以下文章来源于哲学研究 ，作者吴功青
在谢林和黑格尔看来，斯宾诺莎的实体具有一种先天性的缺陷：它是静止不动的。果真如此吗？本文试引入德勒兹的动力学解释，阐述斯宾诺莎实体运动的可能。与此同时，静力学的解释坚持认为，斯宾诺莎将实体等同为现实性的做法，从根本上瓦解了潜能-现实的运动结构，使得实体不具有向更高潜能阶次发展的可能。在这个意义上，实体仍旧是不动的。本文支持静力学的解释，但主张吸收动力学解释的合理性，在肯定实体不动的基础上，强调实体的能动性特征。文章最后对谢林和黑格尔的实体观与斯宾诺莎的实体观做了一个初步比较，试图指出：谢林和黑格尔对斯宾诺莎实体的改造虽然最大限度地凸显了精神的力量，却必然会滑向绝对唯心主义，从而注定错失斯宾诺莎实体学说的精髓——作为太一的整全。
* 本文发表于《哲学研究》2023年第3期，原文标题为“斯宾诺莎的实体：寂静的深渊抑或永恒的生产？——从谢林与黑格尔的批评出发”，刊发有删节。“三联学术通讯”本次推送全文完整版，标题另拟。
吴 功 青
意大利博洛尼亚大学历史学博士，中国人民大学哲学院副教授、明德青年学者。研究领域主要包括文艺复兴、近代哲学、教父哲学，著有《上帝与罗马：奥利金与早期基督教的宗教-政治革命》，在《哲学研究》《哲学动态》《世界哲学》等核心期刊发表论文20余篇。新著《“魔化”与“除魔”：皮柯·米兰多拉的魔法思想与现代世界的诞生》即将在生活·读书·新知三联书店出版。
动与静
斯宾诺莎的实体之争
丨吴功青
01
谢林与黑格尔的批评
18世纪末，随着“泛神论之争（Pantheismusstreit）”的爆发，斯宾诺莎猛然从莱辛口中的“死狗”一跃成为德国乃至欧洲最为炙手可热的明星。一时间，从歌德、席勒、赫尔德到门德尔松、谢林与黑格尔，纷纷转向斯宾诺莎，热切地从斯宾诺莎哲学中寻求思想灵感。这其中，谢林与黑格尔对斯宾诺莎的推崇尤为强烈。谢林宣称，“斯宾诺莎体系一直都将是一个模范”，“一个人在他的一生之中，至少应当有那么一段时间曾经陷入到斯宾诺莎主义的深渊里面，否则的话，他是没有希望在哲学里面达到真相和完满的”（参见谢林，2016年，第42-43页）。黑格尔不满于谢林哲学，但对斯宾诺莎的评价却与他惊人的接近。他多次强调，“必须把思维放在斯宾诺莎主义的观点上；这是一切哲学研究的重要开端。要开始研究哲学，就必须首先作一个斯宾诺莎主义者”（参见黑格尔，1996年，第101页）。斯宾诺莎的重要性可见一斑。
谢林和黑格尔如此推崇斯宾诺莎，其原因不难理解。西方哲学经过近代的发展抵达康德与费希特，其思辨性和体系性已日臻完善。与此同时，随着先验唯心论的展开，思维与存在、理论与实践、身体与心灵之间的对立却日益加重。反观斯宾诺莎哲学，从一开始就力图避免二元论的问题。谢林准确地看到，斯宾诺莎将神（即实体）这个“自在地第一位的东西当作唯一的出发点”，并且“神无论如何不再是一个位于思维和广延之外，随机出现的中介者，毋宁说它是它们的持久不变的持存的统一体”（参见谢林，2016年，第45页），将对立的思维和广延统一了起来。黑格尔同样发现，斯宾诺莎哲学的巨大优势是以唯一的实体为开端，只将实体视为真实的存在，而将其它事物视为“现象、假相”。虽然思维的宇宙和物体的宇宙都可谓总体，但“这两个总体本来是同一的，其区别仅仅是不同的属性或不同的理智规定”（参见黑格尔，1996年，第113页）。一言以蔽之，谢林和黑格尔一致认为：斯宾诺莎“大全一体（All und Einheit）”的实体能够最大限度地克服二元论的痼疾，是后康德哲学应该努力的方向。
谢林（左）与黑格尔（右）
但这并不意味着，他们眼中的斯宾诺莎哲学就是完美的。相反，无论谢林还是黑格尔，都对斯宾诺莎哲学进行了严厉的批评。这些批评根本上指向一点：斯宾诺莎的实体是不动的。谢林敏锐地注意到，斯宾诺莎全部的哲学体系奠基于实体之上，但严格说来，这个体系只“是一个没有展开的体系”。究其缘由，“斯宾诺莎的实体是一个完全静止不动的实体，它僵化而静止地仅仅存在着，迷失在它的存在里面，而不是在这个存在里面把握自己并且提升自己，并因此而独立于这个存在”（参见谢林，2016年，第57页）。由此，斯宾诺莎哲学尽管呈现为一个“清静无为主义体系”，在暴风骤雨之际给人带来抚慰；但它就像圣经的《旧约》一样，封闭在自身之中，只是“一朵紧闭的蓓蕾”，“一种没有元音的书写文字”，难以结出真正的果实。
