊德之间的关联寻到更深的可能。
关键词
精神分析；非理性；性经验；时代精神
作者简介
朱雯琤，东南大学人文学院社会学系讲师，主要从事社会学理论研究。
Title
“Foucault’s Opposition to Freud?”: A Psychological Study from Individual Life to Zeitgeist
Abstract
This article attempts to figure out the intellectual relation between Freud and Foucault. A review of Foucault’s critique on Freudian psychoanalysis at the different stages of his life shows that Foucault’s attitude toward Freud was not simply one of rejection, but one that went through a dynamic process “from attachment to rebellion and, eventually, reconciliation.” In his early years, Foucault supported Freud’s theory on the interpretation of dreams, while his critiques of Freud focused on the class nature of psychoanalysis and its influence on modern family structures. Later on, however, Foucault’s examination of the technologies of the self went back to Freud’s diagnosis of modern civilization. By focusing on their respective social milieu, the article also intends to argue that the practical probe into the issue of “man’s development,” conducted in France during Foucault’s time, the 1960s, was a reincarnation of that fin-de-siècle zeitgeist, so as to further cultivate the relation between Foucault and Freud.
Key words
psychoanalysis; unreason; sexuality; zeitgeist
Author
Zhu Wencheng is a lecturer at the Department of Sociology, the School of Humanities, Southeastern University (Nanjing 210000, China), specializing in sociological theory.
Email: binglanaishang@126.com
知识分子之间的争论似乎永无休止。雅克·德里达曾于1963年批评米歇尔·福柯对笛卡尔的知识论批判存在谬误，并称福柯对知识的分析只是“就其词语最不可化约的模棱两可的意义上，是反对疯狂行为的最有效和最微妙的恢复与重复”（Derrida, Writing and Difference 41）。不甘示弱的福柯发表文章激烈反驳德里达混淆和忽视了他和笛卡尔观点中的许多概念问题（Foucault, Aesthetics 405）。这场硝烟甚至没有因为死亡而终结，德里达又在福柯离世后做了《公正对待弗洛伊德》的演讲并分析到，在理性与疯癫的问题上，福柯曾试图把弗洛伊德置于和尼采等同的位置，因弗洛伊德重新诠释了可作为理性背面的疯癫，而把他看成是颠覆认知对象的革命者；但同时弗洛伊德也使用专业话语的支配权力来驱逐非理性，并建立起了一个以精神分析作为权威的新知识体系，从而将疯癫异化（Derrida, “‘To Do Justice to Freud’” 238-239, 250-251）。尽管强调自己没有批判福柯，但德里达仍在暗示福柯继“误解”笛卡尔后，对弗洛伊德也存在相对主义式的误解和批判。德里达的这种解读奠定了学界在此方向的讨论基调。若谈到福柯与弗洛伊德的关系，学界普遍认为福柯对弗洛伊德的态度是暧昧不清的，且他对弗洛伊德的批判要大于认同。譬如福柯在《疯癫与文明》开头曾评价弗洛伊德在精神分析上的贡献是“重建了经验中被实证主义归为沉寂的关键元素”，并承认弗洛伊德的精神分析不仅是对知识的发现，还注意到了“现代世界中的心理学有意去隐瞒的非理性经验”（Foucault, History of Madness 339），乍看之下福柯确实承认弗洛伊德在知识论上的显著地位。但到了“疯癫”后面，福柯却话锋一转，批评精神分析理论造成了社会的“常态化”，让医生的存在拓展出一种全知且无所不在的权力地位。“（医生）成为一种绝对的凝视，一种纯粹而无穷尽的缄默，一位甚至不用言语就加以赏罚的法官（510）。这种对弗洛伊德及精神分析理论的模棱两可的态度，成了让人捉摸不透的方面。本文要处理的正是这些“捉摸不透”的地方：如何看待福柯与弗洛伊德之间的关系。