黑格尔的哲学旨趣与谢林有所不同，但批评的思路如出一辙。黑格尔同样认为，斯宾诺莎的实体观是“一种死板的、没有运动的看法，其唯一的活动只是把一切投入实体的深渊，一切都萎谢于实体之中，一切生命都凋零于自身之内”（参见黑格尔，1996年，第103页）。黑格尔的判断，来自他对斯宾诺莎实体观的深刻理解：斯宾诺莎的实体虽然号称“大全一体”，但它“还不是完全真的东西”。因为“完全真的东西”决不能仅仅是一种作为抽象规定的“普遍实体”，还必须进一步表现为精神。斯宾诺莎的实体“达不到任何发展、任何精神性、能动性。他的哲学讲的只是死板的实体，还不是精神，我们在其中并不感到自如。神在这里并不是精神，因为他不是三位一体的神。实体仍然处在死板的、僵化的状态中，缺少波墨的泉源”（参见黑格尔，1996年，第102页），无法通过自我否定的辩证法运动，发展和丰富自身。基于这种观察，黑格尔认为，只有将波墨哲学中神的运动观念注入斯宾诺莎的“大全一体”，使得“实体即主体”，哲学才能抵达它真正的终点。
黑格尔与谢林的批评在相当长的时间内支配了西方学界，至今仍有着广泛的影响力。但斯宾诺莎的实体真的如他们所说，是僵死不动的吗？
02
永恒不动的实体：静力学的解释
我们首先需要回到斯宾诺莎的实体定义。实体作为形而上学的核心，在斯宾诺莎的哲学体系中占据首要地位。根据斯宾诺莎，实体是“在自身内并通过自身被认识的东西（E1D1）”[1]。这个定义并非斯宾诺莎的自创，而是根植于此前悠久的形而上学传统，尤其是亚里士多德和笛卡尔哲学。亚里士多德认为，实体是“那最主要、第一位、最重要被陈述者，既不陈述任何一个主体也不在任何一个主体之中的东西”（cf. Aristotle, Categoriae, 2a10-15），是“这一个（τόδε τι）”；在最严格的意义上，实体指的是神，即“不动的推动者”。笛卡尔效仿亚里士多德，将实体理解为“凡是被别的东西作为其主体而直接寓于其中的东西，或者说我们所领会的某种东西由之而存在的东西”（参见笛卡尔，第166页），既包含不动的上帝，也包含心灵和物质。但不同于笛卡尔，斯宾诺莎拒绝承认物质和心灵实体，而仅仅承认上帝这个唯一的实体。那么，他的实体会不会像亚里士多德的神或笛卡尔哲学中的上帝一样，保持为不动呢？
斯宾诺莎的文本似乎印证了我们的猜想。在陈述和阐明笛卡尔观点的《笛卡尔哲学原理》中，斯宾诺莎明确指出，“神是不变的（Deus est aeternus）”（DPP1P18）。其证明如下：“如果神会变化，它不会部分地变化，而是必然会改变自己的整个本质（据命题七）。但神的本质必然存在（据命题五、六、七），因此神是不变的”（DPP1P18D）。斯宾诺莎的此项主张，在附录《形而上学思想》中得到进一步的强化。在“论神的不变性”一章，斯宾诺莎首先指出：所谓的“变化（Mutationem）”,通常是指一物（并非绝对的）毁灭以及随之而来的新生，比如泥炭化为灰烬、人变成野兽。这个过程，亦被哲学家命名为“转化（Transformationis）”。但无论变化还是转化，都不会发生在神之内。变化要么由于外因，要么由于内因。可神决不会因为外因而变化，“因为神是一切事物的唯一原因，它不会受任何东西的影响”；也不会由于内因而变化，因为神是完满的，不会改变自身的状态，既不会因为避免恶而变化，也不会因为追求善而变化（CM2C4）。这也就等于是说，神是不变的。这种不变性，初步预示了实体的不动特征。
巴鲁赫 · 斯宾诺莎（1632-1677）
《伦理学》推进了《笛卡尔哲学原理》的基本思路，更为系统地构建了以实体为中心的形而上学。在第一部分“论神”中，斯宾诺莎从对实体的定义出发，相继推出了实体最主要的几种特性：唯一性、无限性、永恒性、不可分性。其中，永恒性直接来自于实体的定义。根据斯宾诺莎，“自因（Causa sui），我理解为这样的东西，它的本质包含存在，或者它的本性只能设想为存在”（E1D1），“存在属于实体的本性”（E1P7），因此实体就是自因，本质必然包含存在。而所谓“永恒”，也就是“存在自身，就存在被理解为只能从永恒事物的定义中必然推出而言”（E1D8）。在此意义上，实体或曰神就是永恒的。实体既是永恒的，就绝不可能是生成的，正所谓“一个实体不能为另一个实体所产生”（E1P6）。至此，斯宾诺莎完成了一系列极具传统形而上学色彩的证明，确立了唯一且永恒实体的地位。但是，这个实体是否和《笛卡尔哲学原理》中一样是不变、甚至是不动的呢？
关键在于如何理解永恒。根据沃尔夫森的考证，“永恒（Aeternitas）”在中世纪主要用于上帝，含义有三：1）对开端和终结的否定；2）不动性；3）存在的必然性（cf. Harry Wolfson, 2002, p.364）。就前两层含义而言，永恒与时间相互对立。奥古斯丁特别提到，永恒是“永远的静止（semper stantis）”，而时间却“永不静止（numquam stantis）（cf. Augustine, Confessiones, XI. 11），因为“没有运动引起的变化就没有时间，而在永恒中没有变化”（cf. Augustine, De Civitate Dei, XI.6）。波爱修斯更是明确认为，永恒不等同于无限的时间。世界无始无终，在无限的时间中绵延，但这种状态并不是永恒。为了防止永恒和无限时间相混淆，波爱修斯只称上帝为“永恒”，而称世界“永远”（cf. Boethius, Consolatio Philosophiae, V.6）。在这种思路的激发下，后世哲学家对上帝（永恒）与被造物（时间）的区分愈发严格。苏亚雷兹指出，永恒不仅仅意味着否定上帝有开端和终结，或它趋向于运动和变化，至关重要的，它还意味着上帝由于其自身（Per se）而存在，本质包含了必然存在，或者说上帝的本质和存在是同一的（cf. Suarez, Disputaiones Metaphysicae, Disp. I, Sec, III）。他们的主张，塑造了中世纪乃至现代早期人们对上帝和被造物关系的基本理解：上帝是永恒不动的，被造物是运动变化的；上帝是必然的存在，被造物是可能的存在，双方具有根本的存在论差异。
斯宾诺莎对永恒的理解无疑深受中世纪哲学的影响。他说“永恒，我理解为存在自身，就存在被理解为只能从永恒事物的定义中必然推出而言”（E1D8）。说明部分又补充道，“因为这样的存在也可以设想为永恒真理，有如事物的本质，因此不可以用绵延或时间去解释它，虽说绵延可以设想为无始无终”（E1D8E）。言下之意，时间或者绵延虽然“可以设想为无始无终”，但不能作为永恒的存在自身，后者是非时间性或者说超时间性的。这种说法，与波爱修斯对永恒与时间的区分如出一辙。不止如此，斯宾诺莎还沿袭了苏亚雷兹以降的说法，把神理解为“由于自身的存在”。在斯宾诺莎眼中，唯有神或实体才是自因，即“本质必然包含存在”，或必然存在的东西；同样，也唯有神或实体才称得上真正的永恒。在写给梅耶尔的一封信中，斯宾诺莎这样说道，“我们用绵延仅能说明样式的存在，而实体的存在只能用永恒概念来说明”（参见斯宾诺莎，2016年，第55-56页）。尽管如此，我们还必须看到：作为与时间对立的范畴，“永恒”不仅适用于实体，而且适用于实体的属性，即“神，或神的一切属性都是永恒的（aeterna）”（E1P19）；以及属性下的无限样式，即“凡是从神的任何属性的绝对本性而出的东西都必定永远地无限地存在，或者凭借这个属性而成为永恒的和无限的”（E1P21）。严格意义上，时间或绵延只属于作为个别事物的有限样式。
永恒与时间的这一存在论划分，标识并决定了实体与有限样式的根本差异。按照斯宾诺莎的形而上学，有限样式派生自无限样式并受无限样式的支配。以广延属性下的有限样式为例：广延属性首先派生出作为直接无限样式的“运动与静止”，然后又从中派生出间接无限样式“整个世界的面貌（facies totius universi）”，最后从中派生出作为有限样式的物体（cf. Nadler, 2006, pp.87-98）。斯宾诺莎认为，所有的个别物体都会受到另一个物体的决定而存在和行动（E1P28），并且遵从最为一般的“运动与静止”规律。诚然，受惯性定理的影响，“一切物体或是运动着或是静止着”（E2P13）。但如果我们考虑到，天地间的任何物体不可能不受到他物的影响，这里的静止绝不可能是绝对的静止，而只能是相对的静止。也就是说，一切物体本性上都是运动着的。正是因为这种运动性，物体经历各种变化，并由此呈现出时间性的刻度。思想属性下的观念也不例外。根据斯宾诺莎的实体一元论，“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”（E2P7），物体的运动会映射在观念之中，使得观念呈现出前后相继的运动特征。
惯性研究实验示例