01
权威、依恋与梦境考察
表面上看，福柯与弗洛伊德在某些方向走得很近：弗洛伊德开创的精神分析理论中最为关键的部分是将个人的潜意识从沉默中挖掘出来，而福柯也试图在伦理实践中寻找自我知识，并将之从权威知识中挖掘出来；弗洛伊德创立的精神分析学借助医生—病人间的对谈来进行语言诠释，而福柯亦关注牧师—忏悔者、医生—病人在对谈间所生产的真理话语。从这些看似交叉的点入手，本文试图厘清福柯与弗洛伊德之间的确切联系，化用德里达的话来说，试图“公正对待福柯”，在回顾二人寻找个体与现代社会发展之路上发现关于自我知识与实践的诠释与塑造。
从“福柯如何对待弗洛伊德及精神分析”的问题入手，文章进而寻找到一条他们所共处的道路：个体在现代文明下如何诠释意义和塑造行动，即人如何发展自己。福柯对弗洛伊德的看法不是恒定的，而是动态发展的。这段长达30年的经历转变，它既是福柯作为个体生命与弗洛伊德所代表的权威之间的和解，也暗示福柯在后期提出的自我文化将在主体对自身的日常实践中产生持续发展。在主体文化、特别是对个人梦境和性快感（libido）的分析上，福柯和弗洛伊德甚至走到了某个交汇点——在这条道路上“从黑格尔到法兰克福学派，途经尼采、马克斯·韦伯等人，建立了一种反思形式，当然我、尽我所能地也在其中”（Foucault, The Government of Self and Others 21）。
1947年到1961年期间可以称得上福柯的研究生涯早期，这段时间主要是他在巴黎高师和索邦求学时期，算是福柯对弗洛伊德的依恋期和“无因反抗”期。在医生家庭背景出生的福柯，从儿童时期就切身体会到了医学知识对人的权力规训。实际上，不仅是医学，青年福柯与精神分析也颇有渊源——他既受过精神分析的“权力支配”，也展现出对精神分析的浓厚兴趣。精神分析理论对福柯产生了重要影响。在巴黎高师读书时期的福柯曾经有一段时间郁郁寡欢，尝试过自杀（Macey 30），他的同学都认为，“至少可以说，他的心理平衡系统是非常脆弱的”（Eribon 26）。为此，从事医生职业的父亲带青年福柯去圣安妮医院——也是他日后研究疯癫症的机构——接受精神治疗。也正是在这段时期，福柯表现出了对弗洛伊德的兴趣，这份兴趣甚至比他对尼采的来得更早。“阅读弗洛伊德或许让他认为，不要放弃欲望的真理是一种好的和健康的道德”（Defert 15）。在熟读弗洛伊德以及拉康、克拉夫—艾宾等人的著作后，福柯通过了法国心理学等级考试，获得了教授心理学的资格，并在巴黎高等师范学院执教。因此米勒断言，“弗洛伊德的关键性思想伴随了他一生”（Miller 62）。
童年时期对医学的抵抗，以及青年时期长时间接触精神病机构的经历，为福柯这种“模糊不清”的态度添了一份暧昧。作为外科医生的儿子，福柯一生都在反抗医学知识并抵抗父权凝视，同时他还接受过精神治疗并对其痴迷，这种经历及体验情感也伴随了他一生。这就好似弗洛伊德所称之为的官能症（neurosis）的病理性体验，即被固着于过去的某一部分而无法挣脱，以至于当下和未来都在与其纠缠（Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis 426）。一方面，弗洛伊德所创造的精神分析理论为福柯提供了客观剖析自我、了解自我知识的工具，让他可以以笔为刀、以纸为身体，用精神分析的冷峻笔触记录下自我经历（Foucault, Speech 39）；另一方面，弗洛伊德又作为精神分析之“父”，作为福柯一直抵抗终生的“父亲—医生”形象，成为权力的里程碑。这一切都让福柯对弗洛伊德的看法有一种既试图摆脱又受其迷恋的微妙。
早年的福柯甚至将弗洛伊德的官能症解释为“力比多的自发考古学”（Foucault, Mental Illness and Psychology 21），并饶有兴致地探讨弗洛伊德的精神分析案例。不难看出，之后在《性史》里他对力比多（libido）的谱系学考察，正源自早年对弗洛伊德的兴趣和启蒙。写作于1954年的《精神病与心理学》第一部分可以明显看出早期的福柯对弗洛伊德的依赖：
在19世纪末期，继达尔文和斯宾塞之后，有人震惊地发现了人作为活人的发展的真理，他认为可以用进化角度来书写历史，甚至可以把第一种历史归为第二种历史：事实上，在同一时期的社会学中也可以找到这样的诡辩〔……〕但弗洛伊德的天才之处在于，能够在这么早的时候，就超越了由力比多概念所定义的进化论视野，并且达到人类精神的历史维度。（Foucault,Mental Illness and Psychology 30-31）