反观实体，永恒的特性使得它与运动格格不入。斯宾诺莎反复强调，神和神的属性是永恒的，这种永恒性决定了“神或神的一切属性都是不变的”（E1P20C2）。个中理由在于，神的存在与本质是同一的，如果神或神的属性改变，也就是说神的本质变了，那么它的存在也就会变——但这是荒谬的。至于属性下的直接无限样式和间接无限样式，也因为神和神的属性而成为永恒不变的。比如，思想作为神的属性之一，乃是永恒不变的。相应地，思想中神的观念即思想属性下的直接无限样式，也不可能具有一定时限，而是由于思想属性而成为永恒不变的（E1P21D）。同理，物体虽然是运动的，但作为广延属性下的直接无限样式的“运动与静止”和作为间接无限样式的“整个世界的面貌”却是永恒不变的。在永恒问题上，神与无限样式的差别仅仅在于：神和属性的永恒性是出于自身的本性，是绝对的；而无限样式的永恒性则是依赖于神和属性的永恒性得以实现的，是相对的。前者的永恒性，是绝对的必然存在，超越了一切时间，后者的永恒性仅仅是不受时间限制而已。
综上，《伦理学》延续并推进了《笛卡尔哲学原理》的思路，将实体理解为永恒不变的必然存在。[2]而变化，本性上和运动相连。如果一个东西不变，它就不可能运动。根据亚里士多德的经典理解，变化（μεταβολή）意味着一物之后（μετα）出现另一物，包含四种可能：1）从存在到存在；2）从存在到不存在；3）从不存在到存在；4）从不存在到不存在（cf. Aristotle, Physics, 225a）。这其中，唯有第一种变化，即“从存在到存在”是真正的运动。现在，斯宾诺莎的实体既是永恒的，没有任何变化，当然也就不会出现“从存在到存在”的运动。这也就等于说，实体是不动的。根据这种静力学的解释，斯宾诺莎完全沿袭了巴门尼德以来的形而上学传统，将实体和属性理解为爱利亚学派中不变的“存在”或柏拉图的“理念”（参见洪汉鼎，2013年，第118页）。整个斯宾诺莎的哲学，仿佛柏拉图“两个世界”学说的变体：实体居于理知世界，静止不动；有限样式居于可感世界，运动变化，前者支配着后者。如果是这样，斯宾诺莎的实体便确实如谢林与黑格尔所言，是一道“寂静的深渊”。但情况果真如此吗？
03
运动的实体：动力学的解释
静力学解释的逻辑一推到底，实体极容易成为亚里士多德-托马斯神学中“不动的推动者”：它自身不动，但作为第一动力因推动万物运动。然而，斯宾诺莎的实体既和亚里士多德的神不同，又与托马斯的上帝迥然各异。在亚里士多德那里，神通过自身的完满性引发天体的运动；在托马斯那里，上帝凭借它作为创造者的神圣意志（爱）推动万物。斯宾诺莎的实体既不会超越于自然，也没有任何神圣的意志。如果它完全不动，又如何能推动万物呢？
斯宾诺莎的回答是：力量（Potentia）。众所周知，Potentia一词来自希腊哲学的δύναμις，在中世纪经院哲学中具有“权能”、“能力”的基本含义；与此同时，正如维嘉能所指出的，在斯宾诺莎哲学中，Potentia也渗透了16-17世纪新科学尤其是机械力学中“力（Vis）”的内涵，是斯宾诺莎用以陈述他的神学-形而上学和物理学的中心概念（cf. Valtteri Viljanen, 2011, pp.59-60）。斯宾诺莎认为，力量是一个事物最本质的能力，从根本上决定了它的存在与行动。力量与存在的同一性，构成了斯宾诺莎从后天方面（A posteriori）证明神存在的重要依据。他这样说：
不能够存在就是无力，反之，能够存在就是有力（这是自明的）。因此假如说除了有限之物之外，没有别的事物必然存在；那就无异于说有限之物较无限之物更为强有力。这（显然无疑）是不通的；所以如果不是无物存在，就是有一个绝对无限之物存在。但是我们存在却是事实，而我们的存在如果不在我们自身内，就必定在必然存在之他物内（参考公则一及命题七）。所以绝对无限的东西（据定义六），亦即神，必然存在。此证。（E1P11a）
斯宾诺莎的意思一目了然：既然存在等同为力量，则有限之物之外必然有无限之物，否则“有限之物较无限之物更为强有力”，这是说不通的。因此要么无物存在——这不符合事实，要么绝对无限的东西也就是神必然存在。在“附释”里，斯宾诺莎依据同样的原理给出了一个先天证明：“既然能够存在就是有力，那么一物具有实在性越多，它能够存在的力量也必定越多；所以绝对无限之物或神自身也必定具有绝对无限的能够存在的力量；所以它绝对地存在”（E1P11S）。这个证明，间接地成为斯宾诺莎论述神与万物关系的前提。正因为神具有无限的力量，且“神的力量就是神的本质本身（E1P34）”，神才可以凭借这种无限的力量，“不单是万物开始存在的原因，而且是使万物继续存在的原因”（ E1P25C），“不唯是万物存在的动力因，而且是万物本质的动力因”（E1P25）。