福柯批判以斯宾塞为首的人文学科进化论阵营，但却支持弗洛伊德在个人历史诠释上的贡献。甚至他还用完全弗洛伊德式精神分析的框架，细数移情、焦虑、恐惧症和强迫型官能症等病态症状与个人精神的历史层面的关系，将个人早期的创伤经历看作是让人陷入心理性疾病的先天存在。当时的福柯对弗洛伊德和涂尔干以病理学范式研究人类行动的方法颇感兴趣，于是也在文中大量使用精神病理学术语，诸如“官能症是人类演化中某种力比多阶段的回溯”，“焦虑症作为内在矛盾的心理学经验而成为了公分母”（Foucault, Mental Illness and Psychology 19, 40），尽管这些学科话语在之后将会成为他奋力反抗的对象。
在陷入对精神分析论迷恋的同时，福柯同时也提出了对弗洛伊德的异议，只是这种异议表现为某种幼稚的反抗。此时福柯对弗洛伊德释梦技术的批判存在于两方面。一方面福柯认为弗洛伊德所分析梦境的意涵，只是所有可能表达中的一种。这种象征与意义间的局限体现在弗洛伊德对大法官施雷伯的案例分析里——施雷伯记叙下在梦境中变幻出十多种相差迥异的形象，但弗洛伊德仅仅将这些形象进行了符号与符号间的简单联系就草率得出结论，认为妄想症的根本在于同性恋对性欲望的执着。福柯质疑，弗洛伊德在对梦境中的物体以及物体之间的联系所进行的解释是否具有科学说服力，若无法证明，那么释梦技术就会流俗于占星学而仅有粗浅的象征联系。福柯在为宾斯万格（Ludwig Binswanger）的书《梦与存在》（Dream and Existence）所写的法文版导言里曾说：“他（弗洛伊德——引者注）分析意义，然而这个幻想世界只不过是它们中一个可能的表达而已”（Foucault,“Dream”37）。以及，“精神分析从未成功让图像说话，〔……〕只能在意义和表达之间建立人为的联系，即欲望满足的幻象式本质”（41）。
这种质疑存在一定的道理，因为无论是宾斯万格还是荣格，甚至弗洛伊德自己的导师夏科特，都认为弗洛伊德的释梦理论并非是唯一解释（Roazen 91）。但此时福柯对弗洛伊德做出的批评却显得苍白无力，因为福柯当时既没有有力的证据表明弗洛伊德的释梦技术存在谬误，也没有提出一个可替代的其他释梦体系。他只是借用了胡塞尔的现象学，对意义与象征之间关系提出另一个可能解释，再用此种可能去反驳前一种。但荒谬的是福柯自己甚至也并不完全相信现象学，他说“现象学成功让图像说话了；但它却没有给人以理解其语言的可能性”（Foucault, “Dream” 42）。这不禁让人怀疑福柯只是在对曾经的权威——弗洛伊德和胡塞尔——做“无因的反抗”。他试图推翻所有可能的建构，但既没有做出有力论证进行反对，亦没有对梦境意义的解释提出另一种合理假说。
另一方面的批判则聚焦于梦境中的“我”，即主体的问题。在弗洛伊德的诠释中，“我”会投射于梦中某个具体形象，这个形象可能是梦中的自己，也有可能是他人，比如梦中“我”被蛇咬了，可能那条蛇才是真正的做梦者主体，因为自我有时需要经过伪装才会出现在梦境里。而福柯对此批评道，只将“我”限定在梦境中单一形象的做法限制了主体性。弗洛伊德让主体通过以他人形象表现出来的方式造就了主体身份的异化，这是某种让他人指代做梦者自己的离体自窥（heautoscopy），是借用象征来表现主体，而“从象征关系中提取出的单方面意义不能达到彻底的主体性”（Foucault,“Dream”57）。简言之，福柯批评弗洛伊德在释梦中将主体置于客体的离异位置，导致缺乏对“我”的整全思考。
福柯接着提出一种梦境“泛我”（pan-ego）论，借着宾斯万格的思想，他认为梦中所有物体，无论是人、动物还是任何物件，都代表那个真正的“我”。但可惜的是，他接下来没有继续深入探讨这个“泛我”假设。直到1980年左右，福柯才重提对于梦境中主体性的研究。此时福柯依旧坚持自己从前对弗洛伊德的批判，他进一步重申了弗洛伊德的释梦理论中对梦境主体的限制，同时从古希腊哲人阿尔忒弥多洛斯（Artemidorus）的《释梦术》（Oneirocritica）中找到灵感，论证在保全梦境主体性的情况下对解释主体的另一种方法：整个梦境都代表做梦者主体，而释梦术不仅是揭秘梦境意象的方法，同时还是解释主体的生活技艺和行动技艺的特定方法（Foucault, Subjectivity and Truth 50）。梦境所展现的不只有被压抑的欲望，同时还可能揭示出主体的其他情感，甚至主体对自身命运的预期。不过，此时距离福柯首次批判弗洛伊德的主体客观化，已经过去了26年。
我们有理由认为，早期的福柯对弗洛伊德的态度以依恋为主，而他的反抗则显得稚嫩。回看他六十年代的访谈，福柯自己也承认早年对弗洛伊德所产生的依赖感。在1965年福柯与巴迪欧（Alan Badiou）的对谈中承认自己早年“严格地从弗洛伊德式观点去思考心理学——好像心理学只可能是弗洛伊德式的”（Foucault, Aesthetics 256）。这段剖白也印证了先前的猜测，即福柯曾把作为心理学之父的弗洛伊德依赖为父亲。然而接下来，弗洛伊德所发现并将之普及为心理学“症状”的“俄狄浦斯情结”，也像一场预言那样应验在极度自恋又脆弱的早年福柯身上——马上有一场如火如荼的“反俄狄浦斯运动”即将展开。
02
“危险”而阶级化的精神分析
1962年至1979年是福柯研究生涯的中期，因为在此期间他的研究主题转变为社会权力机构。而1962年福柯认识了德勒兹，并与其他法国学者一道批判资本主义，他重写了《精神病与心理学》第二部分，宣示与从前迷恋心理学的自己割裂。此时福柯对弗洛伊德的态度逐渐转变为全方位的批判，且批判的对象从弗洛伊德的释梦理论转向更结构性的权力与阶级框架。到七十年代开始，以德勒兹为首掀起的“反俄狄浦斯”运动让福柯对弗洛伊德的批评推至高潮。在《反俄狄浦斯》（“Anti-Oedipus”）一文中，福柯说：“在1945至1965年间，存在着一种正确思考的特定方式〔……〕人们必须熟悉马克思的术语，并且让他的梦不要太偏离弗洛伊德”（Foucault, Power/Knowledge 107）。这段话既在嘲讽社会，也是调侃自己。福柯也曾遵循所谓“正确”的思考方式，也曾研读马克思与弗洛伊德并深受其影响，但此时的福柯开始了对知识—权力体系的反抗。
随着对医院及精神病院的深入研究和领导“监狱信息小组”调查，福柯本人也开始了对固有知识体系的反抗。此时他的批判不再关注于梦境中的不合理象征，也不再否定精神分析在主体和真理之间建立起的关系，他代之以用“危险性”一词来评价精神分析理论，并警告和忧精神分析理论将会对社会造成权力性后果。
精神分析理论是“危险的”也有两方面理由：一方面它将造成知识的资产阶级化，另一方面则会导致权力逐渐渗入家庭。首先，福柯认为精神分析属于资产阶级，并能加固资产阶级权力地位的知识。他采纳德勒兹对俄狄浦斯情结的分析，认为精神分析理论实际将欲望固定在封闭的家庭领域内，从而让俄狄浦斯情结成为权力发挥的工具（Foucault, Power/Knowledge 16）。弗洛伊德用五个经典案例来诠释人的无意识中存在的欲望，但欲望却几乎全部发生于家庭内部：朵拉的歇斯底里来自对父亲的迷恋；小汉斯的恐惧症源自对母亲的乱伦欲望；“鼠人”的强迫症出于对父亲权威之下的欲望压抑；而“狼人”的形成则源自他小时目睹到父母的性爱，至于施雷伯法官，他不断变形的妄想也经由弗洛伊德的解释后成为父亲权威的象征。简言之，在精神分析理论框架中，性欲望仅停留在封闭家庭内，是一个内循环，一切关于性本能的阐释都可以归于俄狄浦斯情结。
这种内循环就是福柯所指的精神分析理论的阶级性。就像资本一直流转于特定阶层那样，性欲望也不向外流出，而与欲望相关的婚姻、生育也不会跨越阶级而存在。弗洛伊德式精神分析以俄狄浦斯情结为中心，将现代社会中个人的性经验秩序加以普遍化，随之带来了社会分化的固着。精神分析式的性经验配置将欲望循环在“父、母、儿”三人的小单位家庭里，让三者间的欲望伴随着权力而相互交织和约束，而这样的家庭正是资本主义社会发展至今所形成的新“原子家庭”形式。精神分析理论用性压抑假说来解释家庭乱伦背后隐藏的深层欲望，这不仅让儿童的恋母、性倒错等症状走向前台，将曾经人们羞于去解释的问题变得可解释，同时还让乱伦这一古老命题合理化，让性偏离症状成为儿童发展中无法避免又必然经历的命运性事件。通过把古老的乱伦禁令转化为压抑欲望，精神分析理论让禁忌欲望成为可言说、被允许和可修改的东西，让儿童的性成为可言说、可解释甚至可治愈的部分；而在原子家庭单位内部，精神分析理论实则允许家族内的性自由度，默许通奸以及家庭内性欲望的适当出现，只因为精神分析框架下的欲望是不可避免的。
甚至福柯还认为精神分析理论是一门专门服务于资产阶级的知识。因为在19世纪同时存在两种有关于性欲望的知识配置，一种服务于资产阶级家庭，而另一种则作用于无产阶级家庭：“我不会说存在两种性经验，一种是资产阶级的而另一种是无产阶级的，但我会说，存在两种家庭的性经验化模式，或者两种性经验的家庭化，两种性经验的家庭空间和性禁忌”（Foucault, Abnormal 268）。属于资产阶级的便是弗洛伊德式的性经验模式，而另一种社会学式的家庭性秩序以涂尔干为基础，将古代的乱伦禁忌作为它的根本关切，目标在于维系社会交换与平衡。这种性秩序与精神分析式的性秩序截然相反，它不关心个体性欲如何解放，而关心社会如何维持必要性。相对于精神分析知识，19世纪这套涂尔干式性秩序更加被无产阶级家庭或者说工人家庭所使用，手段则采用对性经验的完全禁绝。所以在当时法国的家庭领域中，两种性秩序并存：一套是以解放性欲和解释自我为关怀的弗洛伊德式；另一套则是以社会交换和家庭保存为关怀的涂尔干式，而后者所面向的对象以相对贫困的阶级为主。
这两种性经验模式可绘成下图：