斯宾诺莎《伦理学》英文版封面书影
实体作为万物存在和本质的动力因角色，充分展现出它的运动特性。诚然，斯宾诺莎拒绝了犹太教-基督教的创造论逻辑，但他和新柏拉图主义者一样，坚持认为万物从最高的实体产生。德勒兹指出，实体-属性-样式的三元结构本质上是一种“表现”与“被表现”的关系：属性作为实体的本质是实体的表现，样式作为属性的分殊是属性的表现。“表现（exprimer）”也就是力量的“展开（explicare）”。神的无限力量展开为属性的力量，后者又进一步展开为样式的力量。正如斯宾诺莎所言，“一切存在的事物莫不以某种一定的方式表现神的力量，而神的力量即是万物的原因，所以（据命题十六），任何存在的事物都必定会产生某种结果。”（E1P36D）通过“表现”或曰“展开”，万物分有神的无限力量，成为它的一个强度部分（partie intensive）或强度（degré d’intensité）（cf. Deleuze, 2003, p.134）。在这个意义上，所谓“神是万物的内因”（E1P18），说的是神作为无限力量，是万物存在的原因；“凡是存在的事物，都是存在于神之内（E1P18D）”，则是指一切事物因为分有神的无限力量，成为了它的一部分。“表现”或“展开”的结果，乃是万物的产生；“表现”或“展开”的过程，就是神的生产。由此观之，斯宾诺莎的神绝非一个静态的神，而是“一个是其所是、进行生产的神”（参见德勒兹，2019年，第112页）。
不独如此，实体或曰神还是万物行动的动力因。斯宾诺莎指出，“一物被决定而有某种行动，必然是被神所决定；那没有被神所决定的东西，不能自己决定自己有什么行动。”（E1P26）这一点从神或实体的定义即可推出。唯独实体是“在自身内并通过自身被认识的东西”，样式则是“在他物内并通过他物被认识的东西”（E1D5）。因此，任何事物如果有所行动，都必然是被实体所决定而不会自己决定。而“那决定万物能使其有某种行动的，必定是能动的东西”（E1P26D）。实体既然能够决定万物行动，那它自身就不可能消极被动的，而是积极能动的。作为“能动的东西”，“神的力量不是别的，只是神的主动的本质，所以认为神不行动与神不存在，在我们是同样不可设想的”（E2P3S）。德勒兹断言，当斯宾诺莎断言神的本质就是力量，他的意思不过是“力量总是行动，或至少处于行动中”（参见德勒兹，2019年，第86页）。神的力量与行动的同一源自于新柏拉图主义的传统，后者经过尼古拉的库萨和布鲁诺的阐发影响到了斯宾诺莎。因为这种同一性，斯宾诺莎的实体不像托马斯的上帝那样寂静不动，而是始终处在积极的行动之中。
那么，实体究竟是通过何种能动的方式，让万物存在和行动呢？显然，实体作为“万物的内因”，它起作用的方式不在万物之外，而在万物之内。个别事物能够存在（开始存在、继续存在）和行动，归根结底是因为它分有了实体的无限力量，作为一种强度存在于实体之中。在斯宾诺莎看来，个别事物对神的力量的“分有”，必须通过“努力（conatus）”方能得以实现。因为个别事物只分有神的一部分力量，“所以它必须尽可能地追求力量，以维持自身的存在”（参见吴增定，2012年，第56页）。为此，它必须不断地“努力”，壮大和发展自己的力量，以免被更强有力的事物所超过。由于“努力”，万事万物处在不断竞争的运动之中，以至陷入“物竞天择、适者生存”的局面。只不过，个别事物的“努力”虽从形式上出于自身，但从根本上却出自于神的力量。毕竟，“个别事物（人当然也在内）借以保持其存在的力量（据第一部分命题二十四绎理）就是神或自然的力量，不是就此力量是无限的而言（据第三部分命题七），而是就此力量可以通过人的现实本质而得到说明而言。”（E4P4D）在这个意义上，“努力”作为个体事物的本质，不过是神的力量的自我展开。或者说得更直接些，神的无限力量的自我展开，乃是通过万事万物的“努力”得以实现的。只有通过这个“努力”这个环节，实体的能动性和行动性才能完全得以显现。
神与自然，God in nature and revelation，by Woodman, J. M.