不是说，以精神分析论为引导的家庭性秩序绝对具有资产阶级性质，但可以说，精神分析理论作为一种家庭领域中性秩序的规范之一，为资产阶级家庭的保存提供了便利。如果乱伦冲动是个人深层最原始的欲望，那么只有家境优渥的家庭，才能负担得起请精神分析师进行治疗的经济成本和时间成本，去理解和满足儿童可说的原始欲望；而普通的工人阶级家庭就只能通过完全禁绝——禁止儿童拥有性意识、禁止他人和自己触碰儿童——来保证自家儿童的身体安全。这就在主体的自我解释与行为规范中极大地增加了阶级之间的差异。弗洛伊德所开创的精神分析理论确实将曾经的性压抑转变为对性梦、儿童性冲动的理解，将曾经的禁止转变为释放，但同时这种知识体系又只能适用于具备特定条件的家庭，并且挤压其他家庭中个体的行动空间，造成阶级分化持续增大。
福柯批判精神分析“危险性”的另一个理由则是知识权力的家庭化，即当权力机构以愈发细微化的形式对个人加以治理，所谓的“个体的政治技术”逐渐成为重要治理技术时，家庭就越来越成为治理机构的爪牙。精神分析作为儿童性欲的治疗手段，不但进入了少数资产阶级家庭，还通过形成权威型知识而步入大大小小的普通家庭，进而将家庭变为另一种“规训”学校，不仅规训儿童，也规训父母。
精神分析理论对家庭单位的纪律性支配起到了强烈作用。19世纪后，城市的出现让传统大家庭模式逐步瓦解，更多农村居民成为工人，城市中大量“非婚家庭”及婚外性关系出现，社会亟需新的家庭单元模式和相配的家庭价值来维系人对家庭的诉求。在此道德背景下，精神分析理论作为一种代表工业时代的知识，就成为了规范新家庭模式的工具，它逐渐将自己置入纪律的机构体系下，通过让父母学习性知识和接受心理健康培训，推动儿童在家庭内部接受父母所带来的社会性监管，逐步让个体的纪律培养在家庭中得以可能。于是，精神分析成为了社会权力在家庭单位中推进的治理工具，这也就是权力的家庭化过程。
于是福柯看来，现代家庭单元存在着一种家庭内性关系的固化和分配，让家长和儿童保持相对的距离来保护儿童不受危险的成人性经验影响（Foucault, Abnormal 271）。弗洛伊德式的精神分析不仅会加深阶级分化，还将精神分析知识扩散到全社会，形成知识的权力统治，让精神分析进入普通家庭。这两点都是福柯认为需要对精神分析理论保持警惕的理由。在精神分析理论体系下，经由解释性欲望的知识，性经验与家庭权力联系了起来，而医生—病人关系与父母—儿童关系联系了起来，而家庭生活开始存在受权力配置的危险。
值得注意的是，即使福柯在阶级性和权力斗争框架下来批判弗洛伊德，但他仍没有否定精神分析，他从未批评过弗洛伊德对无意识的解释是不正确的，或是质疑精神分析论的解释力。福柯的观点在于：精神分析论这种以潜意识意志为主导的新知识体系，并非是对个人和社会心理唯一可能的解释系统；而当这种不确定的、以反叛者姿态出现的新知识体系开创了一门新的学科，它就正在不知不觉间成为新的、“危险的”权威。
并非是坏的、错误的，而是危险的。“无论何时，当涉及到社会中的某种权力机构，所有东西都是危险的。权力本身并没有好坏，而是存在着危险”（Foucault, Ethics 400）。权力本身并无好坏，只是权力大小、使用手段、被善用或是滥用才是决定权力是否会造成危险的根源。因此在福柯看来，在意义重构和知识开拓的层面，弗洛伊德与马克思、尼采齐名，因他们都将人类置于某种新的解释可能范畴内，再次创立了一种解释学的可能（Foucault, Aesthetics 272）。但这种新的解释体系一旦被奉为权威，成了新的知识—权力管控机构，它就不可避免地成为了自身曾试图反抗的对象。
03
和解与关于自我的真理
1980年至1984年成为福柯研究生涯的后期，此时他开始经历了一种“伦理转向”（Davidson 123）。福柯应该是在写作预期的《性史》第二卷《肉体的忏悔》（Les aveux de la chaire, 1977—1979）时，逐渐意识到了自己与弗洛伊德之间实际存在着诸多共同之处。原本《性史》第二卷的写作计划是考察早期基督教的性观念与性实践，譬如基督教义里对婚姻、贞洁和和原罪性欲的思考，以及研究儿童的性幻想与手淫等问题。但他“在读了塞涅卡、普鲁塔克和其他人后，意识到有关自我、自我伦理和自我技术存在着很多问题”（Foucault, Ethics 255），他进一步对忏悔技术与自我知识之间的关系问题产生了兴趣。接下来，福柯又在从事政治活动特别是伊朗革命时关注到“生命政治”议题，他决定将研究重心转到真理话语与主体性实践上。此时福柯已经站在一个关注主体真相的角度，重新谈论起自己与弗洛伊德的共同性：“我的意思是，弗洛伊德的伟大创新并不在于发现了官能症背后的性经验〔……〕弗洛伊德的创新在于，他将性经验从字面意思上拆解开，并将之作为《梦的释义》里的基础，而这不同于官能症的性病因学（sexual aetiology）。如果我自命不凡的话，我会说我在做的事情就有点像这样（弗洛伊德）的”（Foucault, Power/Knowledge 218）。
他“在做的与（弗洛伊德）相似的事情”，即当时他试图从性经验历史中寻找主体性真理。福柯同样希望借助性经验这条线索去解释关于人的知识，并寻找历史上被忽略的关于自我知识，特别是与自我的关系是如何逐渐转变为现在这样。但与弗洛伊德不同的是，他对具体的性梦或性技术又不感兴趣，亦不像弗洛伊德那样认为人的根本驱力就是性欲，只是性经验长期以来一直处于被压抑状态，这让性实践和性知识的发展史中能更为清晰地体现出关于主体如何转变自己、如何转变自我与他人关系的真相。