实体的能动性和行动性一出，它的形象顿时变得活泼起来。诚然，斯宾诺莎说过实体的本质不变，因而在逻辑否定了实体的运动。但如果实体的本质就是力量，可以通过无限的力量不断地生产万物，并维持它们的存在和行动，那么实体同样可以说成是运动着的。以德勒兹为代表的学者正是因为看到这一点，才会认为：斯宾诺莎的力量化解释，实际上松动了静态的实体形而上学，使之呈现出高度的动力学特征。也正是基于这种观察，维嘉能才将斯宾诺莎的形而上学称之为“存在的动力学（Dynamics of Being）”，与传统的静力学针锋相对。斯密甚至宣称，“斯宾诺是第一位这样的思想家：他将奠定万物的实体不再看成一种形式，而是看成一种力量。实体不是一个静态、非时间性的形式，而是一种动态地展开的力量，万物正是从着各种力量流溢而出”（cf. Steven B.Smith, 1997, p.32）。这样一来，谢林和黑格尔对斯宾诺莎的批评是否便失效了呢？
04
绝对的现实与运动的消失
未必。问题的焦点，仍在于如何理解运动。根据亚里士多德，“潜能的事物（作为潜能者）的实现即是运动”（Physics, 201a10）。运动之为运动，不在于它是否具有某种积极的行动，而在于它能否将作为潜能存在的、事物所朝向的目的实现出来。德勒兹等人的动力学解释，虽然凸显了实体的行动面相和动态特征，但并未证明实体就是运动的。恰恰在这里，谢林与黑格尔的批评一针见血：斯宾诺莎的实体排除了一切潜能，缺乏从潜能到现实的过渡，因而是不动的。
实体的这种特性，与它的本性密不可分。根据斯宾诺莎，“神只是按照它的本性的法则而行动，不受任何东西的强迫”（E1P17）。因为实体是唯一的大全，在它之外无物存在，所以只会按照它的本性存在和行动。就此而言，实体乃是自由因（causa libera）。只不过，实体的自由并非任何决断性的意志自由，而是单单遵从自身必然性的自由。实体即自然，它的必然性就是自然的必然性。斯宾诺莎反复警示读者，不可将实体或神等同为超越的上帝，认为它可以凌驾于自然之上。这样做，“无异于说神能改变三角形的本性，能使三内角之和不等于两直角”（E1P17S），是荒谬的。实际上，“万物以无限的方式从神派生而出，遵从同样的必然性，如同三角形之和等于二直角是从三角形的必然性而出那样”（ E1P17S）。 实体和万事万物一样，受同一个必然性的支配。
实体自身的必然性，决定了它的全能完全是现实的。斯宾诺莎拒斥了中世纪晚期流行的“有限创造说”，后者认为：神的权能既然是无限的，就不会把它包含的一切内容都创造出来，否则它就不会有更多更新的创造，变得不完满了。相反，神总是凭借着绝对的意志，随心所欲地创造它想创造的东西。但在斯宾诺莎看来，“有限创造说”明显和神的本性相悖。首先，神既然和万物遵从同样的必然性，它就不可能再有所谓的自由意志；其次，神的创造既然遵从自然必然性，它创造的东西不可能仅仅潜藏于自身之中，而是一定会以两直角从三角形的概念派生出来那样，毫无保留地、必然地实现出来。换言之，“神的全能永远是现实的，而且将永恒地保持其现实性”，“神的全能将是完满的”（ E1P17S）。在这个意义上，神或曰实体只有现实，毫无潜能可言。同样，万事万物作为实体的分殊（Affectiones），和实体遵从同样的必然性。斯宾诺莎指出，“自然中没有任何偶然的东西，反之一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和行动”（E1P29）。万物皆受神的必然性支配，“说一物是偶然的，除了表示我们的知识有了缺陷外，实在没有别的原因”（E1P33S1）。而且，“一物被决定有某种行动，必然是被神所决定；那没有被神所决定的东西，不能自己决定自己有什么行动”（E1P26）。无论是广延属性下的样式，还是思想属性下的样式，都会按照自然的必然性存在和行动。