到八十年代，当福柯将研究重心转移到主体真相上后，他与弗洛伊德之间的相似性就更为明显。两人都试图从性经验出发去探究人与社会的关系，特别是都在思考现代个体化社会的处境下，自我文化和个体真理能在哪些个体行动中得到展现。其次，两人都特别强调无意识对自我知识发展的重要性：弗洛伊德以性经验作为探寻无意识机制的线索，发现无意识以第一直觉（primary perception）或精神症状的形式爆发，让有限和无权的主体仍然能以此抵抗他所深陷的权力机制并对之做出相关影响（Dorfman 167）；福柯则拓宽了这条主体抵抗权力的线索，梳理从异端哲人到早期基督教哲人的性经验论述，去探究作为主体的自我如何寻找与真理的关系，以及如何放置自己在世界中的位置。最后，在“人的科学”领域里，福柯则是弗洛伊德的后继者。而福柯显然也意识到了在关于如何解释自我的问题上，没有人能绕过弗洛伊德，正如没人能逃离尼采那样。于是当有人问他如何看待对自我经验的诠释时，他会坦然地说“试试看弗洛伊德”。
我们能在整个《性史》四部曲中窥视到福柯与弗洛伊德之间的更大联系，从以下三个维度能发现二者的交叉：第一，对力比多的强调。力比多在古希腊时期原指过多的性力量，在基督教时期则被打上罪恶的烙印，成为特指肉体的贪欲（libido），而弗洛伊德为力比多的古老概念赋予了新的现代意义，将力比多以超越善恶的形式看成为性本能中的欲望驱力（Freud, SE XVI 313）。弗洛伊德概念中的力比多常常伴随着病理性症状出现，成年人力比多的固着（fixation）将可能导致触发官能症，而缺乏压抑的力比多回溯则会导向性倒错（362）。力比多几乎成了弗洛伊德精神病理学中的解释基础，可以说人的神经症基本来自童年时期力比多的无法满足以及之后力比多以非正常状态的释放。
而福柯似乎故意挑战弗洛伊德对力比多的权威解释，他抛弃了弗洛伊德的基本驱力说，追溯起了力比多在弗洛伊德之前的形态。为此福柯以奥古斯丁作为研究起点，让力比多挣脱欲望框架，不再是个体压抑欲望的性力量，而是与个人意志和司法系统产生联系。我们可以不再将力比多看成病态的心理疾病动因，也不去注重力比多所产生的肉体快感和罪孽感，而是把它视为人意志的一部分，自伊甸园以来就伴随在人身上。人可以适当使用力比多，就像合理使用快感一样。将力比多与个人生活方式相关，塑造个体自发的独特生存状态，就好像奥古斯丁所说，“人在使用一种没有肉体快乐的力比多，这种快乐通过节制来衡量和减少到自然的满足，这就不能被视为是力比多”（Foucault, Les aveux de la chaire 323）。
第二，对梦境的解释。梦不仅是白天清醒活动的残余，还是白天活动后激发出的个人潜意识欲望，因此弗洛伊德一直将梦境作为精神分析理论的演练场，认为梦境中的对象皆是挣脱道德束缚后的欲望象征，并以梦境中的性隐喻开展对个体心理的剖析。福柯则重谈梦境中的性经验，无论是在对梦的内容分析还是象征诠释上，都像是在刻意和弗洛伊德的进行对照。不过，后期福柯选择使用古希腊学者阿忒弥多洛斯（Artmidorus）的释梦技术来为现代个人的自我文化提供另一种可能解释。福柯延续了弗洛伊德对释梦的解释，即认为分析梦境能为主体提供行动建议和生活规范的反思性实践（Foucault, Les aveux de la chaire 324）。也就是说夜晚的梦如镜子那样反映了在白天所看不到的事实，通过仔细考察梦境中的意象，人可以了解到关于自我的知识，并且进一步为接下来的行动做出调整。
但福柯不认为性驱力是分析梦的关键，梦境更多是与道德、政治、经济和社会中存在的权力相关联，只是经过编码后成为与性经验相关的图像。譬如，如果有人梦见和母亲的性行为，那意味着他将能胜任行政长官，因为母亲是母邦或母国的象征。总之，压抑假说的背后不仅是性经验，而是说性经验的产生变化背后还存在着以社会、政治和道德等因素的权力支配。
第三，作为自我文化的官能症与日常的自我技术。官能症作为弗洛伊德的核心概念，它原本是对个体症状的病理性描述，但在其社会与个人的意义上却延伸出更广阔的含义。官能症成了一种对主体的类型学分析，同时寓示着社会文明或者文化的实质性后果，也承载了个人在此世的意义所在（孙飞宇 26）。官能症的社会层面已经超越了对自我的诠释或是对个体的解构，暗含了个体与文明之间、个人经历与社会历史之间的宏观联系，它作为一种文化概念，是在试图解决当下世界中的个体应该如何行动的难题。官能症意义下的个人不仅时刻处于文明的监控之下，个性还时常以反社会的特征显现出来，成为社会病态现象，也就是说人在行为本质上与社会格格不入，个体的生活形式与社会发展进程之间有着天然难以弥合的矛盾。
后期福柯也在试图反抗自康德以来世界的理性要求，并从自我与世界的关系上寻找个体实践的另一种可能性。他所找到的道路从古希腊社会而来，但并非是重新复苏古老自我技术。为此他采纳了斯多亚学派的自我技术，认为主体通过对自我实践、以及对自我与他人之间关系的实践，能够将主体塑造成某种特定的、独一无二的生存形式。不同于外在权力结构规制下具有纪律性的个体，自我技术塑造出的主体经由每一次自我实践而不断转变，具有存在美学上的独特性与超越性。同时福柯还将这种日常的自我实践所形成的生存形式与柏拉图“真的生活”（true lives）联系起来，建构出一种没有隐瞒、独立、直接且拥有主权的生活方式（Foucault, The Courage of the Truth 251）。这种“真的生活”将贯彻到日常生活的各个方面，目的是“关心自己”（epimelea heauton）和建立自己与他人关系的恰当方式。福柯重提自我技术的目的在于用反抗已有权威的态度去解决“当下世界中的人应如何行动”的难题。而这样的难题也正是康德、尼采，经由弗洛伊德、韦伯等人传递到福柯这一代人身上的重担，成为对自身历史界限的考察和对自身本体论的批判。
04
时代精神与现代文明
不管是作为自我文化的官能症，还是面对日常的自我技术，弗洛伊德和福柯似乎都想借个体的心理与行为转变去回应一个更为宏大的问题：在特定的时代精神下，个人应该怎么办？时代精神（zeigeist）是一代人所无法回避的问题，它并非一个时代的偶然巧合，亦非同时代人的意志统一，但它形成某种动态的、矛盾的张力关系，萦绕在一个时代之上。在考察弗洛伊德与福柯各自所处的时代后，文章认为19世纪末与20世纪六十年代在“论人的发展”这一议题上的知识表现出诸多一致性，且这些特性皆在人与现代文明之间的关系中展开。
弗洛伊德生活于“世纪末的维也纳”，这个时代“在音乐和哲学上、在经济和建筑上、当然还在精神分析上——都或多或少地故意斩断他们同历史观的维系”（休斯克 2）。欧洲时局动荡，但人的思想愈发解放，当时的学者看到现代文明与个体之间、本性与公共善之间必然存在着无法调和矛盾的二元结构。弗洛伊德属于那个时代，他的压抑假说和自恋理论“意图为他的自由派同道们提供了有关人类和社会的非历史理论，让他们能够承受一个脱离轨道、无法驾驭的政治世界”（休斯克 210）。在宗教价值被理性价值打破后，整个世纪末的欧洲知识分子界就像失去父亲的孩子，寻找人的各种可能。
尽管弗洛伊德的精神分析论遭到了众多“维多利亚人”的激烈反对，但急速席卷欧洲的性解放运动昭示出弗洛伊德不是那个时代唯一试图在性领域挑战传统秩序的人。弗洛伊德曾经最引以为傲的学生奥托·格罗斯（Otto Gross），和马克斯·韦伯等人都在时代下显示出反叛性压抑的特性。格罗斯同时还是马克斯·韦伯在海德堡时的友人，“韦伯圈”里的一员（Götz von Olenhusen 90）。而韦伯，一方面他表现出超越常人的自律和禁欲生活方式，另一方面又展现出具有极富激情的个性。韦伯曾特别谈到性爱领域的价值，并认为性爱是与政治、经济、文化、宗教等领域在个人行动上可能产生价值秩序冲突的场所，里面的论述看似颠覆韦伯一贯冷静理性的口吻，但显然与当时从海德堡流行的性解放相关：“在恋爱领域与理性的日常生活之间的紧张关系下，被摒除于日常事务之外（而变成非日常性）的性生活——特别是婚外的性生活，俨然就是还能将人与一切生命的自然根源联结在一起的唯一线索”（韦伯 478）。
韦伯在这里特别提到了婚外情状态，这与他自己的私人经历息息相关。但是，他所指的性爱主义并非弗洛伊德意义上力比多被压抑后以文明化的行为与成就所表现的高尚形态，而是将性爱看作是性经验加以提纯后的升华——所以韦伯看到，性经过提炼和精心修饰后成为在理知上可以被理解和被享受的，并且是一种无路可退的高度兴奋状态，以至于失去了自己对自我、恋人或重要他人所拥有的责任认识（Whimster 451-452）。韦伯这种对于性欲望的看法以和弗洛伊德不同的方式在思考爱欲与文明之间可能存在的关系。
从维也纳的弗洛伊德到海德堡的韦伯及其伙伴，这些人的思想可以形成某种关于“人的发展”的时代精神：当经济方式急速变革，政治结构历经多种动荡和不信任时，处于生活世界中的人将如何行动，如何调和内在价值秩序与外在破裂秩序之间的矛盾。性爱领域与性经验研究并非是关乎人的发展的唯一途径，但在理性主义流行并逼迫感性认识逐步消解的时代背景下，关注快感成了抵抗普遍理性化和重建个体伦理秩序的最有效手段。这些人形成了动态的时代精神，尽管形态不一，但都不约而同地关心长期性压抑下个人行动秩序如何受到性经验影响；他们也关心西方社会走到理性化这一阶段时，人如何在在社会中发展自身。这种精神从维也纳起源，在弗洛伊德、韦伯等人的思想中汲取精华，形成继康德之后整个欧洲知识分子的精神特征。
而在福柯所处的时代在思想上与“世纪末”的德国形成了相互呼应。同弗洛伊德一样，福柯不是唯一在当时关注性领域的学者，法国知识分子在结构主义旗帜下深度挖掘无意识中性经验对人产生的影响。德勒兹将欲望作为一切建构与批判的中心，将性经验看作是生成的，而非缺失的；利奥塔则以反对拉康的结构主义式欲望为出发点，强调欲望的自主性与作为生命动态过程的动力。这些学者大都反对弗洛伊德与拉康的性压抑和性缺失假说，代之将身体看作主动生产欲望的场所，且认为欲望是主动的创造，而非消极压迫的后果。而伴随着政治危机，社会上展开了轰轰烈烈的性解放运动。大批学生、妇女、人文社科教师走上街头，旨在从性别身份、性道德和性文化上宣扬行为观念的解禁和平等，主张性行为自由、多样化恋爱关系和男女平等议题。但其实这些议题已是六十多年前维也纳和海德堡那些知识分子的老生常谈。