神的必然性还决定了，“万物除了在已经被产生的状态或秩序中外，不能在其他状态或秩序中被神所产生”（E1P33）。换言之，万物不仅被神决定，按照一定的方式存在和行动，而且按照既定的方式存在和行动。斯宾诺莎的理由在于，如果事物具有另一种本性，或在其他的方式下行动，则自然的秩序将变成另一种，神的本性也会随之改变。但这样一来，就会出现两个或多个的神。这是不可能的。因此，万物除了在这个已经被产生的样式或秩序中产生，不能在别的状态或秩序中产生。更直接地说，只有这么一个世界，它就是这个现实的世界。神或实体的唯一性，决定了它的本性的唯一性，后者进而又决定了世界的唯一性。在这个唯一的世界当中，一切都按照实体的必然性存在和行动，一切都只是必然性中的一个环节。这就再次表明了：无论是实体还是样式，都是现实的。实体是绝对现实的，是因为它没有任何潜能，更没有从潜能到现实的过渡；样式是现实的，或者因为它已经变成了现实，或者它在时间中还没有变成现实。但按照必然性，这些没有产生的样式一定会从既定的样式中既定地产生，不会成为另外的形式，更不可能不产生。就此而言，它们仍旧是现实的。
实体产生样式
正是基于上述观察，谢林才会断言，斯宾诺莎的实体“排除了一切非存在——排除了一切潜能——排除了一切自由的存在者（因为自由就在于非存在）”（参见谢林，2016年，第41页）。一个缺乏潜能的实体，本质上也就是一个不动的实体。虽然从动力学的角度来说，实体是无限力量的自我展开或永恒生产，可谓一个行动的能动者，因此在某种意义上处于运动之中。但这种运动并非严格的运动。归根结底，实体虽在所谓的行动之中，但自身的力量永远保持不变，没有任何成为他者的自由。它全部的行动，都局限在自身之中。如果说，巴门尼德将存在比喻为一个不动的球体；那么我们可以说，斯宾诺莎的实体仿佛一个运动的球体。只不过，这个球体的运动始终在原地进行，自我旋转。[3]它无法超出自身，脱离自身，分化自身，无法在自身之外设置一个他者。它就这样永恒不变地“运动”着，仿佛一架原地不动的“永动机”。
在谢林和黑格尔看来，斯宾诺莎本有希望走出这种困境。当斯宾诺莎在实体的广延属性之外，设置了一个思想属性，“已经包含着一个更高体系的萌芽”（参见谢林，2016年，第48页）。遗憾的是，斯宾诺莎未能将它发挥出来。在斯宾诺莎的体系中，思想与广延虽然相互对立，但二者却完全平行，是同一个实体下的不同表达。从而，思想仅仅是对广延（以及其他属性）的思想，而不是实体对于自身的思想，或者用黑格尔的话说，不是实体的自我意识。缺乏了这个环节，实体就无法成为主体，仅仅是“一个纯粹的客体”。而“作为一个纯粹的客体，实体[上帝]必然地会缺少任何一种前进的规定性和任何一种运动”（参见舒尔茨，2019年，第39页）。换言之，实体只能停留在自身之中，绝不可能借助自我意识，通过对于自身的否定迈向更高的潜能阶次（Potenz）。结果，实体仍旧无法真正地运动。
在这个意义上，德勒兹等人的动力学解释虽然揭示了实体的力量维度，进而否定了谢林与黑格尔对实体与样式关系的柏拉图式解读，极大地扩充了实体的能动性意涵，但仍未从能根本上颠覆谢林与黑格尔的静力学解释。无论如何，斯宾诺莎的实体的确是不动的。与此同时，斯宾诺莎的实体也并非谢林和黑格尔口中“寂静的深渊”，而是在自身之内进行“永恒生产”的实体，具有一种类似于运动的活动特性。我们认为，只有在静力学的基础上兼顾动力学的解释，将实体的不动性和能动性结合起来，才能更为准确地把握斯宾诺莎实体学说的真正内涵。
05
两种实体与两种哲学
回到哲学史。谢林和黑格尔正是意识斯宾诺莎实体的不动，才会在推崇斯宾诺莎实体学说的同时，力主对它进行系统地改造。谢林指出，绝对作为大全一体的实体，内部始终有一种自由的冲动。因为这种冲动，绝对分化为自然和自我，经过各自的发展最后抵达最高的绝对。黑格尔更是明言，“实体即主体”。这意味着，实体决不能像斯宾诺莎设想的那样寂静不动，而是经过辩证法的运动不断向前。实体作为绝对，只是潜能；一旦经过辩证法的运动实现自身，并为人类精神认识，就会发展为绝对精神——只有它，才是黑格尔心中真正完满的实体。从不动的实体走向运动的实体，不仅标识着谢林黑格尔哲学与斯宾诺莎哲学的差异，而且根本上决定了德国古典哲学从康德、费希特的先验唯心主义到绝对唯心主义的历史转变。