可以说，六十年代法国在是世纪末德国精神的复调。法国“新浪潮”的代表电影《祖与占》（Jules et Jim）里，“祖”的小说原型正是韦伯的好友、当时独立女性代表弗兰婕西卡·祖·雷文特洛（Franziska zu Reventlow）；而与韦伯的兄弟阿尔弗雷德·韦伯有过感情纠葛的D. H.劳伦斯，他根据自己与妻子弗里达的经历所写的《查泰莱夫人的情人》，则在1960年才出版并一举成为当时性解放运动的标杆作品（Green 92）。可以看出，福柯自己和他所处的六十年代的法国，在关于性经验以及思想解放上的话题讨论俨然是世纪末海德堡与维也纳思想变革的“轮回”——在关于性经验与人的发展议题上，甚至可以说完成了一次“世纪末的时光重现”（Gutting 353）。
重要的不是两个时代社会和知识分子对待性经验的态度，也不是观察欲望如何被压抑或进行生产，而是在性经验变革和与社会秩序产生矛盾的背后，人们去探寻人使用何种技术、何种秩序来安排人的发展，是探索“人与自我的关系”。弗洛伊德无疑证明了他对个人本能的关注，但除此之外他同样关注社会文明对个体的影响。从官能症研究中可以看出他更关切文明发展，“在官能症的关键因素中包含文明的影响，尽管对文明人来说这个任务很难”（Roazen 253），且官能症本身被证实是试图为补偿未满足愿望的问题找到个体解决方案，并试图为同样的问题找到社会解决方法。弗洛伊德知晓文明的两面性，一方面文明的建立以牺牲个人本能满足为代价，另一方面文明能够维系道德价值与保护个体不受伤害。这种文明与本能之间的永恒张力让本能得以塑造文明，而压抑将引向升华。
整个19世纪是被理性主义支配的年代，弗洛伊德和韦伯等人因看到理性的缺乏而试图反抗未来的理性主义和个人主义。韦伯对世界进行的“祛魅”，将19世纪曾经被理性排除在外的价值秩序纳入社会科学考察范围，尽管这一成就以他必须承受住无法忍受的精神紧张为代价。至于弗洛伊德，尽管他一直对机械性解释保有未经世故的信任，但他力图将非理性从历史的无名遗忘中提取出来，并开辟了一条以非实证主义路径研究疯癫的道路。而在福柯这边，他在处理“人与自我的关系”问题时，处于核心地位的依旧是权力，只是权力并非狭隘地只产生消极和压抑。六十年代的“权力”拥有如“文明”那般的两面性：权力不仅刻意压抑人的欲望，进而将主体禁锢为某种被囚禁状态；同时权力也有生产性，让主体通过使用自我知识来获取自我权力，在面向自己的实践中逐渐形成自我转变。福柯与他那个时代的贡献在于重新审视人与自我的关系，让欲望与文明之间的对立不再单向性地形成紧张而尖锐的裂痕，而是认为现代人的精神是去发现、表达并解放关于自我、和自我与世界关系的内在真理。福柯曾揶揄是弗洛伊德造成了现代社会医生对病人的绝对凝视，但若我们“公正地对待弗洛伊德”，那么弗洛伊德虽然把疯癫看成是非理性，但至少他建立起了与非理性对话的可能，在这一点上弗洛伊德反叛了实证主义和笛卡尔的“我思”审判，也正因为有了弗洛伊德，才有之后对待疯癫的一系列现代性思考。
福柯对于弗洛伊德的态度伴随着个人经历而发生动态改变。文章试图消除弗洛伊德与福柯之间被误解的事实：福柯并非一直批判弗洛伊德的精神分析理论，而是在早期从精神分析理论中受到诸多启蒙；他对弗洛伊德的批判集中在精神分析理论的阶级性和权力家庭化上，但精神分析并不被认为是错误和消极的；在面对人如何处理自身与社会之间关系的问题上，福柯与弗洛伊德走在同一条自我伦理实践的道路上，探索人的行动在多大程度上能和社会达成和解。福柯的态度转变也印证了自我伦理之转变是可能的。个体需要建立对自身行动的某种恒常伦理，来应对文明和理性的指导，可因在过程中持续受到外部知识和权力影响，人不可能形成完全自发的、纯粹反思而来的自我伦理。知识—权力并非一味产生压抑，它还带给个体持续性、生产性的转变，正是这种转变促成了福柯看法的变更，也正是它证明了“人的发展”这一命题随着个体生命与时代背景在不断转型。无论是弗洛伊德《释梦》，还是福柯的《性史》系列，表象是对历史上的个体做性经验考察，但内里都是在严肃探讨理性主义时代背景下个人如何发展出自身伦理并实现自我与世界关系转变的问题。“世纪末”的问题一直萦绕在现代性讨论的各个角落。正是弗洛伊德与他那个时代人的不断努力，才有了后来福柯等人批判性继承这些遗产，去探索精神病学中的权力关系、性经验与家庭结构下的社会要素，继续在这条“人的发展”道路上越走越远。福柯并不是这条道路上的终点，在尼采、弗洛伊德、韦伯与福柯等人之后，或许这条通往现代性启蒙与自我伦理的道路会有更多人来实践。
此文原载于《外国文学研究》2022年第3期
转自：“外国文学研究”微信公众号
如有侵权，请联系本站删除！