实体的动与不动，从根本上折射出两种不同的世界观。斯宾诺莎强调实体不动，是为了他的决定论服务。出于对伽利略以来现代物理学的信任，斯宾诺莎坚信一切物体和心灵都受力学原理的支配。人虽然拥有自由，但这种自由并非对于必然性的颠覆，而是对于必然性的理解和服从。特别地，在斯宾诺莎眼中，人性的启蒙极其艰难，寄希望于人的思维不断进步的历史观念无异于海市蜃楼。基于此，斯宾诺莎才会坚持认为，统摄自然世界和精神世界的实体乃是不动的。唯因实体不动，自然世界和精神世界才会保持不动。或者说，一个寂静不动的实体，乃是决定论体系的必然要求。它从根本上契合的，是17世纪的力学以及早期启蒙运动的人性图景。
但在19世纪的谢林与黑格尔那里，斯宾诺莎的这套世界图景已趋于破产。在谢林眼中，被斯宾诺莎认为是决定性的力学，仅仅是自然哲学的一个阶段。一旦进到有机物阶段，力学的机械性就会被克服，机械性和目的性得以统一；同样，在精神领域，人类可以经过理论哲学、实践哲学走向艺术哲学，从理智直观进阶到精神直观，一步步实现对绝对同一性的把握。黑格尔更是相信，无论自然世界还是精神世界，都会沿着“肯定→否定→否定之否定”的辩证法轨迹向前发展。黑格尔将他的哲学分划分为逻辑学和精神现象学两部分，就是为了考察作为绝对的实体如何运动以及它在人类意识中的显现（即人类精神的发展）。从这个角度来说，谢林还是黑格尔之所以要将斯宾诺莎的不动实体改造为运动实体，归根结底是因为他们相信，自然世界和精神世界是不断运动发展的。只有实体动起来，自然世界和精神世界才会跟着动。反过来说，一个运动的实体，乃是自然世界和精神世界运动发展的必然反映，它从根本上契合的，是18-19世纪的自然科学和后期启蒙运动中进步史观的人性图景。
《乌洛波洛斯》CoalRye绘制，类比实体的“自因”
谢林和黑格尔对斯宾诺莎实体的改造，不仅彻底改变了实体的含义，而且也从根本上改变了斯宾诺莎哲学的性质。在斯宾诺莎那里，实体是自因，是“在自身内并通过自身而被认识的东西”。这样一个实体，自身不具有自我否定的要素，也不可能走向一种非存在的自由。反观谢林和黑格尔，为了说明实体的运动，极力主张实体的自我否定或自我意识，实际上抛弃了斯宾诺莎实体作为“自因”的一面。因为自我意识、自我否定或者说自由的摄入，谢林和黑格尔的实体脱离了“寂静的深渊”，变成了一个不断运动和不断展开的实体；尤其是黑格尔，将实体从绝对推向绝对精神，更是将精神从实体中彻底解放出来，走向了绝对唯心主义。诚然，这种唯心主义最大限度地凸显了精神的力量，但与此同时，它也注定会偏离统摄并超越于精神的“大全一体”。[4]正如丁耘所言，“故思有一词，非黑格尔所寓意之‘思有’之合一（隐德莱希）也，而皆一于高于思、有之‘太一’。盖黑氏之解，亚里士多德之宗也，合一为至高，故努斯或‘思’则为至高也；斯宾诺莎之解，柏拉图之宗也，高于努斯之‘太一’至高。黑格尔以亚里士多德之宗逆转斯宾诺莎之学；谢林以柏拉图之宗顺推斯宾诺莎之学也”。这即是说，黑格尔对斯宾诺莎的解释最终导向了亚里士多德的传统，将努斯视为最高的本原；而谢林则更加偏向柏拉图，将太一视为最高本原。如果说，相比于斯宾诺莎的实体，谢林的同一哲学还保留了“大全一体”的底色，试图通过真正的太一来克服根据与理性的二元对立；黑格尔的哲学则完全变形，由实体下降为实体的属性——精神，从而失去了实体真正的精髓——作为太一的整全。诚然，对于斯宾诺莎和谢林而言，如何解释不动的实体“流出”世界，从一生出二，始终是他们思想中的“阿基里斯之踵”；但黑格尔面临的困难同样棘手：一旦否弃实体的自因性，将它解释为包含分化的一，则一也不将是一，而成为了二。简言之：有静止，则有一，却难有二；有运动，则有二，却难有一。如何平衡作为太一的实体和作为世界的分殊，如何克服静止的一和运动的二之间的悖论，乃是一个蕴涵在西方思想深处的根本难题。从这个角度来看，与其说从斯宾诺莎到谢林和黑格尔的实体观是一种历史的进步，不如说他们代表了两种不同的哲学观：一个追求超越精神、主客消融的大全，一个追求精神主宰一切、“理性统治世界”的形而上学。两种哲学没有高低，更难言对错，而是共同构筑起了人类精神的伟大整体。
转自：“三联学术通讯”微信公众号
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